�。▍侨f偉 譯）

　　研究中國哲學(xué)的西方學(xué)者一直局限在一個專業(yè)化的狹小領(lǐng)域內(nèi)：少數(shù)幾個學(xué)者給少數(shù)學(xué)生上課，這些學(xué)生畢業(yè)后再給稍微多些的學(xué)生上課。他們組成了一個希罕的物種，而一些名牌大學(xué)也愿意保留這些古董。他們研究的課題似乎在大學(xué)內(nèi)也沒有廣泛的意義，更不要說和外部世界有什么聯(lián)系了。所以當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)中國將近一個世紀(jì)的古典哲學(xué)辯論突然間引起到現(xiàn)在為止以圖書館的安靜為特征的西方漢學(xué)界的喧囂確實(shí)讓人感到驚訝。更加讓人吃驚的是，我發(fā)現(xiàn)法國最著名的漢學(xué)家遭到資歷更高的漢學(xué)家在一著名的小冊子中的猛烈攻擊。如果我是弗朗索瓦·于連（François Jullien），我會感到這種攻擊是一個榮譽(yù)。

　　在中國產(chǎn)生的孔子哲學(xué)爭論的激烈程度對于外國學(xué)者來說是難以想像的，他們習(xí)慣于用驚訝好奇的目光觀看沖突，但總是保證位于安全距離之外。到現(xiàn)在為止，讓·弗朗索瓦·比勒特（Jean-François Billeter）的小冊子《反對弗朗索瓦·于連》（Contre François Jullien）在幾乎每一頁都燃燒著憤怒的火焰。

1939年出生的比勒特是法裔瑞士學(xué)者，以研究16世紀(jì)叛逆思想家、明朝后期官僚李贄的社會學(xué)研究以及道教經(jīng)典《莊子》而著稱于世。比勒特負(fù)責(zé)創(chuàng)立了日內(nèi)瓦大學(xué)的漢學(xué)系，他在那里教書一直到1999年退休。但是，從這本言辭激烈的文本判斷，他并沒有從思想生活中退休。比勒特的攻擊目標(biāo)弗朗索瓦·于連的資歷更加引人注目。此人目前是巴黎第7大學(xué)中國哲學(xué)教授，也是法國公共知識分子中非常有名的人物：《世界報》（Le Monde）和《辯論報》（Le Débat）都采訪他，他的著作對于尋求“了解”中國的幾千年文化的商人和投資者來說是暢銷書，沒有這些書，要想從孔子，孫子和老子的人民共和國的賺錢就非常困難了。

　　于連出生于1951年，1970年代初期從高等師范學(xué)校（L’École Normale Supérieure）的希臘哲學(xué)專業(yè)轉(zhuǎn)向漢學(xué)研究---正如他在過去15年的很多著作和采訪中解釋的---希望中國哲學(xué)能夠?qū)�歐洲思想的“偉大的普遍性”提出質(zhì)疑。因?yàn)樵谟谶B看來，中國文化是構(gòu)成歐洲的“偉大的他者”的唯一選擇:阿拉伯和希伯來世界“和我們自己的歷史密切相關(guān)。從語言上來說我們和印度也是聯(lián)系在一起的，希臘語和梵語之間的區(qū)別很少。要徹底擺脫歐洲，中國是唯一的選擇：日本文化不過是中國文化的變體而已。因此他在上海和北京（1975-77年）學(xué)習(xí)了一段時間后，完成了關(guān)于中國現(xiàn)代文學(xué)先驅(qū)，反傳統(tǒng)的斗士魯迅的博士論文。在1978–81年，于連在香港任職，從1985年到1987年在日本工作。1989年返回巴黎后，于連一直著作甚豐：平均每年一本書，到現(xiàn)在為止他已經(jīng)出版著作23本，最新的著作是對比勒特批評的反駁。每當(dāng)有新書出版，法國報刊都刊登大篇幅的報道和慷慨的贊美。他的書被廣泛地翻譯成許多語言，其中有四部被譯成中文，有趣的是，有6部越南語譯本。

　　于連的第一本主要著作是《過程還是創(chuàng)造》（Process or Creation (1989),該書是關(guān)于17世紀(jì)儒家哲學(xué)家王夫之的研究。他把王的著作稱為‘中國文學(xué)的思想’。該書勾畫了后來著作中不斷挖掘的主題和使用的“對比”方法。在這個意義上說，他的學(xué)術(shù)成果可以被看作是前后一致的、連續(xù)性的。于連認(rèn)為中國思想不僅和歐洲思想有根本的不同，而且往往遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于歐洲。因此，以“過程”的概念而不是“創(chuàng)造”的概念為開頭，中國哲學(xué)擯棄了笨重的存在困境，因而也拋棄了形而上學(xué)。該書為他贏得了野心勃勃、前途無量的年輕學(xué)者的名聲。在處理了上帝的問題后，于連轉(zhuǎn)向了藝術(shù)。在《稱贊平淡》（In Praise of Blandness (1991)）中，于連認(rèn)為用中國美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)衡量的平淡樸素，即使它似乎預(yù)示著“風(fēng)味的缺乏”實(shí)際上優(yōu)越于任何風(fēng)味，因?yàn)樗鼘τ谒�有潛在的變化都是開放的，甚至對于可能的“內(nèi)在的解脫”。在美學(xué)和在哲學(xué)上一樣，中國獲得了超越歐洲的優(yōu)雅勝利。

　　1992年于連在《勢：中國功效的歷史》（The Propensity of Things: Towards a History of Efficacy in China）處理了另一個宏偉的哲學(xué)話題�！皠荨边@個字是意義非常模糊的，字典里的定義包括‘力量，影響，權(quán)威，力量，方面，情景，條件等’但是于連的解釋并不因?yàn)樗�的翻譯“propensity”更容易些，這個詞據(jù)說從萊布尼茲（Leibniz）那里借用的術(shù)語。第二年，他的《無所不在的人物》（Figures of Immanence）提供了‘奇書中的奇書’---《易經(jīng)》的哲學(xué)閱讀’。這里，中國的內(nèi)在性對應(yīng)于西方的形而上學(xué)，在對比中再次占了上風(fēng)。于連說，《易經(jīng)》和歐洲人思考形成鮮明對比 ，因?yàn)樗鼊?chuàng)造了一個不需要求助于神秘或者抽象概念的對世界的認(rèn)識，而歐洲思想則集中在上帝。但是，中國早期哲學(xué)的優(yōu)越性被于連再次通過希臘化或者歐化的術(shù)語進(jìn)行自由解釋。這是矛盾的，因?yàn)樗�坦率承認(rèn)的思想策略是“把中國作為接近希臘的迂回之路�！睂�(shí)際上他的下一本大書（400頁）《迂回和進(jìn)入：中國和希臘的意義策略》(1995)就是這個策略的明確的嘗試。他考察了最早的儒家和道家經(jīng)典，包括《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，發(fā)現(xiàn)它們擁有共同的特征，既文本的不確定性，拒絕探討本質(zhì)主義的普遍性，同時融合了所有可能的角度，以便發(fā)揮多樣性。這個“迂回之路”把我們帶到離希臘羅格斯（logos）最遠(yuǎn)的地方，這樣我們可以“接近”，通過對比發(fā)現(xiàn)特別的“抽象和沉寂”。不管是論證還是結(jié)論都是于連著作的典型特點(diǎn)。

　　于連在創(chuàng)作特別豐富的1995年出版了第2本書《道德對話》（Dialogue on Morals），描述了孟子和啟蒙哲學(xué)家之間的想像中的對話，后者顯然是于連本人拼湊出來的，由帕斯卡,盧梭，叔本華，康德組成的不大可能的結(jié)合體。結(jié)果這個啟蒙哲學(xué)家被圣人打敗大概是不會讓人感到吃驚的。于連的《功效論》（Treatise on Efficacy (1997)從倫理學(xué)轉(zhuǎn)到政治和軍事哲學(xué)，他發(fā)現(xiàn)在戰(zhàn)爭或者外交方面，西方人（亞里士多德，馬基雅維里，克勞塞維茨）比中國的孫子，韓非子，鬼谷子（Guiguzi） 在策略運(yùn)用上顯得更笨拙。中國人看到功效是通過無為而獲得的，而西方人顯然依賴“戰(zhàn)勝抵抗的消耗戰(zhàn)”。他1998年的著作《圣人沒有觀點(diǎn)》（A Sage Has No Ideas）是于連的著作中被翻譯成最多種文字的書。他說，中國思想家使用智慧，不是“觀點(diǎn)”，而西方哲學(xué)家是通過抽象和構(gòu)建來工作。中國人接受現(xiàn)實(shí)作為提供智慧的自然，任何抽象的觀點(diǎn)因而成為對自然的偏見。因而君子避免抽象觀點(diǎn)，而歐洲人不過讓自己和真正的哲學(xué)的距離更遠(yuǎn)。

　　于連在2000年通過《不可能的裸體》（The Impossible Nude）返回美學(xué)，把他在《稱贊平淡》中探索的“風(fēng)味的缺失”轉(zhuǎn)變成看得見摸得著的東西。裸體一直存在于西方文化中，但是它在中國藝術(shù)中幾乎是完全不存在的。這種對于身體遮蓋的不同程度保證更進(jìn)一步的哲學(xué)對比，因而導(dǎo)致了于連得出結(jié)論裸體是對現(xiàn)在的暴露，而中國的途徑，通過強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在打開了“感官上接近本體論”的機(jī)會。在2003年，《偉大的形象沒有形式》（The Great Image Has No Form）顯示西方藝術(shù)陶醉于克服物體的“客觀性”因此不斷追求現(xiàn)實(shí)的魔鬼。相反，中國的藝術(shù)，并不局限于物體的外觀；
“偉大的形象”因?yàn)榫芙^相似性，從而避免成為陷入靜止形式中的片面形象。

　　上文提到的只是于連截止目前的著作的一部分。對于折中主義的指控，他風(fēng)趣地承認(rèn)（比如在《辯論報》中)說他的著作或許顯得“不連貫”：醉心謀略，枯燥乏味，道德說教等。但是這些是“用來返回到關(guān)于歐洲理性的普遍的偏見的中心問題的角度，因?yàn)闊o法直截了當(dāng)?shù)刈プ『笳�，我只剩下一個可能性可以選擇：從一點(diǎn)跳躍到另一點(diǎn)以便形成一個有問題的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)�！� 在每本書里，他試圖創(chuàng)造出一些時髦的術(shù)語，至少在法語里非常整潔，讓中國哲學(xué)看起來有異國風(fēng)味，同時又可以理解，不僅比西方的術(shù)語優(yōu)越，而且讓西方人覺得有高度的解釋力。這自然讓人們心中產(chǎn)生懷疑，如果中國人認(rèn)為他們的文化比古希臘或者任何別的文明更好，為什么連一些中國人自己都沒有看出來他們的文化是世界上最偉大的文化呢？僅僅說那是因?yàn)橹袊�不是中國的“他者”顯然是不夠的。

　　這就是比勒特進(jìn)來的地方。他的反駁確認(rèn)了于連作為把著作建立在中國絕對他者的神話基礎(chǔ)上的歐洲作家系列中最新一位的地位。比勒特引用了維克多·謝閣蘭（Victor Segalen）, 馬塞爾·葛蘭言（Marcel Granet）,德國的理查德·衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）和比利時皮埃爾·李克曼（Pierre Ryckmans），對他們來說中國也構(gòu)成了“根本的他者”。但是神話的根源可以追溯到伏爾泰，以及18世紀(jì)的“中國啟蒙者”。當(dāng)然，伏爾泰和哲人們把中國當(dāng)作陪襯來使用，用來充當(dāng)他們在國內(nèi)反對的政權(quán)的對立面。

比勒特聲稱于連撿了這個神話然后根據(jù)現(xiàn)狀進(jìn)行更新，同時隱藏了它的政治意義。這是他觀點(diǎn)的核心。對于把中國形象建立在敵人（耶穌會牧師）提供的圖畫基礎(chǔ)上的伏爾泰和他的同代人來說，耶穌會牧師有積極的物質(zhì)利益，描繪帝國體制以及支持這個體制的儒家學(xué)說的積極形象，因?yàn)檫@些人希望通過皇帝個人從上面說服帝國。他們解釋說官方儒學(xué)構(gòu)成讓人吃驚的‘官僚思想界保險庫的鑰匙。在比勒特看來，耶穌會牧師是絕妙的中國“他者”神話的創(chuàng)造者，其中于連是最新的傳播者。比勒特認(rèn)為問題的樞紐在于理解中國哲學(xué)的政治用途，不僅在歷史意義上---作為帝國時代的意識形態(tài)，而且在當(dāng)今時代。

　　比勒特對第一個過程進(jìn)行了簡要的描述。在回顧的時候被稱為儒家的第一個階段，也就是從公元前6世紀(jì)到公元前3世紀(jì)，中國更多的是個地理概念而不是國家，其中有很多的諸侯國和王國相互爭奪，這個情況類似于古希臘的情況。就像古希臘一樣，不同的哲學(xué)派別競相向國王和諸侯推銷他們的主張，孔子(公元前551年–公元前479)和他之后的不同時代的信徒形成了眾多派別中的一個。在秦朝（公元前221年–公元前206）時期鞏固中華帝國的第一個企圖是短命的，殘酷的，它的統(tǒng)治者焚燒了所有的經(jīng)典文獻(xiàn)除了法家的著作，從公元前206年以后在漢朝時期采取了第二個嘗試，使用了不同的途徑。

正如比勒特所說的，漢朝官員-哲學(xué)家把 “前帝國”的儒家重新創(chuàng)造成一套宇宙和道德理論。中國官員階層迫切需要一套哲學(xué)用來充當(dāng)新誕生的帝國意識形態(tài)基礎(chǔ)。漢朝官僚把它和前一個朝代的殘酷地強(qiáng)制性的“法家”（非常隱秘的）結(jié)合起來因此開始了儒家的“第二階段”。

　　這些早期的意識形態(tài)非常成功，他們的哲學(xué)幫助確立的帝國體制在中國持續(xù)了兩千多年，最后在20世紀(jì)初崩潰。比勒特比勒特的結(jié)論是‘我們當(dāng)今看到的中華文明與帝國專制主義密切相關(guān)，這和一直充當(dāng)“整個歐洲歷史上的政治自由和民主”的源泉，顯然和任何形式的專制主義沒有關(guān)系的希臘哲學(xué)正好相反。但是在中國，比勒特爭辯說，即使看起來純粹的哲學(xué)概念“中庸”最初不過是向帝國官僚提出來的管理技巧而已。它通常被翻譯成（golden mean），于連解釋為“規(guī)定”（regulation）。

　　儒家的接下來的階段同樣是政治性的。在南宋和明朝時期，從12世紀(jì)到17世紀(jì)，相當(dāng)數(shù)量的受到佛教和道教的影響的學(xué)者為儒家哲學(xué)的更加精細(xì)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。這個復(fù)興常常被稱作“第三階段”或者在西方被成為“理學(xué)”（Neo-Confucianism）。但是從1644年開始，滿族皇帝迫切渴望合法化他們的少數(shù)民族統(tǒng)治，求助于儒家倫理中更加保守的派別，把它變成一種極端主義的教條。在中國痛苦而難忘的19世紀(jì)和西方的軍事和文化入侵的交鋒后，儒家學(xué)說被廣泛看作中國現(xiàn)代化的主要障礙。但是在20世紀(jì)下半葉它又經(jīng)歷了幾次復(fù)活的嘗試。這些努力，被認(rèn)為是新儒學(xué)常常被稱為是“第4個階段”。比勒特在強(qiáng)地面基礎(chǔ)上，攻擊于連噴槍式的去政治化描述。

　　比勒特在駁斥于連的哲學(xué)主張時也沒有多大困難，指出他的每本著作中的“錯過的遭遇”。雖然于連聲稱結(jié)合不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，他從來沒有讓任何一個傳統(tǒng)的代表講話：很少有直接的引語或者對原著的詳細(xì)的閱讀，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他沒有提供提到的思想家的完整的上下文的敘述。相反，他的技巧是挑選不相關(guān)聯(lián)的觀念作為主題核心，提供了中國整個哲學(xué)風(fēng)景下同質(zhì)化的敘述。于連也通過他的翻譯方法牢固確立了中國他者的神話。諸如“道”或者“勢” 等概念不能簡單地從上下文中挑出來，用新時代的模糊的說法代替。把“道”翻譯為“過程”如于連那樣，是只能糊弄外行的錯誤。喜愛中國的于連被指控背叛了真正中國的東西。比勒特說，我們不能把精力集中在個別的詞匯，必須翻譯整個上下文。而這只有在人們從共同的人類經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)和基本“共同性”的理解開始才能實(shí)現(xiàn)。比勒特認(rèn)為中國人或許對自己的祖先沒有很高的評價，讓人覺得矛盾的或許是，因?yàn)樗麄兪恰白杂珊拓?fù)責(zé)任的人”，或許不喜歡專制主義。為了反駁于連對中國概念的希臘化，比勒特試圖把中國人描述為“我們自己人”，讓他們的哲學(xué)在政治上可以被理解。

　　跟隨他對早期中國哲學(xué)重新定義為帝國意識形態(tài)的敘述，比勒特討論了造成中國衰落的思想流派發(fā)展。在一定程度上這是他書中最讓人感興趣的地方。因?yàn)樯�活在現(xiàn)實(shí)世界而不是漢學(xué)家世界的中國人的態(tài)度能夠?qū)�這些復(fù)雜的議題提供一些啟發(fā)。按照比勒特的觀點(diǎn),20世紀(jì)初的幾十年，五四時代的現(xiàn)代中國知識分子根據(jù)其對待中國傳統(tǒng)思想的態(tài)度可以分為四類：激進(jìn)的打破傳統(tǒng)者（如陳獨(dú)秀，共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人）徹底拋棄傳統(tǒng)；
批評性的知識分子（如顧頡剛，自由派懷疑主義歷史學(xué)家）質(zhì)疑其‘神圣’來源；
對比主義者（如馮友蘭，第一本中國哲學(xué)史的作者）試圖把中國傳統(tǒng)和西方哲學(xué)比較；
以及純粹主義者（如錢穆，儒家教育家）堅(jiān)持中國傳統(tǒng)無法和西方對比，也無法和西方交流。

　　這四個類別實(shí)際上可以分成兩個陣營：批評者和辯護(hù)者。在后者，不管是對比主義者還是純粹主義者雖然在途徑上不同，得出的結(jié)論是一樣的：中國文化優(yōu)越。按照比勒特的觀點(diǎn)，于連是典型的對比主義者，像中國的同行一樣，得出的結(jié)論永遠(yuǎn)是中國哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他任何哲學(xué)。批評者和辯護(hù)者都能在現(xiàn)代中國的年輕學(xué)者中找到繼承人。兩派之間的沖突，不是隨著時間的推移消失了，相反隨著中國的經(jīng)濟(jì)起飛，爭斗更加白熱化。比勒特引用了兩個年輕學(xué)者的例子。牟鐘鑒是當(dāng)今的純粹主義者，在他2005年用古漢語寫的論文“大中華精神”（The Grand Chinese Way）他宣稱西方文明已經(jīng)越過了它的高峰期，不管是從經(jīng)濟(jì)上還是從文化上，21世紀(jì)將是中國世紀(jì)。南開大學(xué)的李冬君代表了新的打破偶像者。在她2004年的書《孔子圣化和儒者革命》中，她認(rèn)為儒學(xué)作為代表體系仍然對中國人的心態(tài)頑強(qiáng)的把握，盡管帝國在一個世紀(jì)前就被推翻了，仍然導(dǎo)致國民要履行“自我克制的義務(wù)，贊同整體”。

　　比勒特呼吁對中國作為“根本的他者”的去神秘化。理解它的哲學(xué)作為帝國意識形態(tài)的必要性是政治上的必要性‘不是為了降低它在歷史上扮演的作用，而是確定我們想接受它的途徑。這變得更加緊迫了，因?yàn)殡m然‘在過去歐洲人和中國人生活不同的大洲，但是現(xiàn)在相互隔離已經(jīng)不復(fù)存在。今天我們面對共同的歷史時刻，應(yīng)該共同行動，相互理解。’他者的神話現(xiàn)在阻止中國和西方的相互理解。這是于連最終的恥辱，因?yàn)樗�的鼓吹的目�?biāo)一直是加深相互的理解。比勒特直言不諱地說“那些認(rèn)同批評性反思過去的人實(shí)際上贊成政治自由和民主，而對比主義者更容易擁抱國家權(quán)力。”

　　在《反對弗朗索瓦·于連》的最后一章“人必須選擇”中呼吁讀者選擇立場。作為比勒特的評論者，我猜想我沒有拒絕這個選擇的機(jī)會。但是這些是僅有的選擇形式嗎？我要說于連對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的去政治化和比勒特的堅(jiān)持政治化理解，按照現(xiàn)代自由主義的“普遍”標(biāo)準(zhǔn)，很難說是希臘思想，而是最近的歐洲思想---是有很大問題的。問題不在于中國到底是具體的還是普遍的；
在一定程度上，中國即使具體的又是普遍的。但是對于中國人來說，當(dāng)他們被一再告知他們的文化曾經(jīng)是（或者現(xiàn)在是）非常獨(dú)特，它實(shí)際上能夠治療西方病入膏肓的疾病時，當(dāng)然不是有利的。這樣的態(tài)度在伏爾泰的歐洲是流行的，在于連的歐洲表現(xiàn)也不錯。但是于連這么誘惑人地描述的精彩的他者在過去幾個世紀(jì)里對中國人帶來了危害，沒有理由相信他者是當(dāng)今更受偏愛的術(shù)語。中國哲學(xué)不得不突破西方的他者的冰冷的蠶繭，不管于連還是其他對比主義者已經(jīng)用他們宣稱的中國文化優(yōu)越性多么牢固地死死纏住它。

　　公平地說，于連非常清楚哲學(xué)和政治在哪里交匯。如果在他的書中討論“功效”的中國模式一直是有點(diǎn)神秘的，至少對中國讀者來說如此。在他接受媒體采訪的時候，他的觀點(diǎn)更加清晰。在2005年《世界報》采訪時，他解釋說在1989年春，只有學(xué)生和共產(chǎn)黨的少部分人贊成民主。大多數(shù)的人渴望秩序的穩(wěn)定，這是中共最有能力提供的東西，所以他們能夠努力工作，更加富裕。中國政府早就知道如何控制爆炸性的局勢，不管是在文化大革命結(jié)束的時候還是在非毛化時代。鄧小平以非常高明的手腕，巧妙地避免經(jīng)濟(jì)改革的爭論，相反推動“靜悄悄的革命”，結(jié)果證明是驚人的成功。于連解釋說鄧勝利的理由是他的策略思考是建立在中國對于“功效”的觀念基礎(chǔ)上。甚至于連當(dāng)時都承認(rèn)，雖然不是明確的，在當(dāng)今中國哲學(xué)就是政治。

　　雖然可能有人反對，實(shí)際上現(xiàn)在比從前更加政治性了。在1980年代和1990年代有強(qiáng)大的“儒學(xué)復(fù)興”的運(yùn)動，主要由在美國教書的中國學(xué)者所煽動，他們提出存在于遠(yuǎn)東國家資本主義驚人成功背后的儒家工作狂，和韋伯式的清教徒主義相仿。哈佛大學(xué)的杜維明是這個運(yùn)動的領(lǐng)袖人物。他說“首先，在遠(yuǎn)東國家，強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和國家有合作關(guān)系，第二，民主，精英主義和道德教育之間合作，最后，有強(qiáng)烈的團(tuán)隊(duì)精神意識，雖然個人也被允許宣稱個人的成就�！倍沤�(jīng)常說在那些國家中的多數(shù)公司是建立在家族管理基礎(chǔ)上的，因此更加“有效率”，于連可能感到驕傲，比他們的西方競爭者更甚。

　　1990年代的“復(fù)興”在一定程度上因?yàn)?997年突然爆發(fā)的亞洲金融危機(jī)受到抑制。這個危機(jī)沿著“龍之路”（儒家影響范圍）迅速蔓延從新加坡到韓國到日本，暴露了這些經(jīng)濟(jì)的脆弱性，同時在一定程度上也暴露了這些國家的政治結(jié)構(gòu)上的脆弱性。但是在最近一些年，另外一個運(yùn)動，“國學(xué)熱”（本土哲學(xué)的熱潮）像草原大火一樣在中國大陸蔓延。哲學(xué)的普及者通過國家電視臺的傳播已經(jīng)成為學(xué)術(shù)明星，讓人聯(lián)想到1980年代美國的狂熱的福音派教徒。學(xué)校學(xué)生被要求死記硬背孔子，不要求理解或者解釋他的觀點(diǎn)。在2006年，有系列的努力旨在復(fù)興大眾對儒學(xué)的復(fù)興的興趣。在5月，有些網(wǎng)站贊助選擇“國學(xué)大師”的活動，在7月，上海圍繞傳統(tǒng)的“讀經(jīng)小學(xué)”的宣傳引起巨大爭議。在9月，一個標(biāo)準(zhǔn)的孔子塑像和畫像在國際上發(fā)表了，一大批學(xué)者簽名建議要把孔子生日確定為官方的“教師節(jié)”。許多人鼓勵學(xué)生在考試前在孔子塑像前燒香磕頭，而不是到佛像前，因?yàn)楹笳卟⒉皇怯袑W(xué)問的人。這是有道理和和聰明的建議。但是這些為孔子做越來越多的事情的嘗試是沒完沒了的，我們可以肯定會看到更多的嘗試流行起來。于連或許沒有認(rèn)識到他對早期中國哲學(xué)的理想化竟然幫助提供了這場“狂熱”的沒有惡意的，去政治化的面紗。

　　政府對待“本土哲學(xué)的狂熱”的態(tài)度一直是模糊不清的。雖然共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人都是打破傳統(tǒng)者，但是共產(chǎn)黨在1980年代初期以來一直采取開放的政策。中國已經(jīng)發(fā)現(xiàn)全球化和國家競爭對自己有利。實(shí)際上，中國共產(chǎn)黨現(xiàn)代對于美國，歐洲和俄國不斷上升的經(jīng)濟(jì)保護(hù)主義和政治孤立主義特別地敏感。這就是為什么它并不是特別迫切看到中國本身“向內(nèi)轉(zhuǎn)”。另一方面，政府認(rèn)為群眾的民族主義情緒是能夠?yàn)槠浣y(tǒng)治提供合法性的統(tǒng)一性的力量。因?yàn)楫?dāng)局的騎墻態(tài)度，這個“狂熱”截止到現(xiàn)在基本上是群眾和知識分子自發(fā)的運(yùn)動，受到民眾的新發(fā)現(xiàn)的民族自豪感的推動，不過只是得到政府三心二意的支持。在我重新定居的城市成都，人們在星期天上午到茶館聽傳統(tǒng)哲學(xué)的講座，雖然我懷疑他們是否真的想聽意識形態(tài)勸戒。但是這個“狂熱”本身毫無疑問在自己的議題上也是意識形態(tài)的，是填補(bǔ)當(dāng)今中國價值真空的一個嘗試。受到中國經(jīng)濟(jì)力量增長的激發(fā)，這個“狂熱”將迅速發(fā)展。這就是為什么比勒特提出的一些問題非常重要。對于他者的哲學(xué)猜測一旦推向極端，將面臨危險的吸引人的風(fēng)險。多樣性可以被鼓勵，同時不需要把區(qū)別變成辨認(rèn)不出來的，無法企及的東西。當(dāng)他者變成神話，它可能既不能為文化內(nèi)的人也不能為文化外的人服務(wù)。我們或許希望在說法語的漢學(xué)家之間的這場激烈的爭論只是一場序幕，預(yù)示著把他者作為他者的代價的更加豐富的討論的到來。

　　譯自：“CONTESTING CONFUCIUS”by HENRY ZHAO

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