隨著解釋學(xué)(Hermeneutics，又譯詮釋學(xué))在中國的傳播和研究的日益深入，作為一種具有普遍意義的文本詮釋的方法，它越來越受到學(xué)術(shù)界的極大重視。除了譯介和闡發(fā)伽達(dá)默爾、利科爾等解釋學(xué)大師的理論之外，海內(nèi)外學(xué)者也試圖在普泛化理解的背景下，把解釋學(xué)和中國傳統(tǒng)思想的研究結(jié)合起來，并嘗試建立具有中國特色的詮釋論體系和詮釋學(xué)方法。下面我們以傅偉勛、成中英、黃俊杰、湯一介等4位先生的工作為例，來看一下這股趨勢的一般狀況和可能發(fā)展的前景。

　　一、傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”

　　在華人學(xué)者當(dāng)中，傅偉勛教授（1933—1996）是最早將解釋學(xué)理論引入中國哲學(xué)研究和中西哲學(xué)比較的先驅(qū)之一。早在1972年，他因探討老子之“道”所蘊(yùn)含的哲理而首次觸發(fā)詮釋學(xué)的構(gòu)想。1974年，在哥倫比亞大學(xué)教授俱樂部宣讀《創(chuàng)造的詮釋學(xué)：道玄與海德格》。1983年，在長篇學(xué)術(shù)自傳《哲學(xué)探求的荊棘之路》中首次用簡易的文字記述了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的架構(gòu)。1984—1988年間，在海峽兩岸多次以“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”為題發(fā)表正式演講。1989年，撰成《創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其應(yīng)用——中國哲學(xué)方法論建構(gòu)試論之一》，為此說最具系統(tǒng)之長篇。隨后，應(yīng)用創(chuàng)造的詮釋學(xué)方法于大乘佛學(xué)及儒學(xué)的研究，先后發(fā)表了多篇論文。傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法論建構(gòu)，具有十分廣闊的學(xué)術(shù)背景，除了對現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析、日常語言分析、解釋學(xué)等現(xiàn)代西方哲學(xué)方法論的一般化吸納之外，還結(jié)合了中國傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)和義理之學(xué)的方法，對大乘佛學(xué)教相判釋、勝俗二諦、言詮方便等種種教理方法亦有融匯。

　　創(chuàng)造的詮釋學(xué)(Creative Hermeneutics)共分為5個(gè)層次。第一是“實(shí)謂”層次，探討原典實(shí)際上說了什么。這一層面的核心是原初資料，從版本考證、原文�？钡秸Z詞定奪、文法疏通，均屬純粹客觀的校讎工作，不涉及到“創(chuàng)造”�！皩�(shí)謂”的尋考是詮釋的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，但非重點(diǎn)，它只是為詮釋的展開提供較為真實(shí)可靠的材料。第二是“意謂”層次，探問原典想要表達(dá)什么（或它所說的意思到底是什么）。這一層面開始發(fā)生主體移位，研究者的詮釋意向初步顯現(xiàn)，進(jìn)入狄爾泰所謂“隨后體驗(yàn)”的狀態(tài)。通過語義澄清、脈絡(luò)分析、前后文意的貫通、時(shí)代背景的考察等等功夫，盡量“客觀忠實(shí)地”了解并詮釋原典和原思想家的意思，探問其意向、意指如何。第三是“蘊(yùn)謂”層次，考究原思想家可能要說什么（或他所說的可能蘊(yùn)涵是什么）。這一層面已跳出文本本身，而進(jìn)入所謂“歷史意識”的領(lǐng)域。通過對種種思想史的理路線索的清理，對思想承繼的思維關(guān)聯(lián)性的多面探討，對詮釋性文本本身歷程的考索，來了解原典和原思想家種種可能的思想蘊(yùn)涵。第四是“當(dāng)謂”層次，追究原思想家本來應(yīng)當(dāng)說些什么（或詮釋者應(yīng)當(dāng)為原思想家說出什么）。到這一層面，詮釋本身已逐漸居于主導(dǎo)地位，已非“意謂”層次的表層分析和“蘊(yùn)謂”層次的平板而無深度的詮釋可比。詮釋者的洞見和詮釋的力度已完全穿透了原有思想結(jié)構(gòu)的表層，而掘發(fā)出更為深刻的內(nèi)涵，從中豁顯最有詮釋理據(jù)或強(qiáng)度的深層意蘊(yùn)和根本義理出來。第五是“必謂”層次，思慮原思想家現(xiàn)在必須說出什么（或?yàn)榱私鉀Q原思想家未能完成的思想課題，詮釋者現(xiàn)在必須踐行什么）。此一層面最能體現(xiàn)詮釋學(xué)的創(chuàng)造性，由不斷追問的思維歷程之中最終形成自我轉(zhuǎn)化，即從批判的繼承者轉(zhuǎn)變成為創(chuàng)造的發(fā)展者，從詮釋學(xué)家升進(jìn)成為創(chuàng)造性的思想家。以上5個(gè)層次，既具區(qū)別功能，又有相互連貫性；
既可以視需要從不同的層次切入，又可以5個(gè)層次一時(shí)并了。

　　傅偉勛應(yīng)用創(chuàng)造的詮釋學(xué)方法，分別解讀了《老子》、《壇經(jīng)》、《大乘起信論》等經(jīng)典，考察了佛教緣起思想的形成及義理，亦旁及莊子、郭象等古代哲學(xué)家思想的分析，往往富有洞見，新意迭出，極具思想的穿透力。如他對老子“道”的分析，在“意謂”層次上按照語義分析的三個(gè)進(jìn)路，分別從脈絡(luò)、邏輯、層面（次元）入手，一一析理，講出“無”字的不同意義，從而確立了“道始”或“道原”的含義。在“蘊(yùn)謂”層次上通過深層義理的詮釋性外擴(kuò)，梳理出5種“道”的可能進(jìn)路（道玄、法家、兵家、社會倫理思想、道教），并一一作了思想史的定位。在“當(dāng)謂”和“必謂”層次，從老子哲學(xué)的義理根基入手，詳細(xì)分析了“道”的形而上學(xué)進(jìn)路，從而將老莊關(guān)系、道玄關(guān)系解釋清楚。又如他對《大乘起信論》的分析，僅從“意謂”層次就分析出了18門義理，其解讀的豐富性和思想的擴(kuò)充性不能不令人嘆服。正如傅偉勛所指出的，一個(gè)偉大的哲學(xué)或宗教傳統(tǒng)乃是一部創(chuàng)造的詮釋學(xué)史。古代中國的儒、釋、道傳統(tǒng)之所以源遠(yuǎn)流長、影響不衰，就是因?yàn)橛忻献�、荀子、朱熹、王陽明，智覬、法藏、慧能，莊子、王弼、郭象等一流思想家不斷地詮釋經(jīng)典、疏解傳統(tǒng)，使思想的泉源淙淙長流、永不枯竭。這些能夠繼往（批判的繼承）開來（創(chuàng)造的發(fā)展）的思想家，本身就是創(chuàng)造的詮釋學(xué)家，有沒有恒常開放性而能承先啟后的詮釋學(xué)大師出現(xiàn)，是一個(gè)傳統(tǒng)能否保持長久生命力的關(guān)鍵所在。中國傳統(tǒng)文化在近兩百年釋解乏力，日見其枯，再也沒能出現(xiàn)像上述那樣的創(chuàng)造的詮釋學(xué)家，豐厚的資源只能漸漸沉埋，而失去其活性。要想激活這些傳統(tǒng)的資源，就必須要站在時(shí)代的制高點(diǎn)上，以開放的胸襟迎接八面來風(fēng)，吸納新的思想，陶鑄新的詮釋格度，以新的方法重新梳理之。

　　二、成中英的“本體詮釋學(xué)”

　　不同于傅偉勛偏重方法論的詮釋學(xué)理解，另一著名美籍華裔學(xué)者成中英教授的“本體詮釋學(xué)”(Onto-Hermeneutics)特別重視詮釋的本體論意蘊(yùn)，比較接近海德格、伽達(dá)默爾等新派的哲學(xué)解釋學(xué)理路。他認(rèn)為，“本體”在中國哲學(xué)中具有無比豐富的內(nèi)涵，既是歷史的根源，也是思想的系統(tǒng)。它是一種基于時(shí)間性的根源發(fā)生出來的意識或存有，是人的整全性的生活體驗(yàn)。所以它不同于西方的ontology這種靜態(tài)的存有，而是動態(tài)的、全面的、開放的，是與主體有機(jī)地聯(lián)系在一起的。它不但不排斥人的主體性，而且包含了人的活動的一切層面。這樣，在中國哲學(xué)中追求方法就不必、也不能揚(yáng)棄本體，這和西方近代哲學(xué)工具理性昌熾而產(chǎn)生危機(jī)的特別境況是根本不同的。所以中國哲學(xué)的“本體”必是詮釋性的，即有主觀感知的理解、認(rèn)識與評價(jià)的參入；
反過來意義系統(tǒng)的任何解釋都必然要進(jìn)入到本體視域，即如熊十力所謂的“體用不二”。成中英將詮釋分為兩種，一種是“基于本體的詮釋”，一種是“尋找本體的詮釋”。西方的ontology或古典形而上學(xué)體系，均屬于前者。就是先有一個(gè)本體的概念，然后用來解釋外部的世界。而后者是沒有任何預(yù)設(shè)和前置的，只是在反思的過程中形成一套世界觀，這個(gè)世界觀與個(gè)人自我觀結(jié)合在一起，就成了“他”的本體。這個(gè)本體是個(gè)人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據(jù)，當(dāng)“境”不斷轉(zhuǎn)化時(shí)，本體概念的內(nèi)容也隨之發(fā)生改變。所以這種本體是動態(tài)的“自本體”，而不是靜止的“對本體”。

　　基于對中國哲學(xué)本體論的特殊理解，成中英將他的詮釋系統(tǒng)劃分為兩大階段，一是“本體意識的發(fā)動”階段，二是“理性意識的知覺”階段。前者包括了“客體獨(dú)立性”、“客體完整性”（理的原則）和“知的實(shí)現(xiàn)性”、“意義和諧化”（知的原則）等4層。后者含具了“現(xiàn)象分析”、“終極意義”（本體），邏輯與語言（形式），“歷史發(fā)生”、“效果分析”（經(jīng)驗(yàn)）等6個(gè)方面。兩者合起來共有十大原則。這些原則囊括了對形式與本體、經(jīng)驗(yàn)與理性的整全思考，構(gòu)成一個(gè)層級累進(jìn)的有機(jī)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。從具體的詮釋進(jìn)路來看，這些原則又呈現(xiàn)為現(xiàn)象分析、本體思考、理性批判、秩序發(fā)生等4個(gè)階段。“現(xiàn)象分析”是對雜多的梳理，根據(jù)（陰陽）對偶性原理勾聯(lián)關(guān)系，結(jié)織整體�！氨倔w思考”是在現(xiàn)象分析的基礎(chǔ)上，從本體來掌握整全，以達(dá)到完全性的要求�！袄硇耘�判”是掌握了本體和現(xiàn)象之后，用理性的方法重予呈現(xiàn)，包括語言的溝通、秩序的建立和綜合的了解等等。這也是一個(gè)以理性來延展經(jīng)驗(yàn)，又以經(jīng)驗(yàn)來范導(dǎo)理性的雙向過程�！爸刃虬l(fā)生”是在理性呈現(xiàn)的狀態(tài)下，調(diào)適、轉(zhuǎn)化、發(fā)展合理性秩序，以使經(jīng)驗(yàn)和理性的互動達(dá)到最大的有效性。一個(gè)階段性（單元）本體就此實(shí)現(xiàn)，這為詮釋的展開搭起了平臺，建立了言詮的支點(diǎn)，視域無限深廣的詮釋網(wǎng)絡(luò)之架設(shè)成為可能。

　　本體詮釋學(xué)深受西方哲學(xué)的影響，特別是它的理性分析方法，應(yīng)用了現(xiàn)象學(xué)、邏輯經(jīng)驗(yàn)論、日常語言分析、過程哲學(xué)、實(shí)用主義，以及社會批判理論等（成中英所謂“本體運(yùn)作化的8個(gè)程序”）。但它的最終指向是在中國哲學(xué)，因?yàn)樽鳛樵忈尩淖罡邔蛹壍恼軐W(xué)本體是以一體二元的生命本體為依歸的，知識也統(tǒng)一于心性論（價(jià)值的知識論）。在創(chuàng)立本體詮釋學(xué)之前，成中英長期浸潤于《周易》之中，玩易觀象甚深，他的“和諧化”洞見、某些系統(tǒng)觀和思維原則，即是直接地源自《周易》。在往后的思考中，中西比較哲學(xué)的視野一直是他的工作的特色。所以，盡管從表面上看本體詮釋學(xué)的西化色彩較濃，但它的根是深植于中國哲學(xué)的觀念之中的。成中英從80年代初開始提出本體詮釋學(xué)的構(gòu)想，隨后發(fā)表過一系列的演講，也寫了不少的文章，大多為國內(nèi)學(xué)術(shù)界所熟悉。其中最具系統(tǒng)性的是收入《世紀(jì)之交的抉擇》一書中的有關(guān)章節(jié)。他最新的規(guī)劃是，寫出《原始本體詮釋學(xué)的雛型：周易哲學(xué)》，從理論和方法上完善本體詮釋學(xué)的系統(tǒng)，展開其應(yīng)用的兩個(gè)分支：管理和倫理，并用本體詮釋學(xué)的理論和方法來重新解釋中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史（見《何為本體詮釋學(xué)》一文）。

　　三、黃俊杰以孟子為中心的經(jīng)典詮釋學(xué)

　　臺灣大學(xué)歷史系黃俊杰教授是當(dāng)代重要的孟子研究專家，他的《孟學(xué)思想史論》（三卷）是迄今最為宏富的孟子學(xué)研究專著之一。這部書將孟學(xué)放在整個(gè)東亞思想的全景之中來敘述，視野之開闊可謂空前。更為重要的是，它通篇具強(qiáng)烈的詮釋學(xué)意識，并提出了一些經(jīng)典詮釋的框架和范式，為中國詮釋學(xué)的建立做出有益的嘗試。黃俊杰將孟子學(xué)的研究者區(qū)劃為兩大陣營：一是哲學(xué)/觀念史的研究進(jìn)路，二是歷史/思想史的研究進(jìn)路。前者注重孟子哲學(xué)體系內(nèi)的重要觀念，圍繞性善論、身心關(guān)系論、知言養(yǎng)氣論等核心思想展開討論。后者則重視歷史或文化史的脈絡(luò)，將孟子思想放在歷史發(fā)展的線索中，探討其思想史的地位及其意義。他認(rèn)為這兩種進(jìn)路可以在詮釋學(xué)中得到匯聚，各顯其能，相得益彰。與西方近代的解釋學(xué)傳統(tǒng)相比，中國古代的經(jīng)典詮釋更具有強(qiáng)烈的歷史性與現(xiàn)實(shí)取向，這是中國詮釋學(xué)的重大特征。發(fā)揮中國注經(jīng)傳統(tǒng)中所特有的優(yōu)勢（如詮釋者的歷史性、問題意識的自主性、詮釋的循環(huán)性等），發(fā)掘古代經(jīng)典詮釋的豐厚資源（長達(dá)兩千多年的歷史和汗牛充棟的文獻(xiàn)），建立中國的詮釋學(xué)是可能的，而且在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中將大有可為。

　　通過對兩千年孟學(xué)詮釋史的詳盡敘述和仔細(xì)分析，黃俊杰歸納出了歷史上眾多的《孟子》詮釋者的三種基本形態(tài)：一是作為解經(jīng)者心路歷程之表述的詮釋。許多儒者是透過注經(jīng)來表達(dá)企慕圣賢境界的心情，如朱子注《孟》，解釋“知言養(yǎng)氣”，以表達(dá)個(gè)人對生命的體認(rèn)；
陽明在經(jīng)歷了“百死千難”的生命歷煉之后，對孟子心性、良知說的發(fā)揮等等，均是代表性的例證。二是作為政治學(xué)的儒家思想之詮釋。由于漫長的君主專制政體扼殺了民主因素的成長，儒家以民為本的價(jià)值理想難以在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)，所以經(jīng)典注疏之學(xué)就成為其寄寓經(jīng)世濟(jì)民思想的孔道，尤以《孟》注為突出。三是作為護(hù)教的詮釋。歷代儒者以經(jīng)典注疏為武器，批佛老，斥異端，為儒學(xué)正統(tǒng)辯護(hù)，如韓愈撰《原道》，陽明講“盡心”與“集義”，戴震作《孟子字義疏證》等，均有此意。以上三種形態(tài)基本上代表了儒家經(jīng)典詮釋的三個(gè)突出面相，所以可視為是全部儒家詮釋學(xué)的幾大類型。

　　黃俊杰認(rèn)為，透過三種面向的歸納，可以總結(jié)出儒家詮釋學(xué)的一些基本特點(diǎn)。如作為詮釋者心路歷程表述的注經(jīng)活動，充分體現(xiàn)了儒學(xué)是一種“為己之學(xué)”，經(jīng)典解釋與個(gè)人生命交織為一。通過個(gè)人的生命體驗(yàn)來解讀經(jīng)典，使詮釋學(xué)成為一種體驗(yàn)的學(xué)問，這恰代表了儒家“生命的學(xué)問”之精神方向。體驗(yàn)的詮釋使注解經(jīng)典成為一種具有實(shí)存意義的活動，與個(gè)人的生活實(shí)踐打成一片，超越了解釋的技巧性操作之層面。作為政治學(xué)的詮釋，顯現(xiàn)出儒家政治理想的道德性基調(diào)，重政治秩序的安排方式（治道），而較少涉及到政治之原理（政道）。如《孟》注中爭辯最多的王霸之辯、君臣關(guān)系、尊孔等問題，均是放在一個(gè)道德的脈絡(luò)中來進(jìn)行詮釋，充分體現(xiàn)出道德的優(yōu)位性。作為護(hù)教的詮釋，一方面表現(xiàn)儒學(xué)源遠(yuǎn)流長，內(nèi)涵豐富，需通過不斷地解釋來尋找其根源性和正統(tǒng)性；
另一方面，它也是不同思想系統(tǒng)之間斗爭的一種工具，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　構(gòu)成中國思想史發(fā)展的重要背景。

　　目前，黃俊杰正主持一項(xiàng)大型的“東亞近世儒學(xué)中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)之研究”的計(jì)劃，吸引了兩岸三地及日、美等國學(xué)者的關(guān)注或者參與，已分別在海峽兩岸召開過數(shù)次同類主題的研討會。表明此一理路的經(jīng)典詮釋學(xué)正穩(wěn)步推進(jìn)，積極向前發(fā)展著。

　　四、湯一介創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的構(gòu)想

　　湯一介先生向來重視中國哲學(xué)方法論的探索與創(chuàng)新，在80年代初期的“范疇體系”研究和隨后的“文化熱”中，他在這方面曾做過不少有益的嘗試和貢獻(xiàn)。進(jìn)入90年代后期，他又開始關(guān)注解釋學(xué)的問題，試圖把西方的這一成果運(yùn)用到對中國經(jīng)典的現(xiàn)代詮解方面，并且歸納出中國經(jīng)典詮釋史的某些特征和規(guī)律，以創(chuàng)立中國的“解釋學(xué)”。近兩三年來，湯先生先后發(fā)表了4篇論文，探討“中國解釋學(xué)”的創(chuàng)建問題，在學(xué)術(shù)界引起了很大反響。他認(rèn)為，中國有很長的解釋經(jīng)典的歷史傳統(tǒng)，有非常豐富的解釋經(jīng)典的文獻(xiàn)資源，如何發(fā)掘這一傳統(tǒng)和有效利用這些資源，是中國哲學(xué)在新時(shí)代謀求發(fā)展的重要課題。而西方解釋學(xué)的生成背景和發(fā)展歷程恰能作為一種切近的參照，可以給我們提供一些傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的思路和方法論上的啟迪。只要很好地研究西方解釋經(jīng)典（主要是《圣經(jīng)》）的歷史,以及自施萊爾馬赫、狄爾泰等人以來解釋學(xué)理論的發(fā)展情況；
對中國注釋經(jīng)典的歷史作出系統(tǒng)的梳理，搞清楚各種注釋體例的細(xì)微末節(jié)和來龍去脈；
既有扎實(shí)的文字、音韻、訓(xùn)詁等小學(xué)功夫，又有宏觀的比較視野和先進(jìn)的理論方法。那么，中國經(jīng)典的解釋問題就可以得出一些系統(tǒng)的說法，創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”就是有可能的。

　　湯先生分析了中國注經(jīng)傳統(tǒng)中的一些方法，如漢儒的“章句之學(xué)”，以緯證經(jīng)、“輾轉(zhuǎn)牽合”的荒誕比附之法；
魏晉玄學(xué)家“得意忘言”（王弼）、“辯名析理”（郭象）的證體思辯之法；
佛教譯經(jīng)的“格義”之法，以及“音義”、“音訓(xùn)”等等。他特別以先秦時(shí)代典籍注解的不同方式為例，歸納出了中國古代早期經(jīng)典詮釋的三種路向。一是“歷史事件的解釋”，以《左傳》對《春秋》的注解為代表。它對經(jīng)文的說明是敘事式的，有完整的情節(jié)和過程描述，有對事件的看法和評論，在對“事件的歷史”進(jìn)行詮釋的過程中，形成一“敘述的歷史”。二是“整體性的哲學(xué)解釋”，以《系辭》對《易經(jīng)》的發(fā)揮為代表。這一解釋包含了哲學(xué)本體的觀念或?qū)τ钪嫔�成變化的整體性看法，解釋者的頭腦中已經(jīng)有了先入為主的架構(gòu)模式，然后用這個(gè)總體性的模式來調(diào)度材料，展開詮解。三是“社會政治運(yùn)作型的解釋”，以《韓非子》對《老子》的論說為代表�！督饫稀菲�大多以法家的社會政治觀點(diǎn)來解釋《老子》，很少涉及到形而上的層面；
《喻老》篇則更甚，干脆直接用歷史故事來說明君主成敗、國家興衰之故，完全是政治功利性的。除了這三種解釋模式（歷史的、哲學(xué)的、政治的）之外，先秦典籍中還可以找出一些其它的有關(guān)解釋問題的方法，如《墨經(jīng)》中的《經(jīng)》與《經(jīng)說》之關(guān)系，就大可作些分析。但就詮解的系統(tǒng)性和對后世的巨大影響而言，顯然上述的三種解釋模式是最為重要的。

　　湯一介先生強(qiáng)調(diào)，“中國解釋學(xué)”在目前還僅僅是一個(gè)設(shè)想，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)中并無系統(tǒng)化、形態(tài)化的解釋理論，只是在西方的解釋學(xué)傳入以后，這個(gè)研究課題才開始浮現(xiàn)出來。所以，真正的中國解釋學(xué)理論應(yīng)該是在充分地了解西方解釋學(xué)，并運(yùn)用西方解釋學(xué)的理論和方法對中國的注經(jīng)傳統(tǒng)作系統(tǒng)的研究，又對中國注釋經(jīng)典的歷史和方法進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，比較中西注釋經(jīng)典的同與異，然后歸納出中國傳統(tǒng)的特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，才有可能建立具有中國特色的解釋學(xué)理論，“中國解釋學(xué)”的成立才是可能的。這顯然是一個(gè)艱巨而浩大的工程，需要很多人來共同努力�！凹词刮覀儾荒軇�(chuàng)造出不同于西方解釋學(xué)的中國解釋學(xué)來，至少經(jīng)過我們對中國解釋經(jīng)典的歷史進(jìn)行一番梳理也是很有意義的，更何況這樣做了之后總可以豐富西方解釋學(xué)的內(nèi)容吧！”

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　　［14］經(jīng)學(xué)今詮初編.中國哲學(xué)(第二十二輯).遼寧教育出版社，2000.

　�。�15］湯一介，能否創(chuàng)建中國的解釋學(xué)？.學(xué)人(第13輯).江蘇文藝出版社，1998.

　�。�16］湯一介，再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題.中國社會科學(xué)，2000(1).

　�。�17］湯一介，三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題.中國文化研究，2000(夏之卷).

　　［18］湯一介，關(guān)于僧肇注《道德經(jīng)》問題--四論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題.學(xué)術(shù)月刊，2000(7).

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