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　　（一）

　　我的目的是探討一種適當?shù)姆椒�，以擴展我們現(xiàn)在對社會政治論辯中所使用的一些概念的理解[1]。通行的正統(tǒng)做法，要求我們訴諸直覺來確定能否根據(jù)表述有關概念的常用術語而一以貫之地說話做事。不過我要說，這種做法要想有所收益，就要運用那些直覺對某些陌生的理論進行比較系統(tǒng)的檢驗--在那里，即使我們最熟悉的概念，也會在不同的歷史時期不時地碰上麻煩[2]�！�

　　按照這一思路著手工作，可以采取的一種方法是提出某種常規(guī)的聲辯，以說明哲學史對于理解當代哲學爭論的"適用性"。不過，我的打算卻是集中論述一個具體的概念，從而比較直接--盡管比較溫和--地切入這里的主題。這個概念既是當代社會政治理論爭端的核心問題，在我看來又是這類歷史研究早就該有的題中之義�！�

　　我說的這個概念就是政治自由，是每個個人能夠在他們的政治社會全體成員為他們設定的范圍之內(nèi)進行活動的自由度[3]。首先應當指出，在當代說英語的哲學家當中，對這個話題的討論已經(jīng)產(chǎn)生了一個得到極為廣泛的贊同的結論--自由的概念實質(zhì)上就是"消極"自由的概念。最早提出這個說法的是杰里米·邊沁，而比較晚近的時候使它聞名遐邇的則是伊賽亞·柏林。換句話說，人們認為，它的出現(xiàn)標志著另外一些東西的消失，尤其是某些強制因素的消失，而這些因素會阻止有關個人獨自行動以追求他的[4]既定目標。還是杰拉爾德·麥克勒姆一語中的--這已經(jīng)成為當代文獻中的至理名言："不管是談論某個人的還是某些人的自由，它始終意味著免于某些強制或限制，以不受阻礙或妨礙地作為或無為、衍變或不變。"（麥克勒姆，1972：176）[5]　

　　假定唯一前后一致的自由觀就是這種免于強迫的消極自由觀，那么，說這一假定支持了整個現(xiàn)代契約論政治思想的發(fā)展，就不能算是夸大其辭。我們已經(jīng)知道，托馬斯·霍布斯在《利維坦》"論臣民的自由"一章中，開頭便做出了這樣的假定，提出了一個影響極大的說法："自由（嚴格說來）就意味著不受阻礙"，此外再無它義（霍布斯，1968：261）。這同一假定繼續(xù)貫穿在當代文獻中，尤其是經(jīng)常表現(xiàn)為麥克勒姆式的三元分析。例如，本和溫斯坦在他們論自由的大作中就完全采用了麥克勒姆的章法，認為自由就是不受限制地進行選擇；
奧本海姆最近在論述社會自由時則把它看作是進行選擇的能力[6]。羅爾斯的《正義論》，范伯格的《社會哲學》，以及許多其他當代著述，都是直接參照麥克勒姆的經(jīng)典之作而明確提出了同樣的假定[7]�！�

　　當然，盡管有著如此基本的長期共識，但在"消極"說的支持者中間，對于具體情況的性質(zhì)，即什么情況下可以確認某個具體個人的自由遭到或沒有遭到侵犯，實際上一直存在著分歧。就像什么話題都有對立的說法一樣，由于始終存在著背道而馳的看法，限制自由的那種強制，反過來則被說成只是限制人們采取行動的能力。然而，對我現(xiàn)在的論證所要達到的目的來說，遠更重要的是人們對以下結論的廣泛贊同--正如查爾斯·泰勒在抨擊這種共識時所說--自由的概念應當被看作是一個純粹的"機會概念"，它僅僅是說沒有強制，因此并不涉及對任何既定目標或目的的追求（泰勒，1979：177）�！�

　　只有消極說理論家--霍布斯仍是一位典范--才會以論辯方式闡明這種要旨的含義，其目的通常是為了否定兩個有關社會自由的論點--它們在現(xiàn)代政治學說史上偶爾也能得到辯護--因為它們與享有社會自由僅僅意味著不受妨礙這一基本觀念格格不入。這兩個論點之一認為，個人自由只有在一種特定的自治共同體的框架內(nèi)才能得到保障。直截了當?shù)卣f，它認為（就像盧梭在《社會契約論》中表述的那樣），維護個人自由要依賴于做好公益服務。另一個經(jīng)常受到消極說理論家抨擊的相關論點認為，公民美德是每個公民個人為了確保有效履行公民義務所必需具備的品質(zhì)。說白了（正如斯賓諾莎在《政治學文選》中所示），這等于說自由是以美德為先決條件，只有美德才能真正充分地保障他們的個人自由�！�

　　為了對這些謬論作出反應，某些持消極自由說的當代理論家只是按照霍布斯的調(diào)子堅持認為，既然臣民的自由必須包括"免除國家的徭役"，那么，認為自由應當包括從事這種徭役、而從事這種徭役乃培育美德之必需，就是完全顛倒黑白（霍布斯，1968：266）。例如，伊賽亞·柏林在結束其名作"兩種自由觀"時指出，如果說規(guī)規(guī)矩矩地履行我的社會義務就能使我得到自由，從而把義務視同利益，這不過是"給自欺欺人或蓄意偽善蒙上一張形而上學的毯子"（柏林，1969：171）。然而，比較穩(wěn)健但往往比較尖銳的反對意見認為，無論我所展示的這兩個非正統(tǒng)論點有什么長處，它們與消極自由論肯定是話不投機，而且必定會導向一種截然不同的政治自由觀，甚或?qū)�向一個截然不同的政治自由概念。這大概就是柏林本人在他的論文開始時所表明的觀點，在那里，柏林退而求其次，認為我們可以持有一種世俗化的信仰，即上帝的指點就是完美的自由，"從而不致把"自由"一詞變得毫無意義"，但他補充說，我們應當把這種意義指定給決不會是消極自由觀所要求的那種術語（柏林，1969：160－162）�！�

　　盡管有這些苛評，但比較公允的消極自由論者有時也會承認建構一種前后一致的--雖然是陌生的--社會自由理論的可能性，在那里，個人自由可以同美德與公益服務的理想聯(lián)系起來[8]。尤其是像柏林強調(diào)的那樣，要想搞清楚這類主張的含義，歸根結底還是要回到亞里士多德那里去：我們是一些有著某種真實目的和理性目標的道德存在，我們只有生活在這樣一個共同體中并以這樣一種方式采取行動--即這些目的和目標幾乎能夠圓滿實現(xiàn)--才能在最完整的意義上擁有我們的自由（柏林，1969：145－154）�！�

　　此外，某些當代作者進而認為，我們應當插入并承認這一更有意義的前提：（用查爾斯·泰勒的話說）自由不僅是個"機會"概念，而且是個"操作"概念，我們只有"在運用某些能力時"才是自由的，因此，"一旦這些能力在某種程度上得不到運用或受到遏制，我們就不會自由或不太自由"（泰勒，1979：179）。如果以此為開端，這些理論家就會當仁不讓地接著說，這個前提至少允許我們考慮重申遭到霍布森及其現(xiàn)代追隨者堅決否定的有關社會自由的兩項主張。首先，一如泰勒所說，假如人性的確具有某種本質(zhì)，那么抱有以下看法就未必難以理解--實際上許多古代哲學家都有這樣的看法：人性只有"在一定的社會形態(tài)中"才有可能得到充分實現(xiàn)，而如果要使我們的本性、從而使我們的個人自由得到盡善盡美的發(fā)展，就必須服務于并維護那個社會形態(tài)（泰勒，1979：193）。其次，一如本杰明·吉布斯在他的《自由與解放》一書中所說，一旦我們認識到自由離不開"獲取并享用合乎我們天性的基本商品"，我們就不會反對這一富有深意的結論：只有完成具有道德價值的行為才能表明我們享有"完美的自由"，為此而踐行美德乃是必由之路（吉布斯，1976：22，129-131）�！�

　　由此可見，有人認為社會自由是個消極的機會概念，有人則把它看作積極的操作概念，雙方的大部分爭端蓋源于在人性問題上更為深刻的歧見。爭論的實質(zhì)在于，我們有無希望找到一種關于幸�；蛘哧P于人類進步的客觀認識[9]。把這種希望視為錯覺的人士--例如柏林及其眾多支持者--斷定，把個人自由同美德與公益服務的理想攪在一起是個危險的錯誤。反之，相信存在著真正或共同的人類利益的人士--例如泰勒、吉布斯及其他一些人--則堅持認為，至少可以證明，惟有品行高潔、熱心公益、報效國家的公民才會充分享有他/她的自由�！�

　　不過，這反而表明，所有參與當前關于社會自由問題爭論的人們都抱有一個相同的基本假設，對此，甚至查爾斯·泰勒和伊賽亞·柏林也會一致同意：只要給出客觀的人類進步觀的要旨，我們就有希望澄清那些要把個人自由概念與高尚的公益服務行為糅合在一起的理論是什么意思。　

　　在這個問題上我想說的是，這種不約而同的基本假設是一個錯誤。為了證明此說不謬，我將求助于我所熟悉的一些歷史經(jīng)驗。我要指出，在早期的--而現(xiàn)在已被拋棄的--關于社會自由的思想傳統(tǒng)中，消極自由觀表示的是個人在追求既定目標的過程中完全不受阻礙，它和美德與公益服務觀念的結合方式，在今天看來幾乎完全是語無倫次。因此，我想通過審視我們文化史的早期階段所記載的各種說法和做法，就什么樣的說法和做法才能或不能體現(xiàn)消極自由觀這一問題，對我們今天大行其道并誤人視聽的管中之見作些補充和糾正�！�

　�。ǘ�）　

　　不過，在著手這項工作之前，應當首先回答一個顯然是令人生疑的問題，那就是工作方法的問題。人們完全有理由發(fā)問，為什么我要在這個關節(jié)上去審視歷史記錄，而不想直接對消極自由觀展開一項比較全面的哲學分析。我的回答并不是說，我認為這種純概念的操作不值得考慮，相反，我認為它們是為當代爭論做出最為深刻的獨特貢獻的標志[10]。我的回答是說，由于在研究社會政治概念的最佳方法問題上存在著某些廣為流行的假定，這就很容易、而且是順理成章地使人認為，可以按照一種陌生的方式一以貫之地使用一個概念，而不僅僅是指出它已經(jīng)被投入了陌生但一以貫之的用法�！�

　　我所說的這些假定的性質(zhì)，可以輕而易舉地在論述自由概念的當代文獻中找到說明。就我所知，所有作者都抱有這樣的基本假設：要想詮釋諸如社會自由之類的概念，就要對表達這種概念的慣用術語的含義做出說明。人們還進一步認為，理解了這種術語的含義，就是理解了它們的正確用法，就會立刻明白，以此為據(jù)，什么樣的說法做法可行，什么樣的不可行[11]。　

　　到此為止，一切都還順利，或者說，到此為止，一切都還頗具維特根斯坦之風，我準備承認在這些方面很有必要入鄉(xiāng)隨俗。然而，按照這樣的程序，接下來就是要對我們?nèi)绾螐V泛使用有關術語作出說明。這就要求我們研究一番在自由問題上"我們常說"的東西，以及對該術語的用法進行了充分自覺的反省之后所發(fā)現(xiàn)的"我們不想說"的東西[12]。我們被告知，應當"盡量貼近日常語言"，因為，理解一個像自由這類概念的捷徑，就是搞清楚使用"自由"這一術語"我們常說的意思是什么"[13]�！�

　　這并不等于說"日常語言"擁有最后的權威，而且，我所涉及到的作者大都盡量疏遠這種大可懷疑的信條。相反，可以想象得到，一旦開始在我們對概念的直覺與慣用法的要求之間尋求平衡，那就完全可以證明，我們在談論自由這種概念的時候，會發(fā)現(xiàn)自己正在談論其他一些密切相關的概念，諸如權利、責任、強制等等，而且必定會據(jù)此調(diào)整自由概念的含義。因此，概念分析的真正目標--一如范伯格所說--就是對"我們使用某些字眼常說的意思是……"進行反省，從而得出一種比較圓滿的描述："如果我們還想進行有效的交流，避免自相矛盾，大體上做到前后一致，那么比較恰當?shù)恼f法是……"[14]　

　　然而，以上引語還是暴露了一個問題：我們能夠有條不紊地進行敘述和說明。抱著這種態(tài)度，那就很容易看到，任何試圖把消極自由觀同美德與服務的理想聯(lián)系起來的抽象分析，都將難以令人信服，并且很可能會變得一塌糊涂。因為很明顯，我們不會希望把自由的概念同履行高尚的公益服務這種義務相提并論，除非付出這種不可思議的代價--放棄我們關于個人權利的直覺，或者把它變成一派胡言。但這反過來又意味著，我所涉及到的作者，只有極少數(shù)人能夠?qū)δ切﹫猿忠�用反直覺方式闡釋自由概念的人士做出反應。他們會認為--例如柏林就會這樣認為--那些人士實際上談論的肯定是別的什么東西，他們所說的自由肯定是"一種不同的概念"[15]。而比較常見的說法是--例如帕倫特就堅決認為--他們肯定只是在胡說八道。帕倫特耐著性子提醒我們說，把自由的概念同高尚的或理性的自制聯(lián)系在一起，根本無法表達、甚至無法聯(lián)想到使用"自由"這一術語時"我們所常說的意思"。由此他得出結論認為，任何制造這種聯(lián)系的企圖只能導致對相關概念的亂哄哄的曲解[16]�！�

　　正是為了防止在進行討論之前就陷入這種時尚而辭不達意，我才打算避開概念分析，把視線投向歷史。不過，在這樣做之前，應當發(fā)出一個更為基本的警告。假如出現(xiàn)以我談到的方法求助于過去的情形，作為一種對流行的信條進行置疑而不是給予支持的手段，我們就必須重新考慮--實際上是拋棄--目前在這個論域的扛鼎之士通常就哲學史研究所提供的那些理由�！�

　　不妨看看一位著名人士對這些理由進行的很有代表性的討論，即麥凱的有個發(fā)人深省的書名的著作--《洛克帶來的問題》一書的序言。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它通過闡明許多當代哲學史著作的基本假設而向人們展示，在某個明確的范圍內(nèi)提出問題有助于構成哲學規(guī)范，據(jù)此我們便有望找到一個對這些問題進行歷史論述的相應范圍，從中可以探明具有"長期哲學影響"的問題[17]。接下來，如果我們想要得到一部合用的歷史，就要遵循以下兩項準則。首先要全神貫注于這樣一些歷史文本和這些文本的這樣一些片斷：在那里，人們一眼就能看出，那些常見的概念實際上被用來構造了一些常見的論點，由此我們可以直接解決問題。麥凱對這項準則給予了清晰的說明，他在序言中說，他"不打算闡述或研究《文集》所形成的作為一個整體的洛克哲學，甚至不想闡述或研究其中的一部分"，因為他的目的僅僅是討論"具有長期哲學影響的有限幾個問題"，而這些問題在洛克的著作中是從不同的角度提出并加以考慮的。　

　　第二個準則是，發(fā)掘過去的大哲學家有助于更好地回答我們自身的問題，因此，我們應當做好準備、同時也必需按照我們自己的方式去重新整理他們的思想，目的在于對他們的信條進行理性的重構，而不是描繪一幅惟妙惟肖的歷史畫面，否則這兩個準則就會開始發(fā)生沖突。麥凱還對這一宗旨特地做了清晰的說明，他說，他的主要工作目標"并非闡述洛克的觀點或者研究它們與他同時代人的觀點以及近似觀點的聯(lián)系，而是設法解決問題本身。"（麥凱，1976：1）　

　　我們終于得知，遵守這些準則的價值所在，就是它們能給我們提供一個分享我們思想遺產(chǎn)的現(xiàn)成的方便法門。如果我們碰上一個哲學文本或者多少有點趣味的其他什么文本，其作者開始討論一個（麥凱所謂）"并非我們正在爭論的問題"，那么我們的正確做法就是按照"思想史"的分類重新安排對它的研究路線（麥凱，1976：4）。據(jù)認為這是一種不同凡響的規(guī)范，它關心的是具有"純歷史"意義--同"內(nèi)在哲學"意義相反--的問題[18]。這會不時令人強烈地感到，很難理解這些（并非"正在爭論的"）問題究竟有多大的意義。不過一般來說，對那些有志于此的人士而言，它們可能是饒有趣味的。就是這樣一些人士竟然要去充當思想史學家，而他們并不從事任何與哲學有關的研究。　

　　當然，我不想懷疑這樣一個明顯的事實：現(xiàn)代哲學史有著廣泛的連續(xù)性，這使我們有可能通過與先哲的直接爭論而不時地增長才智。不過我要指出，有人認為哲學史應當寫，好象它其實不是歷史。這很值得懷疑，理由至少有二。一是，即使我們感到能夠很有把握地認為某個前輩哲學家實際上處于一個永恒的連續(xù)統(tǒng)一體之中，并且完全以當代的方式爭論當代的問題，只要我們?nèi)匀恢皇菨M足于解釋和評論他的論證結構，那就很難說是理解了這位哲學家，也很難說能夠闡明他的思想。在此我不會繼承這種缺陷，但是我認為，發(fā)起一場爭論總是要同某個人進行爭論，總是要為支持或反對某個結論或做法提出理由。所以，對任何含有這種推理方式的文本進行解釋，總是要求我們（過于呆板地說）遵循兩條相關的--對我來說是根本不可分離的--解釋路線，盡管它們經(jīng)常被人以這樣的方式分離開來：對第二條路線忽略不計。首先要做的顯然是恢復爭論本身的主旨。然而，如果我們想要對文本做出解釋，想要理解它的內(nèi)容何以如此而不如彼，那么需要我們接著做的就是，通過論證作者所采取的論證方式而再現(xiàn)他可能的意圖。這就是說，對于他在進行爭論時的當下作為，我們必須能夠做出說明：什么樣的結論、什么樣的做法得到了他的支持或辯護，遭到了他的抨擊或否定，受到了他的冷嘲熱諷或者以默不做聲來表示的不屑一顧等等。這需要綜觀他的全部言說，它們體現(xiàn)了極為復雜的交流預期--可以說任何推理工作都包含著這種預期�！�

　　我對流行的哲學史研究方法有一種懷疑：它在有意無視解釋工作的這后一個方面。現(xiàn)在我要提出另一項批評，對此我打算多說幾句。包含在正統(tǒng)方法中的"適用性"觀念，是個不受約束、實際上是個庸俗的觀念。按照我剛剛加以概括的這種觀點，只有在我們把哲學史作為一面鏡子來反映我們自身的信念并給我們以支持的時候，它才是"適用的"；
假如我們能夠做到這一步，它就會具有"內(nèi)在的哲學意義"，假如做不到，它留下的就是"純歷史的趣味"。簡單說，學習歷史的唯一途徑就是篡改歷史。然而我想說的是，也許恰恰是過去那些乍看上去并無當代適用性的方面，可以證明更準確地反映了最直接的哲學意義。它們的適用性也許就在于這一事實：它們并不向我們提供通常是被我們刻意設計出來的認識的樂趣，但卻能使我們脫離--也許會迫使我們重新審視--我們用以表達它們的那些信條和概念，從而站在更為開闊的視角去重構甚至放棄某些流行的信條（下面我將談到這一點）�！�

　　因此，為了開辟通向更廣義的"適用性"概念的途徑，我希望一部哲學史不要根據(jù)流行的偏見進行理性的重建，而是盡可能避免這些偏見。毫無疑問，完全避免不太可能。不言而喻的是--尤其是像Gadamer強調(diào)的那樣--我們很有可能陷入對歷史文本的富有想象力的認識而不能自拔�？傊�，我認為，我們不應屈從于這種局限性，然后把它上升為一個原理，而應當運用歷史學家早已開始按照自己的方式努力修復的所有武器與之進行斗爭，在涉及到以往各個時期的異己思想時，他們并沒有患上時代錯亂癥�！�

　　（三）　

　　以上議論過于提綱挈領，并有夸大其詞之虞�，F(xiàn)在我要把它們同我已經(jīng)提出的具體問題聯(lián)系起來，賦予它們實在的內(nèi)容。這個具體問題就是，什么樣的說法和做法能夠或不能一以貫之地符合我們的消極自由觀。我已說過，我的主題是，為了研究出現(xiàn)在現(xiàn)代歐洲政治哲學中關于社會自由的全部爭論，我們必須超然地看待目前關于積極自由與消極自由的爭論；
而且這個問題將給我們指出一條對消極自由的論證路線，它在目前的爭論中已經(jīng)難得一見，但卻有助于對爭論本身的言說方式提出某種疑問。　

　　這條正在消失、而我想把它恢復原狀的論證路線，乃是深植于古典的、尤其是羅馬共和國時期的公民權學說，這一學說在文藝復興時期的歐洲曾經(jīng)有一段輝煌但好景不長的復興，后來則受到在十七世紀大獲全勝的更加個人主義的（特別是契約論的）政治論說方式的挑戰(zhàn)，實際上是被它們所超越。這種挑戰(zhàn)所獲得的勝利，在霍布斯這樣坦言與古代共和政體為敵的人士那里表現(xiàn)得尤為突出，它是如此徹底，以至很快就產(chǎn)生了一個似乎是不言而喻的說法--正如霍布斯所說：任何消極自由的理論，實際上都是一種個人權利的理論[19]。到了我們投入當代的爭論之時，我們發(fā)現(xiàn)這種假說已是如此根深蒂固，比如在羅伯特·諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》那樣的著作中，開宗明義就會把它作為一個確鑿無疑的公理，據(jù)此，整個概念結構便接踵而至[20]。不過，問題并非總是以這種方式提出�；舨妓沟墓埠团膳�評家當時曾徒勞地指出，沒有任何理由接受霍布斯的詭辯--把自由解釋為權利，不過是提供了一些中性的術語定義。相反，詹姆士·哈林頓在1656年出版的《大洋共和國》一書中則要特別證明，對自由的這種解釋，理應被看作是強詞奪理的解釋，不僅如此，還是一種極為貧乏的解釋[21]。接受這種解釋將會使人拋棄"古人"的政治傳統(tǒng)，尤其是拋棄羅馬人的法律制約下的禁欲主義政治理想。它還會導致一種更為貧乏的結果--無視羅馬道德家最為博學的門徒馬基雅維里所告誡的教訓，他被哈林頓稱頌為"近世唯一的政治家"，他的《論李維》則被哈林頓說成是為中世紀后的歐洲恢復和應用基本上是古典意義的政治自由所做的最為重要的嘗試（哈林頓，1977：161-162）�！�

　　對于哈林頓的這些看法--它們曾得到斯賓諾莎的迅速響應--我自認為是完全贊同的，而我的主要目的無非就是對其加以詳細闡述[22]，就是說，我將試圖證明，如果我們希望矯正霍布斯的《利維坦》和較晚近的天賦人權理論家們的著作在社會自由問題上的教條主義，我們首先需要恢復的傳統(tǒng)實際上就是羅馬人對政治自由的禁欲主義思維方式。我將專門談談馬基雅維里的《論李維》，按照斯賓諾莎的評價，那是對近代政治思想史上的古典學說最為敏銳、最有助益的修訂（斯賓諾莎，1958：313）。因此，我所關心的是就馬基雅維里寫作《論李維》的意圖展開一個歷史命題，同時，對于為恢復我所認為的馬基雅維里的思想路線而努力的價值，作出一般性的說明。我的歷史命題暫時只能指望以一種令人遺憾的單調(diào)約定的方式提出[23]，就是說，對于馬基雅維里的《論李維》當然可以有各種各樣的評說，但他最為關心的大概是想說明--部分是置疑，但主要是重申--這樣一種自由觀：它在羅馬共和主義政治思想中處于核心地位，但隨后卻被具有中世紀思想特征的五花八門的認識所湮滅[24]。我已說過，我的比較一般性的命題則是盡可能原原本本地恢復這一學說的結構，這樣可以反過來幫助我們闡明我們自己對消極自由的認識�！�

　�。ㄋ模�　

　　馬基雅維里在《論李維》第一卷的頭兩章就對什么叫做自由人作出了解釋。不過他對社會自由的主要論述是在隨后幾章中進行的，其中他考察了通常人們在政治社會中所追求的各種目標和意圖，以及他們之所以珍視自由的理由。然而，在開始這項討論的時候，他首先提到，凡是見諸史籍的所有政體，都有兩個大體能夠區(qū)分開來的公民集團，他們始終有著形成了強烈對照的不同傾向(umori)，出于不同的原因而珍視自己追求既定目標的自由。一方是grandi（豪門大戶），即有錢有勢者，馬基雅維里有時將其視同貴族階層（139）。他們的特點主要就是想方設法獲取權力和榮耀，不惜任何代價避免蒙受恥辱（150，203）。而且，他們往往如此熱中此道，以致竟會毫無節(jié)制地追逐這些目標[25]，這種毫無節(jié)制的表現(xiàn)，馬基雅維里稱其為ambizone（野心），即不惜犧牲任何他人以求出人頭地的傾向（139，414）[26]。這種態(tài)勢有助于說明grandi何以會那么高度重視他們的個人自由。他們的首要目的顯然是為了盡可能保持不受任何妨礙（sanza ostaculo），以便通過對他人的統(tǒng)治而為自己獲取榮耀（176，236）。馬基雅維里總結說，這個階層"渴望依靠統(tǒng)治權來獲得真正的自由"（176）。　

　　除了grandi之外，總還有一個普通公民的階層，即plebe（平民）或popolo（民眾）（130）。他們主要關心的無非是過上一種安然無恙的生活，"無憂無慮地自由享用他們的財產(chǎn)，對妻子兒女的名聲深信不疑，不必為自己擔驚受怕"（174）。不過他們也很容易為此而熱血沸騰，隨之而來的就是不加節(jié)制地追逐這些目標。他們那種不加節(jié)制的傾向，其表現(xiàn)形式被馬基雅維里叫做licenza（放縱），"一種過度的自由欲"，希望任何人--即使是一個合法政府--都不要對他們的事情指手劃腳（134，139，227）。結果，popolo對他們的個人自由同樣表現(xiàn)出極高的--甚至有過之而無不及的--關切（139）。他們的根本目的顯然是要盡可能擺脫一切形式的干預，以保持他們自己的寧靜生活。馬基雅維里對此也有個概括："渴望在真實的安全感中成為自由人"（176）。　

　　現(xiàn)在可以看得很清楚了，對公民之所以珍視自由的原因作出這樣的解釋，同時也就是對馬基雅維里所謂政治社會中個人自由的含義所做的解釋。顯然，他認為，人們的自由就在于不受妨礙地追求他們可能為自己確定的任何目標。他在第一卷的頭一章就指出，一個自由人之所以自由，就是因為他處在一種"無須倚賴他人"而行動的地位，就是說，擺脫其他社會成員所強加的任何強制，從而--正如馬基雅維里在同一段落中接著說的--按照個人的意志和判斷自行其事，這就是通常所謂"消極"意義上的自由（126）�！�

　　強調(diào)這一點具有重要意義，因為它可以用來駁斥《論李維》的評論者們的兩個老生常談。一個是說，馬基雅維里在對"自由"這一關鍵詞進行討論時"根本沒有對它進行定義"，以致該詞的含義只是隨著論證的過程才逐漸浮現(xiàn)出來[27]。另一個說，一俟馬基雅維里開始澄清他的意圖，人們就能看出，他對"自由"一詞的用法"并不帶有我們今天應當賦予它的那種含義"，恰恰相反，"它必定有著截然不同的含義"[28]�！�

　　這些論點看來無一能夠站得住腳。我們剛剛談到，馬基雅維里一開始就準確說明了他所論及的個人自由的含義：他指的是沒有強制，尤其是沒有其他社會成員對一個人獨立行動以追求自身既定目標的能力所強加的限制。我們一下就能看出，寓于"自由"一詞的這種特定含義絲毫也不會令人感到陌生。說自由就是獨立于其他社會成員，從而能夠追求個人的目標，這等于說出了當代消極自由理論家所使用的最為人熟知的公式之一，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而他們的基本分析框架看來根本不會引起馬基雅維里的責難�！�

　　假定我們?nèi)巳硕紤延胁煌�的目標并打算去追求，那么我們的利益顯然在于，無論我們生活在什么形式的共同體中，只要它能最大限度地保證我們自由地追求這些目標就行，而不管這些目標是權力、榮耀，還是僅僅安享我們的財產(chǎn)和家庭生活。不言而喻，接踵而來的問題是，什么形式的政體能給我們帶來最為可靠的希望、以使我們得到追求既定目標的最大自由？　

　　通過對這一問題的回答，馬基雅維里--在第二卷伊始--把一個陌生但卻關鍵性的主張引入了他對社會自由的討論。他堅稱，能使公民有望保住追求自身目標之自由的唯一的政體形式，就是共同體本身確實"享有自由的生活方式"的政體形式。只有在這樣的共同體中，那些雄心勃勃的公民才能獲得權力和榮耀，"依靠他們的能力而躍居高位"（284）。也只有在這樣的共同體中，普通民眾才能有望安居樂業(yè)，"無須擔心他們的財產(chǎn)橫遭劫掠"（284）。只有在一個自由的共同體中，一種vivere libero（自由的生活）才是能夠自由享受的好處（174）。　

　　但是，馬基雅維里所謂整個共同體的自由又是什么意思呢？他在第一卷的開篇就已闡明，他對"自由"一詞的這種用法，確切地說，指的是與國家相對的自然人的自由。一個自由城邦是"不易被任何人操縱的"城邦，由于不受約束，因而能夠"按照自身的意志管理自己"，并追求自己的既定目標（129）�！�

　　把上面兩個老生常談串起來看，我們就會得出以下命題：站在馬基雅維里的角度，對于自治共同體的成員來說，由于那里是國家的意志決定著自身的行動，決定著作為一個整體的共同體的行動，那么持續(xù)享有個人自由僅僅是一種可能性�！�

　　還應當問一下，什么形式的政府最適于維護那種vivere libero或自由的政體？馬基雅維里認為，至少從理論上說，君主制的政府形式有可能使共同體享有自由的生活方式。如果認為一個國王不能從反映整個共同體的普遍意志--從而促進整個共同體的共同利益--的角度建構王國的法律，這在原則上毫無道理[29]。不過一般而論，他還是認為，"這種共同利益的理想無疑僅僅適用于共和國，那里的一切都在分別促進共同利益"（280）。因此，對于馬基雅維里的命題，可以恰如其分地陳述如下：只有生活在共和政體下的人們，才有希望保住個人自由以追求他們的既定目標，而不論這些目標是為了獲得權力和榮耀，還是僅僅為了保護安全與財富。正如他在第二卷開篇的一段重要概述中指出的，這就"很容易理解為什么對vivere libero的熱愛之情會在所有人的心中涌動"。經(jīng)驗告訴我們，無論我們是想獲得權力和榮耀，還是僅僅希望平平安安地積累財富，最為理想的就是生活在這種政體之下，原因就在于，"如果沒有自由的環(huán)境，任何城邦都不會得到發(fā)展--無論是它的權力還是它的財富"（280）。　

　　只有采取自治的共和制共同體形式，個人自由才能得到充分保障--這一論斷乃是一切古典共和主義公民學說的核心與中樞。不過，較為晚近的消極自由說的支持者們，大都把它視為謬論而棄之不顧。例如，霍布斯就試圖以決不通融的方式把它清理掉，他在《利維坦》中宣稱，"無論一個共和國是君主制還是民主制，自由總是一模一樣"（霍布斯，1968：266）。參與當代爭論的絕大多數(shù)消極自由說的支持者，都在重申這一論點。因此，我們下面的任務應當是研究一下馬基雅維里為什么要提出這種反其道而行之的主張：保護消極自由實際上需要堅持一種特定類型的政體。

　�。ㄎ澹�　

　　關于馬基雅維里在這個問題上的關鍵論證，可以看看他對野心在政治生活中的地位所做的描述。我們知道，他相信，野心的成功發(fā)作對于任何反對這種野心的人們的自由，永遠都是致命的，因為它采取的形式是libido dominandi（力比多統(tǒng)治），這種統(tǒng)治會決意壓制他人并把他們作為實現(xiàn)自己目的的手段。下面我們要去認識一下，按照馬基雅維里的說法，這種懷著勃勃野心采取行動的傾向，會表現(xiàn)為兩種截然不同的形式，而我們對此卻毫無還手之力，除非我們是一個自治共同體的成員�！�

　　我們已經(jīng)認識了其中一種形式。用馬基雅維里的話說，它產(chǎn)生于一個共同體的"內(nèi)部"，反映了grandi以壓迫公民同胞為代價而獲取權力的欲望。這是一種無法排除的威脅，因為grandi總是與我們同在，而他們永遠都會抱有追求這種利己性目標的企圖。特別是，為了達到這種目的，他們會在自己周圍聚集一批partigiani（黨徒），旨在利用這種"私人力量"取代公眾力量而奪取對政府的控制，為自己攫取權力（見452，464）。馬基雅維里指出了野心勃勃的grandi通常用來吸引這種黨徒的三個主要途徑。他們會在非常時期爭取當選公職，以成為新的恩澤之源和新的個人忠誠對象。他們會利用自己的巨大財產(chǎn)，以犧牲公共利益為代價去收買popolo的支持與歡心。或者會利用自身高高在上的社會地位和聲望，威懾公民同胞并誘使其接受一些更有利于助長各種野心而非促進整個共同體利益的措施。這些情形都會產(chǎn)生同樣的連鎖反應："黨徒導致城邦的分裂，分裂導致城邦的毀滅"（148）。這就證明，"除非城邦能夠設法安排好各種抑制grandi野心的方法與措施，否則它們會迅速導致城邦的滅亡"，并"使之陷入奴役狀態(tài)"（218）。　

　　馬基雅維里所說的另一種形式的野心，是來自自由共同體的"外部"并對其構成威脅。在這方面，那種眾所周知的國家形象實際上給這一論點帶來了至關重要的影響。據(jù)認為，自然人和國家的相似之處使他們有著同樣的傾向。正如某些個人向往寧靜的生活而另一些人要去謀求權力和榮耀一樣，國家也是如此：有的滿足于"在自己的疆域之內(nèi)平靜地生活并享有自由"，有的卻要一門心思去統(tǒng)治自己的鄰邦，強迫它們像附屬國那樣行事（334－335）。古羅馬始終被用作這一普遍真理的鐵證。由于野心勃勃，羅馬對周圍的所有民族發(fā)動了持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭，成就了"至大至尊"的地位，獲得了權力和榮耀，相繼征服了每一個鄰邦，廢除了它們的自由，使它們淪為羅馬的附庸（279，294）�！�

　　就像grandi個人一樣，整個共同體的這種野心傾向同樣是與生俱來、難以遏制的。某些共同體決不會"滿足于獨善其身"，總是"力圖把別人操于股掌之中"，由此而來的"相鄰的君主國與共和國始終懷有一種天生的相互仇恨，就是這種統(tǒng)治欲的產(chǎn)物"（129，426）。結果，任何想要保護自由的城邦，必須始終做好征服他人的準備，"如果你不準備好進攻，你就很容易遭到進攻"（199，335）。由此可見，"除非使用強權，你決無希望保證你的安全"（127）�！�

　　簡單說，這種無處不在的野心，既對個人自由也對公民自由造成了威脅。怎樣才能遏制這些野心？先來看看"來自外部的奴役"這一危險。顯然，面對這種威脅，自由共同體的成員為了進行有效的防御，必定會采取正確的方法、培養(yǎng)健全的品質(zhì)。馬基雅維里認為，和自然人一樣，政治團體也會如此。這種正確的方法就是制訂軍法以確保"你的公民作為自身自由的捍衛(wèi)者而行動"，從而既防止他們變得懶惰而柔弱，也防止他們受雇于人或者依賴別人為自己打仗（186－189）。馬基雅維里一再警告說，依靠雇傭軍是讓你的城邦遭到毀滅、自由遭到淪喪的死路一條，因為他們不過是為了"你給他們支付的那點傭金"而打仗。這意味著他們"決不會忠誠不渝，決不會像你的朋友那樣樂于為你的事業(yè)獻出生命"。相反，一支由公民組成的軍隊，將會始終致力于為了自己的榮耀而進攻，為了自己的自由而防御，因而遠更樂意戰(zhàn)斗到死（132；
參見303，369）。當然，馬基雅維里并不是說，一個依靠自己的軍隊保衛(wèi)的城邦，就會因此而保障自己公民的自由。正如薩謨奈人（Samnites）在與羅馬人的斗爭中發(fā)現(xiàn)的那樣，如果時運不濟，終將無望避免奴役（279，285）。但他肯定是在告誡我們，如果我們不愿挺身而出抗擊外來侵略以保衛(wèi)我們的共同體，我們將會"使它成為任人宰割的犧牲品"，結果將是我們很快就會目睹自己陷身為奴（144；
參見304，334－336，369）。　

　　馬基雅維里最為看重的是，為了卓有成效地捍衛(wèi)我們的自由，必須培養(yǎng)兩種個人品質(zhì)。我們必須首先要有智慧。但我們所需要的智慧，決不是刻意成圣成賢（savi）的智慧，馬基雅維里常常（像李維那樣）對其冷嘲熱諷。Savio（圣賢）所缺少的往往正是在軍事（重要的是民政）事務上必不可少的智力品質(zhì)（349，461）。這些適用的品質(zhì)需要用以對各種因果關系做出實用的判斷，和謹慎而有效的謀劃。一言以蔽之，這就是審慎的品質(zhì)。戰(zhàn)爭來臨時，它會告訴你如何指揮戰(zhàn)役，如何把握瞬息萬變的命運（302，314，362）。這是使最偉大的軍事統(tǒng)帥脫穎而出的品質(zhì)之一，比如圖盧斯和卡米盧斯那樣的統(tǒng)帥，他們?yōu)榱_馬的早期成就發(fā)揮了至關重要的作用，都是以prudentissimo（審慎）而恪盡職守（186，428）�！�

　　另一種能夠有效捍衛(wèi)自由的品質(zhì)自然就是animo（勇氣）了，馬基雅維里有時把它視同于ostinazione（堅韌不拔）。勇氣乃是最偉大的軍事統(tǒng)帥的另一個主要特性，馬基雅維里在描述早期羅馬的軍事成就時曾一再強調(diào)這一點。例如，辛辛納圖斯在耕作時接到命令去保衛(wèi)城邦，他立刻就擔任了獨裁官，召集軍隊發(fā)起進攻，在極短的時間內(nèi)便擊敗了敵人。帶給他這場勝利的品質(zhì)就是la grandezza dello animo（非凡的勇氣）。如果想要奪取勝利，首先應當灌輸給每一個士兵的品質(zhì)也是勇氣。如果"一支軍隊不幸喪失了勇氣"并陷于恐慌，那就沒有什么更加致命、更有可能導致"徹底失敗"的東西了（487）。法國在戰(zhàn)時的表現(xiàn)使我們首先想到，僅僅"怒發(fā)沖冠"是遠遠不夠的，總之，所需要的是在堅毅或勇氣制導下的迅猛（484）�！�

　　即使成功地排除了"外部"野心，也還有著更為險惡的威脅，那就是來自城邦"內(nèi)部"的威脅，即某些大人物所懷有的同樣的野心，那同樣會使你陷入奴役狀態(tài)。怎樣才能防患于未然？馬基雅維里再次指出，首要之務就是制訂正確的法律法令，并再次以國家為例，說明了什么樣的法律才合乎需要。它們必須能夠防止任何人對國家的意志發(fā)揮不正當?shù)幕驈娭菩缘挠绊懥�。這就意味著，雖然支配共同體行為的法律反映的是共同體的普遍意志，而不僅是那些能動而最為野心勃勃的成員的意志，但法律和制度必須首先能夠被用作temperamento--一種節(jié)制手段，一種約束，以控制富人和貴族的利己性野心（423）。馬基雅維里援引維吉爾、李維和西塞羅常用的說法再三強調(diào)，如果grandi不受"約束"和"牽制"（a freno），他們那種天生的放縱傾向就會迅速導致混亂與暴政[30]。　

　　最后，與軍事事務一樣，在民政事務中，如果公民想要充當警覺的自由衛(wèi)士，那就必須具備某些品質(zhì)。馬基雅維里再次指出了兩種品質(zhì)。首先應當具備的品質(zhì)也是智慧，而且同樣不是大而無當?shù)闹腔�。那是老練的政治家的處世智慧或�(qū)徤鳎�這樣的人有著判斷最佳目標并將其貫徹到底的實際能力�？梢哉f這是進行有效的政治領導所必備的品質(zhì)。這也是馬基雅維里政治學說的核心命題：如果prudente ordinatore--城邦生活的老練組織者--不能為城邦帶來秩序，任何城邦都不可能"井井有條"（129－130，153，480）。而且同樣重要的是，所有渴望參與統(tǒng)治以維護共同體自由的公民，必須是深謀遠慮之士。如果看一下古羅馬何以能在如此漫長的時期制定了"維護其自由所必需的全部法律"，我們就會發(fā)現(xiàn)，原因就在于城邦連續(xù)得到了"許多深謀遠慮之士"的組織與改革，這種連續(xù)性乃是說明其成就的關鍵所在（241－244）�！�

　　還有一種品質(zhì)也是每個公民都應具備的，即努力避免一切形式的肆意妄為，以確保有序而平和地討論并決定城邦事務。對于這一點，馬基雅維里繼承了羅馬人的temperanti（克己）理想，完全按照古典樣板--顯然是李維和西塞羅--的方式，把他的討論一分為二。根據(jù)西塞羅在《論責任》中的說法，一方面，克己就存在于公民想要按照真正的政治家方式進言行事就必須具備的品質(zhì)之中。他一再表示，至關重要的乃是modestia（謙遜）和moderatio（節(jié)制）[31]。馬基雅維里完全贊同："一個諫議之士要想有所作為，唯一的方式就是遵循moderatamente(中庸之道)"，并且，"堅持自己的意見時要平和謙遜"（482）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西塞羅接著說（1.40.142），克己的另一個要求是，每個人的行為都應"合乎秩序"（ordine），李維也堅持這種看法，認為人的行為方式必須recte et ordine--合理而有序[32]。馬基雅維里對此也是完全贊同。為了保持vivere libero（自由的生活）使之不墜，公民必須防止一切disordine(混亂)，行為要ordinariamente（有條有理）。如果容忍放縱和無序的辦法（modi straordinari），其后果就是暴政；
但只要遵循節(jié)制的辦法(modi ordinari)，自由就會長期得到卓有成效的保護（146－149；
參見188，191，242，244）�！�

　　馬基雅維里在第一卷結束時對他的全部論證做出了大有裨益的概括，在那里，他解釋了自己為什么會相信，托斯卡納諸城邦只要出現(xiàn)一個有識之士"運用古代治國術"去領導它們，"那就很容易帶來自由生活"。他認為以下事實可以作為這一看法的依據(jù)：托斯卡納諸共同體的成員，始終表現(xiàn)出了勇氣、節(jié)制和秩序。因此，只要把深謀遠慮的領導才能所需要的各種因素積累起來，"他們就一定會保持住自由"（257）�！�

　　（六）　

　　霍布斯在《利維坦》中對我們言之鑿鑿地說，古代希臘羅馬人的哲學與史籍以及接受了他們?nèi)�部政治學說的人的著述中所經(jīng)常推崇的自由，并不是個人的自由，而是國家的自由。（霍布斯，1968：266）　

　　然而，我們現(xiàn)在可以看出，霍布斯要么是未能理解古代共和觀的要旨，要么是在對它進行蓄意歪曲（一個具有很大可能性的假設）。這一要旨自然就在于，國家的自由和個人的自由，不可能按照霍布斯及其當代消極自由理論家中的追隨者所采取的方式進行判然兩分。這種共和觀的實質(zhì)就是，如果共和國不能保持"自由狀態(tài)"（指的是常用的消極含義，即擺脫強制、按照自身意志行事），那么這個國家的每一個成員都將發(fā)現(xiàn)他們的個人自由遭到了剝奪（也是常用的消極含義，即喪失了追求個人目標的自由）。這種結論的依據(jù)是，只要國家喪失了按照普遍意志行事的能力，并且將自己的意志屈從于野心勃勃的grandi或者某個同樣野心勃勃的鄰邦，那么它的公民就會發(fā)現(xiàn)自己將要淪為主子的工具，從而喪失追求自身目標的自由。因此，一旦共同體遭到奴役，個人自由必將蕩然無存；
恰恰相反--對不起霍布斯了--只有在一個自由的國家中，個人自由才能得到保障�！�

　　而且，要想理解這一點就要同時看到，為以下兩種有關社會自由的主張進行辯護并沒有什么困難，我們已經(jīng)知道，一些當代哲學家有可能蔑稱它們是自相矛盾，或者至少是與消極的個人自由觀格格不入�！�

　　第一個主張認為，只有全心全意為共同體效勞的人才能確保他們自己的自由。我們現(xiàn)在可以看到，從古代共和思想的角度來說，這種說法并不是自相矛盾，而恰恰是一個不言而喻的真理。對于像馬基雅維里那樣的作者來說，公民個人的自由首先依賴于他們能夠消除"來自外部的奴役"。但能否做到這一點，要看他們是否愿意親自保衛(wèi)他們的政體。因此，時刻準備著自愿從軍，投身軍旅服兵役，就是維護個人自由、免遭奴役的必要條件。如果我們不能"像羅馬人那樣用自己的武器保護羅馬的自由"，如果我們沒有"時刻準備著以這種方式保衛(wèi)祖國"，我們就會被人征服并遭受奴役（237，283）�！�

　　馬基雅維里認為，個人自由還要依賴于防止grandi強迫popolo為他們的目的效勞。而防止發(fā)生這種情況的唯一辦法，就是以這樣的方式設計政體：讓每個公民在決定整個法人團體的行動時都能平等地發(fā)揮作用。這就是說，時刻準備著擔任公職，投身公共事業(yè)，履行自愿服務，構成了維護個人自由的又一個必要條件。只要我們時刻準備"采取有利于公眾的行動"（452），"為共同體做好事"（155），為促進共同利益而行動（153－154），竭盡全力滿足它的要求（280），我們就有希望避免暴政和人身依附�！�

　　西塞羅在《論責任》中提出，我們只有communi utilitati serviatur--"像奴隸那樣為公共利益效勞"，個人與城邦的自由才能得到保護。李維也曾多次發(fā)出同樣令人驚訝的贊同之聲，把自愿從事奴隸般的苦役說成是政治自由的條件[33]。馬基雅維里則完全繼承了這種古代的矛盾說法：要使我們享有的個人自由得到持續(xù)的保障，我們不得不付出的代價就是自愿的公益苦役。　

　　現(xiàn)在我要轉(zhuǎn)向另一個問題，即當代作者普遍認為與對個人自由的消極分析格格不入的問題。這里所涉及的是，高尚的美德應是每個公民個人為了有效投身公共事業(yè)所必備的品質(zhì)，因而只有行為高尚的人才能確保自己的自由。如果想想馬基雅維里所說的為了在戰(zhàn)時與平時為國效勞所必須培養(yǎng)的那些品質(zhì)，我們立刻就能看出，從古代共和思想的角度來說，這同樣是個不言而喻的真理�！�

　　這要求我們首先應當具備三種品質(zhì)：保衛(wèi)自由的勇氣；
維護自由政府時的節(jié)制和有序；
能使我們的民政和軍事事業(yè)達到最高成就的審慎。但在確定這些品質(zhì)時，馬基雅維里自然是在求助于羅馬史學家和道學家所列舉的四種"基本"品質(zhì)的三種，他們一致認為--正如西塞羅在《論發(fā)明》中所說--至關重要的virtus generalis（普通美德）概念可以分為四個要素，即"審慎、正義、勇氣和節(jié)制"（11.53.159）。而且，我們已經(jīng)看到，馬基雅維里也贊同古代共和派理論家就這些品質(zhì)的意義所提出的兩項重要主張，認為西塞羅的《論責任》對它們做出了最為系統(tǒng)的闡發(fā)。一項主張是，如果我們想要履行那些最為崇高的塵世責任，在戰(zhàn)時和平時為共同體盡心盡力，這四種品質(zhì)正是我們必須具備的品質(zhì)。另一項主張是，我們能否保證patria（祖國）以及我們自身的自由，完全有賴于我們是否愿意承擔那些責任�！�

　　事實上，馬基雅維里的分析在一個至關重要的方面與西塞羅并不一致。因為他悄悄地在對美德--服務于公共利益所必需的美德--的古典分析中，作出了一個表面上微不足道而實際上非同尋常的改動：他刪除了正義的品質(zhì)，一種被西塞羅在《論責任》中稱為最高美德的品質(zhì)（1.7.20）�！�

　　這并不是說馬基雅維里的《論李維》缺少對正義概念的討論。事實上他幾乎是逐字逐句地沿用了西塞羅式的概念分析。西塞羅在《論責任》中指出，正義的本質(zhì)就在于消除對ius(權利)的inuria(危害)。這種危害來自兩個方面：要么產(chǎn)生于欺詐，要么產(chǎn)生于"獸性的"與"非人的"殘忍和暴力（1.11.34－35；
1.13.40－41）。按照正義的要求行事，就會避免這兩種罪惡，我們隨時都應承擔這個義務。無論平時戰(zhàn)時，都應始終保持善意、避免殘忍（1.11.34－37）。最后，履行這些義務也符合我們的利益，如果我們施行不義，那不僅會辱沒榮譽和榮耀，還會損害我們促進共同利益、維護自身自由的能力（1.14.43；
3.10.40－3.25.96）�！�

　　馬基雅維里完全贊同這樣解釋正義美德的內(nèi)容。但他斷然否定了奉行這種美德將始終有助于增進共同利益的觀點。他認為這種觀點是一個明顯的災難性錯誤。正是這種標新立異的看法，使他的原創(chuàng)性和他作為權術理論家的顛覆特性給我們留下了深刻印象。他首先對戰(zhàn)時正義和平時正義作出了明確區(qū)分，認為這兩種危害形式在戰(zhàn)爭時期往往是必不可少的。欺詐經(jīng)常是獲勝的法寶，把它視為可恥則實屬荒唐（493－494）。殘忍也是同樣，這種品質(zhì)正是一些羅馬將領--諸如卡米盧斯和曼利阿斯--之所以出類拔萃的原因，并且處處證明了這是他們獲勝的關鍵之所在（448－454）。這一教訓用于民政事務幾乎有著同樣的說服力。雖然在這個領域使用欺詐手段會令人憎惡，但那常常是成就大業(yè)所必需（311－312，493）。盡管殘忍也會遭到類似的譴責，但不可否認，為了保護自由共同體的生活與自由，往往不得不使用殘忍手段，并且總會得到諒解（153-154，175，311-312，468，494-495）。　

　　這象征著與古代共和主義美德觀的劃時代決裂，其出人意料和無懈可擊是怎么強調(diào)都不會過分的。不過應當強調(diào)指出，這是馬基雅維里和他的古典權威的唯一分歧，他對virtu（美德）及其與liberta（自由）之關系的其他分析，與西塞羅幾乎如出一轍。他不僅圍繞著勇氣、節(jié)制和審慎等品質(zhì)集中進行了他的全部論述，而且鄭重認為這些品質(zhì)乃是美德的組成部分和自由的先決條件。他認為，將領和軍隊表現(xiàn)出勇氣的時候，也就是在顯示一種美德（例如231，310，484-485）；
某個共同體及其成員達到了秩序的要求、表現(xiàn)得bene ordinata(井然有序)時，也就是擁有了一種美德（例如379-380）；
民政和軍事領導人的virtuoso（英勇）表現(xiàn)令人稱道，往往也是因為他們顯示了非同尋常的審慎（例如27-129，186，454）。在所有這些場合，保障自由的那些品質(zhì)就是基本美德�！�

　　事實上，這是對馬基雅維里美德觀的含義的非正統(tǒng)解讀。沙博(Chabod)就這一問題提出了一種比較尋常的看法，他斷言，"在馬基雅維里看來，virtu并不是我們所認為的那種"道德"品質(zhì)，它指的是擁有做出決定和采取行動的活力或能力"（沙博，1964：248）。但是我不想否定這一看法；
一般而論，它無疑是正確的。馬基雅維里對virtu一詞最常見的用法，就是始終把它看作借以達到特定成果的手段（例如172，295，354，381）。因此，他在開始談論那些成果--保護自由、光大城邦，這是他在《論李維》中的主要關切--時，始終如一地把virtu一詞說成是實現(xiàn)這些成就所必需的人類品質(zhì)。因而，他在這些方面說到virtu時，指的就是能力、天賦、才具。他經(jīng)常說到，將領和軍隊得以擊敗敵人、贏得偉大勝利的那種品質(zhì)，就在于他們的virtu（例如184，279，452）。同樣，在論及virtu在民政事務中的作用時，他使用該詞指稱開拓城邦、加強有序統(tǒng)治、制止內(nèi)訌、避免腐敗、保持果敢的領導能力以及支持一切和平努力所必需的天賦（例如127，154，178-179）�！�

　　我對沙博的分析感到不滿的僅僅是，它走得還不夠遠[34]。我們還需要探詢用來實現(xiàn)偉大的民政和軍事成就的天賦或能力的性質(zhì)。如果我們在這個問題上究根尋底，那就會發(fā)現(xiàn)--正如我們已經(jīng)看到的--兩個馬基雅維里式的答案。一方面，只要為增進共同利益所必需，我們就應具備一副鐵石心腸，甘愿鄙棄正義的要求，行動起來冷酷無情、背信棄義。但另一方面，我們?nèi)匀恍枰�保持勇氣、�?jié)制和審慎的品質(zhì)。由此可見，馬基雅維里的政治學說實質(zhì)上有一種純古典的寓意，那是由古代共和主義理論家無不利用的同一個雙關語構成的。如果要問，依靠什么樣的品質(zhì)、什么樣的天賦或能力，我們才有望確保我們的自由并增進共同利益，那么答案就是：依靠美德�！�

　　（七）　

　　根據(jù)以上對古代共和主義自由學說的結構所做的嘗試性概述，我現(xiàn)在想要回到我的出發(fā)點，即當前對消極自由觀的爭論。我所展示的歷史素材肯定在兩個相關的方面能夠適用于這些爭論�！�

　　首先，它們表明，當代的爭論所使用的術語已經(jīng)變得混亂不堪。人們眾口一詞地認為，一種把社會自由概念同履行高尚的公益服務聯(lián)系起來的自由學說，必須從設定某些人人向往的理性目標開始，接著再努力證明，達到這些目標就會使我們擁有最完美無缺、最貨真價實的自由。當然，這種方法有可能把自由、美德與服務等概念加以融會貫通。人們廣泛認為（盡管在我看來是錯誤的）[35]，這就是斯賓諾莎在《政治學文選》中的做法，無疑也是盧梭在《社會契約論》中的做法。然而，這決不像當今的分析哲學家們喜歡認為的那樣是唯一的做法。像馬基雅維里建立的那種學說，其出發(fā)點并不是幻想eudaimonia（真正的人類利益），而僅僅是描述那些激勵我們選擇并追求各種目標的"氣質(zhì)"。所以說，馬基雅維里和霍布斯哲學的以下論斷并無齟齬：在不受妨礙的情況下有能力追求這些目標，正是"自由"一詞的意義所在。他不過是認為，履行公益服務，以及培養(yǎng)履行公益服務所必需的美德，經(jīng)過檢驗業(yè)已證明，都是防止強制和奴役的必要手段，從而也是我們通常在霍布斯哲學的意義上所說的個人自由的必要條件�！�

　　這就使我能在另一個方面把古代共和主義理論用于當代的爭論。由于忽視了這樣一種可能性，即消極自由理論可以具有我剛剛說過的連貫性結構，不少哲學家便開始就這一概念闡明更進一步的主張，認為說出了一些普遍真理，而實際上不過是他們自出機杼的消極自由說。(點擊此處閱讀下一頁)

　　其中之一就是霍布斯哲學的主張：實際上，任何消極自由說必定都是個人權利說。我們已經(jīng)看到，這一主張在當代的消極自由討論中幾乎成了一項公理。人們肯定地說，行動的自由"是一種權利"；
存在著一種"道德自由權"；
應當認識到我們的自由既是一種天賦權利，又是保障其他權利的手段[36]�，F(xiàn)在立刻就能表明，這不過是些教條。像馬基雅維里建立的那種古典學說可以幫助我們看到，以這種特定的方式思考我們的自由，那就根本不會想到什么義務。馬基雅維里的學說是一種消極自由學說，但是，他在發(fā)展這一學說時卻根本沒有涉及個人權利的概念。雖然他經(jīng)常談到onesto（道義上的）權利，但我沒有看到他的全部政治學著作中有哪個段落把個人視為diritti（權利）的載體[37]。相反，他的學說的實質(zhì)可以這樣表述：實現(xiàn)社會自由不可能是個保障個人權利的問題，因為它必定要求我們履行社會義務。有些人會以馬基雅維里時代的經(jīng)院派人士及其契約論傳人的思維習慣回答說，無論如何，保障個人自由的最好方式，就是把自由視為一種權利，一種道德財產(chǎn)，要想保衛(wèi)自由，就應絕對排除任何形式的外來干預。對此，古代共和主義理論家顯然早就作出了反駁，他們堅持認為，抱有這種看法不僅集中表明了公民品德的敗壞，而且（像拋棄一切社會義務一樣）其鹵莽輕率已到了無以復加的地步。審慎行事的公民則會承認，無論他享有多大程度的消極自由，那只能是對公共利益的堅定認識和追求--假如你喜歡它的回報--所產(chǎn)生的結果，其代價就是犧牲一切純粹的個人目的和私人目的�！�

　　然而，我們看到，當代的消極自由理論家對此也不乏回擊。他們不斷痛斥履行義務乃是我們的利益所在這一根本主張，認為它是危險的形而上學謬論。不過立刻就能表明，這同樣是一個錯誤。馬基雅維里當然相信，公民負有一項應當履行的義務（ufficio），那就是盡最大能力為共同體獻計獻策、身體力行。他反復告誡說，許多事情應當勉力為之，有些事情則應置之不理。但他認為，培養(yǎng)美德、為共同利益效勞，決不是因為我們負有這種義務，而是因為它們碰巧成為我們?yōu)榱俗约憾?好自為之"的最佳--實際上是唯一的--手段，尤其是確保任何程度的個人自由以追求既定目標的唯一手段（例如280）。因此，這里有一個十分明確的非形而上學含義，平心而論，雖然馬基雅維里絕口不談利益，但他相信，我們的義務和利益完全是一回事。而且，他還因為冷峻地強調(diào)了這樣一種思想而大受稱道：人皆有邪惡之心，除非能看到事關自身利益，否則決不會在任何事情上善始善終。他的這一結論不僅使表面上自相矛盾的義利觀宣示了一個明確的真理，而且像他的古代權威一樣，他還相信，最為幸運的是，這一結論說出了全部道德真理。因為，對于大多數(shù)邪惡之人來說，如果不能為高尚行為提供利己的緣由，那就根本不可能做出任何高尚行為�！�

　　注釋　

　　[1]非常感謝托馬斯·鮑德溫、約翰·鄧恩、理查德·弗拉茲曼、雷蒙·格斯、蘇珊·詹姆斯、J.G.A.波科克、拉塞爾·普賴斯、詹姆斯·塔利以及我的合作者，他們評閱了本文的初稿。我對托馬斯·鮑德溫和蘇珊·詹姆斯的許多討論和實際幫助尤為感激。以本文初稿中的觀點為基礎，1983年10月，我在康奈爾大學發(fā)表了一系列演講，并根據(jù)當時得到的許多精當?shù)呐�評意見做了進一步修改，其中特里·歐文、約翰·萊昂斯和約翰·納杰米的意見對我尤有助益�！�

　　2]因此我發(fā)展了斯金納（1969：52-53）最早提出的一條思想路線。那項論證顯然得益于麥金太爾（1966）和鄧恩（1968）的導言中所包含的構想，他們兩位的研究對我產(chǎn)生了很大影響�！�

　　[3]在討論這一概念時，有的哲學家（比如奧本海姆，1981）喜歡說社會自由(social freedom)，其他人（比如羅爾斯，1971）的說法則始終是自由（liberty）。據(jù)我所知，堅持這種術語差別毫無意義。在以下的整個討論中，我都是按照個人的體會不受約束(free)或自由(at liberty)地處理這兩個術語，把它們視為確切相當?shù)耐�義語，并交替使用它們�！�

　　[4]當然，還有"她"。但是為求行文的便利，我常常簡稱"他的"或"他"，這應被理解為"他的或她的"、"他或她"。　

　　[5]請注意它的含義：如果對自由的消極分析始終（像麥克勒姆那樣）采取三元方式，它就始終意味著一個人至少擁有獨立的、不受束縛的意志，因而能夠自由追求他的既定目標。實際上這一點在不時受到質(zhì)疑。例如約翰·格雷（1980：511）就認為，"應當看到，自由基本上是一個二元的而非三元的概念"，為了支持這一看法，他求助于伊賽亞·柏林對麥克勒姆的批評，因為后者的那種假說并未意識到，"一個為擺脫鎖鏈而掙扎的人，或者一個為反抗奴役而斗爭的民族，無需什么更加明確的自覺目的。"（柏林，1969：注43）但是不言而喻，柏林所說的掙扎者希望立刻擺脫一種妨礙因素，同時又能夠（自由、獨立地）有所作為或有所變化--至少是變成一個擺脫了由鎖鏈強加給他的束縛的人，因此而采取了本來就應如此選擇的自由行動。看來很清楚，簡單說，這個反例并未擊中麥克勒姆的觀點，而麥克勒姆指的是，我們說一個人（他或她）不受束縛，等于說他能夠隨意行動--當然也能選擇呆著不動�！�

　　[6]見本和溫斯坦，1971：201；
奧本海姆，1981：65。　

　　[7]見羅爾斯，1971：202；
范伯格，1973：11，16/　

　　[8]但決不是人人都這樣不抱偏見�；舨妓沟闹覍嵭磐剑ɡ�如斯坦納，1974-75；
戴，1983，以及弗盧，1983）堅持認為，唯一有可能給以前后一致的說明的自由概念，就是消極自由的概念。而根據(jù)麥克勒姆的分析，對自由的消極理解就意味著一個人的選擇權不受束縛，毫無疑問，這也是他要說的意思。　

　　[9]這種觀念乃是大多數(shù)"積極"自由觀的核心所在--我要特別感謝鮑德溫（1984）強調(diào)并追溯了這一事實的意義。　

　　[10]我尤其想到了麥克勒姆（1972）和鮑德溫（1984）。　

　　[11]對這些假定的明確闡述，也適用于"闡明"自由概念時的情況，例見帕倫特（1974a：149-151），奧本海姆（1981：148-150，179-182）�！�

　　[12]帕倫特（1974b：432-433）。另見本和溫斯坦（1971：194），他們指出，需要研究一番"怎樣才能恰如其分地談論""自由"這一術語，以便理解這一概念，他們還抨擊了帕倫特的說辭，因為它"與標準用法如此背道而馳"，以致"人們必定會懷疑自由的這種性質(zhì)就是使自由變得不復可能。"　

　　[13]關于這個訓喻，見奧本海姆（1981：179）�！�

　　[14]見范伯格（1973：2）。另見帕倫特（1974a：166），拉茲（1970：303-304），奧本海姆（1981：179-180）�！�

　　[15]見柏林（1969），尤見154-162；
參見瑞安（1980：497）�！�

　　[16]帕倫特（1974a：152，166；
b：434）。另見格雷（1985：511）�！�

　　[17]麥凱（1976：1）。按照這種最為樂觀的公式，這樣的歷史論述有時就會成為持久的哲學愛好。例見奧康納（1964：ix）�！�

　　[18]在這些精密術語問題上的代表性新論，例見斯克魯頓（1981：10-11）�！�

　　[19]關于這項發(fā)展的背景，以及對霍布斯個人權利觀的重要討論，見塔克（1979）。關于對洛克思想的類似討論，見塔利（1980）。　

　　[20]見諾齊克（1974：ix）�！�

　　[21]關于這一觀點的背景，見波科克（1981）。波科克再現(xiàn)哈林頓思想并闡釋其馬基雅維里根源的努力，無人能出其右。見波科克（1975），對此我深受其惠�！�

　　[22]我在1983年還曾嘗試著詳細闡述馬基雅維里社會自由觀的另一個側(cè)面，該文可以看作本文的續(xù)篇�！�

　　[23]我期待著不久就會發(fā)表一部關于共和主義自由觀的專著，以較為充分地介紹和論證各種主張，這里只能提綱挈領地談一談。請注意，以下凡是馬基雅維里的引語，均出自我自己的譯本（1960），因此恕不一一加注"馬基雅維里，1960"，只標明頁碼。　

　　[24]關于這種政治自由觀，尤見哈定（1980）及其所附參考書目。　

　　[25]這就是馬基雅維里所說的straordinari（非常）秩序�！�

　　[26]普賴斯（1982）對ambizione在馬基雅維里全部政治學思想中的作用所做的闡述，實屬上乘之作�！�

　　[27]勒諾代（1956：186）。類似的看法見波科克（1975：196），卡多尼（1962：462n），科利士（1971：323-324）�！�

　　[28]吉耶曼（1977：321），卡多尼（1962：428）。類似的看法見赫克斯特（1979：293-294），普雷佐利尼（1968：63）�！�

　　[29]關于這種可能性，見馬基雅維里（1960：154，193-194，388-390）。另見科利士的出色討論（1971：345）�！�

　　[30]見馬基雅維里（1960：136，并參見142，179-180，218，229-231，243-244，257，314）�！�

　　[31]西塞羅《論責任》，1.27.93；
1.27.96；
1.40.143；
1.45.159�！�

　　[32]李維，Ab Urbe Condita，24.31.7；
28.39.18；
30.17.12。　

　　[33]同上，5.10.5�！�

　　[34]我認為這同樣適用于普賴斯（1973），盡管這是對virtu在馬基雅維里全部政治學著作中的用法所做的最為上乘的討論。　

　　[35]因為這種認識低估了斯賓諾莎所重申、尤其是馬基雅維里在《論李維》中所闡發(fā)的古代共和思想�！�

　　[36]見戴（1977：270；
1983：18），麥克羅斯基（1965：404-405）�！�

　　[37]科利士（1971：345-346）認為，"馬基雅維里經(jīng)常把自由與某些私人權利相提并論"，并且"明確肯定，自由就是保護私人權利"。但在馬基雅維里的政治學著作中，我沒有看到任何地方出現(xiàn)過這種說法的書面證據(jù)。

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