我在張壽安先生《以理代禮──凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》（石家莊：河北教育出版社，2001）的書評中寫道：「關(guān)于廷堪的禮學(xué)思想與五四反禮教思想的關(guān)聯(lián)，未見女士在書中提及」。這個問題一直留在我心里，在撰寫最近完成的《清末變法──宋恕思想研究》過程中發(fā)現(xiàn)，宋恕、譚嗣同發(fā)起的「三綱革命」是在甲午戰(zhàn)后日本君主立憲的皇權(quán)象形沖擊下進行的，「三綱革命」承自戴震以來的理學(xué)批判，一直延續(xù)到五四反禮教思潮，這正是評周昌龍《新思潮與傳統(tǒng)──五四思想史論集》(臺北：時報出版公司，1995) 這部專著的主題。

　　全書由以下七章組成：第一章、五四時期知識分子對個人主義的詮釋，第二章、戴東原哲學(xué)與胡適的智識主義，第三章、魯迅的傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)思想，第四章、傳統(tǒng)禮治秩序與五四反禮教思潮──以周作人為例之研究，第五章、周作人與《新青年》，第六章、中國近代新村運動及其與日本的關(guān)系，第七章、吳虞與中國近代的反儒運動。作者在自序中說，這本著作「從時間上而言，包括從戴東原新意理學(xué)到五四思想革命，約一百六、七十年間中國學(xué)術(shù)思想變遷的大勢；
從空間上而言，包括中國、日本、歐美思想文化之間全面性的沖擊激蕩。寫作的時間雖然只有三年，其中的思想醞釀，則至少經(jīng)歷了二十年光陰�！�

　　在第一章中，作者論述源自西方文明的個人主義 (individualism) 的觀念是如何被五四時期的知識分子用于「思想革命」的主要武器的。一種新觀念的傳播會激起本土文明內(nèi)部刺激的廣泛性，并呈現(xiàn)出不同的受容類型，作者以魯迅、周作人、胡適為例，論述了意志、情操、理智三個受容西方文明中個人主義觀念的類型。

　　作者認為，魯迅心目中個人主義的旨歸是尼采式的超人：「『超人』是權(quán)力意志的真正體現(xiàn)者，他不需要上帝代為立法，他自己就是法律與道德的準則，是歷史與真理的主宰�！乖谶@點上，魯迅并沒有繼承乃師章太炎的客觀精神。作者認為魯迅并沒有超脫「道德人格主義的傳統(tǒng)」。

　　周作人的個人主義是作者比較認同的一種：「在禮教的綱索尋找自然『真我』，使人從道德原罪中獲得解放�！棺髡哒J為：「一個美的人格，必然同是真的人格。這種人格，正是近代中國所欠缺的，因此也是周作人需要積極鼓吹的�！构拇凳且换厥拢�現(xiàn)實又是一回事：「周作人從情操出發(fā)的個人主義，不只要接上希臘自然美感的傳統(tǒng)，更要接上中國的本土美感傳統(tǒng)，但是這種期望注定要在當(dāng)時中國傷痍滿目的外在和內(nèi)在環(huán)境下落空的�！棺髡哒J為胡適的個人主義「就具有外向窮理與內(nèi)向反省的雙重徹底要求這一點而言，朱熹幾乎可以被溯為胡適思想之『宋版』」，并指出：「他過分強調(diào)人對制度的超越性，較少思考制度、秩序等作為一種社會生命客觀存在問題；
也很少思考制度與人的客觀性關(guān)系。」

　　在結(jié)論中，作者寫道：「西方個人主義與中國傳統(tǒng)及現(xiàn)實全面撞擊的第一階段，并未能促成對傳統(tǒng)道德人格主義的嚴謹和深刻的反�。ㄟ@應(yīng)該說是與「反傳統(tǒng)」不一樣的反�。�，也未能形成系統(tǒng)地吸收西方各派個人主義思想和倫理的學(xué)術(shù)及社會環(huán)境。在這種情形下，兩套文化間的知性對話，便也無法有效地展開了�！乖跂|亞與西方兩個文明全面撞擊的第一階段，中國非但沒有從套中走出，反而被套得更牢了，在臺灣一隅，知識界開始嘗試解套。據(jù)筆者所知，牟宗三、韋政通先生在上世紀六十年代的臺灣，提出過對泛道德主義以及泛孝主義的批判，作者所說的「道德人格主義」當(dāng)是這一思路的延長。這是近代中國知識分子在受容個人主義觀念時的角色預(yù)設(shè)，在傳統(tǒng)中國，士大夫以這種角色可以獲得行為的合法性。看來，問題出在中國的傳統(tǒng)知識分子沒有建立起獨立于權(quán)力的知識體系。

　　第二章是對胡適戴震觀的檢討與批判。作者認為，胡適是根據(jù)自己對杜威實驗主義的信條來解釋戴震思想的，只突出了戴震重智傾向，而忽略了戴震對情欲的見解，并點出了內(nèi)在于戴震思想中道德知識與道德踐履之間的兩難困境。在關(guān)于胡適建立知識主義道德觀方面，作者考察了西方知識與道德并行思想的背景頗得要領(lǐng)。在戴東原哲學(xué)的后繼中，作者認為，凌廷堪「看出了戴學(xué)無法從『心治之明』」證明其先驗道德理性的困局」，并舉出焦循、阮元。但是，筆者以為俞正燮與章學(xué)誠也是戴氏后學(xué)的兩個向度，不應(yīng)忽視。

　　第三章基本上是在李文森西方價值與傳統(tǒng)歷史的分析框架中討論，作者認為「吶喊」與「彷徨」代表了魯迅精神的兩個側(cè)面，而這兩種精神和風(fēng)格的相關(guān)性的背后是傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)兩股思想力量的交互作用。「吶喊」式的作品旨在把西方價值轉(zhuǎn)化到傳統(tǒng)歷史中來，而「彷徨」式的作品表現(xiàn)了在這一轉(zhuǎn)化過程中，對傳統(tǒng)中要否定的東西與要保留的東西之間的葛藤。魯迅思想的內(nèi)在緊張與創(chuàng)造力就源于此。問題是魯迅不僅表現(xiàn)出了林毓生所說的「全盤性反傳統(tǒng)主義」的傾向，而且「自覺地在接受許多傳統(tǒng)特質(zhì)，欣賞其優(yōu)美，也承受其苦難」。魯迅本人的家庭生活就體現(xiàn)了對傳統(tǒng)的繼承與受難。魯迅與周作人一樣認為在鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的人情美里蘊藏了再生的能量。

　　作者指出：「在魯迅眼里，國人的自大，不是個人主義式的傲岸獨立，而是『合群的愛國的自大』，是『文化競爭失敗之后，不能再見振撥改進的原因。』」魯迅的「國民性」改造的課題不只是對禮教的批判，還要把鄉(xiāng)風(fēng)民俗中的好的地方加以發(fā)揚，這一洞察就比李文森、林毓生更上一層樓了。作者多處引用魯迅有關(guān)日本與中國相比較的言論，這固然是魯迅立言的經(jīng)驗前提，近代日本承擔(dān)了西方價值東亞代言人與東亞歷史傳統(tǒng)守護者的雙重角色。連魯迅自己可能也沒有自覺到，可以說，東亞傳統(tǒng)現(xiàn)代價值與中國鄉(xiāng)風(fēng)民俗中有現(xiàn)代生命的東西的同定是周氏兄弟的基本立場。在魯迅看來，文化競爭失敗以后，剩下的就只有爭奪「地獄的統(tǒng)治權(quán)」的斗爭了，周氏兄弟確實握著東亞文明現(xiàn)代化與中國政治極權(quán)化的同一把鑰匙，就看如何來使用這把鑰匙了。

　　在第四章中，作者認為，五四的反禮教運動「醞釀于清末，成形于辛亥前后」。這章的主旨是希望通過對周作人的個案研究，「對禮教本質(zhì)和清末至五四時期知識分子反禮教現(xiàn)象的復(fù)雜性和矛盾性，能夠有一些基本了解」，作者引述周作人：「在知與情兩方面分別承受西洋與日本的影響為多，意的方面則純是中國的」，認為「這樣一個多元性的思想組合，使周作人在對待禮教問題上，不致像陳獨秀那樣純偏于科學(xué)主義與功利主義，也不會像國粹派那樣處處護短�！箤χ茏魅藖碚f，「意的方面」是他所認同的鄉(xiāng)土的意義世界，也是他「去酌量容納異國的影響」的標準。這種民間立場彰顯出在西方?jīng)_擊下的活力。

　　作者認為，儒家的禮教理想與王綱化的禮教并不是同一的。朱熹與戴震等名儒就對王綱化的儒教（陽儒陰法）深為不滿，而辛亥革命時期「綱常革命」風(fēng)潮與五四時期全面性的反禮教運動是有其歷史源流與典范(pradgim)繼承的。事實上，光緒末年「革命的復(fù)古思想」與五四反禮教運動是有連續(xù)性的，這是一個響應(yīng)日本沖擊的課題，「革命的復(fù)古思想」是把沖擊源中心的虛擬王權(quán)──日本天皇目為清末變法所要達到的客觀化目標的。

　　其實，在中國歷史上，對秦漢禮法的不滿由來已久，周作人就舉出過王充、李贄、俞正燮。為甚么要到清末以后才出現(xiàn)一價值革命之觀？筆者以為，這是由于清末變法志士在日本沖擊中發(fā)現(xiàn)了禮的現(xiàn)代價值。在近代，日本沖擊的連續(xù)性促成了綱常革命從清末到五四的繼承性。周作人在1922年寫的〈禮之必要〉中說：「我們希望將來有人類的禮，自發(fā)的節(jié)制，互讓與互尊的禮興起，保存?zhèn)�人與國民的品格，這是我贊成梁[漱溟]先生制禮作樂的微意了。」把禮投射到國際關(guān)系中來是由于周作人認為日本還保存著禮的現(xiàn)代價值。而這樣的禮，也就是西方人所說的生活的藝術(shù)，在中國的民間社會還殘存著。清末變法把日本沖擊轉(zhuǎn)化為復(fù)禮的能量，保存與發(fā)揚民間社會的傳統(tǒng)美德正是復(fù)禮的目的。這是作者為我們提出的理解清末反禮教現(xiàn)象的思路。也就是說，中國是通過日本沖擊進入人類的道德進程的。

　　第五章進一步討論周作人在五四時期的立場，作者有個論點很特別：在周作人的意識深處有一把唐代中國──現(xiàn)代日本──鄉(xiāng)土情懷結(jié)合起來的傾向，在第四章，作者寫道：「在周作人的眼里，明治日本的日本文化不但與中國古文化一脈相通，更與周作人浙江故鄉(xiāng)文化妙合而凝。」在這章中，作者解釋說：「周作人的鄉(xiāng)土情懷，決不是狹隘的地域主義，而是一種藝術(shù)地結(jié)合自然與人文精神的生活情調(diào)」。關(guān)于地方意識，周作人在〈地方與文學(xué)〉中說：「我們說道地方，并不以籍貫為原則，只是說風(fēng)土的影響，推重那培養(yǎng)個性的土之力。」這種活在生活中的「國粹」是周作人吸收東、西方外來文化時所憑據(jù)的意義體系。這也是周作人有別于《新青年》同人的地方。

　　而對日本的長處，周作人認為不是善于吸收外國文化這一點，而是「日本特有的生活習(xí)慣這一點」，周在〈留學(xué)的回憶〉中也說：「在相當(dāng)時間與日本的生活和文化接觸之后，大抵都發(fā)生一種好感，分析起來仍不外是兩種分子，即是對于前進的新社會之心折，與東亞民族的感情上的聯(lián)系」。這說明，周作人不是從近代國家，而是從東亞文明整體的認同感出發(fā)來接近日本的。這種響應(yīng)日本沖擊的方式非常自然，但在五四時期的中國卻是例外的。正是周作人的這一立場使他在東亞文明不同主體之間兩面作戰(zhàn)。

　　筆者認為，第六章是全書最精彩的部分，揭示了形塑現(xiàn)代中國的最初契機中所隱含著的一個文化秘密，凝聚了中日互動、五四運動、現(xiàn)代中國三個視點。這章由中國新村運動的發(fā)生及其性質(zhì)、周作人早期的政治態(tài)度、日本的新村、周作人對新村運動的理念與傳播、新村的實驗、對新村運動的批評、結(jié)論：失落的烏托邦，共七節(jié)組成。

　　作者認為，新村運動是一種個人主義的社會主義，起源于歐洲，在日本，通過以追求「人的生活」為主旨的白樺派文學(xué)家武者小路實篤的提倡，1918年創(chuàng)立了日本第一個「新村」，旨在用和平方式提倡一種新的人類道德以緩沖國內(nèi)勞資間的緊張關(guān)系以及國際間富國與貧國之間的不平等關(guān)系。周作人被這一理念與實踐所吸引是由于他從中國人的立場面臨了這兩個問題。周作人在《藝術(shù)與生活》中收錄了〈日本的新村〉、〈新村的理想與實際〉、〈訪日本新村記〉、〈游日本雜感〉四篇相關(guān)文章。這一組文章成于五四運動前后，與寫于1918年底的〈人的文學(xué)〉、〈平民的文學(xué)〉相呼應(yīng)。作者認為，這兩篇文章的主旨已經(jīng)受到白樺派與新村思想的影響。這就提出了五四運動與日本大正時期民主運動互動的視角，頗有見識。

　　周作人把這一白樺派文學(xué)家陳義甚高的新村精神悄然融入五四新文化運動的指導(dǎo)理念與社會實踐。作者認為：「這樣，新村實際上便有了宗教的作用，教人在混濁的俗世中堅持良知和道德，冀能結(jié)合多數(shù)覺悟的同志，徹底改變俗世�！苟�「這種精神改革的理論，符合五四時期『思想革命』的思考模式，很能得到知識分子唱和�！姑珴蓶|、蔡和森、惲代英、瞿秋白、張國燾等早先就是在這種新村精神的信奉者，1920年4月毛澤東還特別去拜訪周作人，請教建設(shè)新村事宜。但是這一日本走向工業(yè)化中出現(xiàn)的回歸田園的烏托邦思想在中國的傳播過程中逐漸發(fā)展成了用暴力來打造地上天堂的思想與實踐，自我中心的理想主義取代了文明間的對話與溝通。

　　周作人在〈人的文學(xué)〉中援引了日本古代文學(xué)研究家津田左右吉在《文學(xué)上國民思想的研究》的一段話：「不以親子的愛情為本的孝行觀念，又與祖先為子孫生存的生物學(xué)的普遍事實，人為將來而努力的人間社會的實際狀態(tài)，俱相違反，卻認作子孫為祖先而生存，如此道德中，顯然含有不自然的分子。」這是從生物學(xué)的角度對扭曲了的禮教的批判，也是來自文明內(nèi)體制外異域的反禮教的炮彈。五四新文化運動是通過中日間的反禮教互動來落實民主的，這一目的仍值得追尋。

　　第七章刻畫出了吳虞反禮教思想的來龍去脈，認為吳虞提出了從法律角度批判禮教泛孝論的新視角。這章使本書的主題呈一多層面的立體之觀可謂畫龍點睛。

　　通觀全書，作者認為，五四反禮教運動承清末「三綱革命」典范而忽視了推進「民主」與「科學(xué)」的本來目的。言外之意是要繼續(xù)發(fā)揚「民主」與「科學(xué)」，這個命題本來是不錯的。這一觀點立言的前提是清末的「三綱革命」，但是「三綱革命」的內(nèi)在原因固然在中國文明內(nèi)部，而外在因素是甲午戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭如郭廷以所說「關(guān)系中國命運，遠東及世界形勢，至為重大」，實際上成了引爆清末「三綱革命」的導(dǎo)火線。作者在書中所舉周氏兄弟、胡適、吳虞中三人有日本留學(xué)的經(jīng)歷，吳虞雖然上的是日本法政大學(xué)速成科，據(jù)他自述：「畢業(yè)歸國，思想漸變」，可見吳虞從現(xiàn)代法律的觀點識破禮教泛孝論實來自日本留學(xué)的體驗，日本才是從清末到五四反禮教的發(fā)祥地。戴震的反理學(xué)思想集中在對專制意理的批判，停留在「內(nèi)圣」層面，而吳虞的反禮教已經(jīng)上升到法律制度的「外王」層面。只有在東亞文明整體進程的視角才能理解近代中國反禮教運動的制度指向。

　　實際上，舊政權(quán)與舊意識形態(tài)是同時被新的政治典范所取代的。吳虞反禮教的能量來自辛亥革命以后專制王權(quán)的衰落，而專制王權(quán)的衰落是因為日本君主立憲的王權(quán)形象的出現(xiàn)與近代司法社會的價值觀的出現(xiàn)招致的。這實際上是在東亞文明中權(quán)源被法源取代，中國文明的政治結(jié)構(gòu)走向客觀化的過程。

　　儒家「客觀化」的問題自孔子把周天子置于政治倫理的中心以來，孟子與荀子分別從「內(nèi)圣」──心性道德，「外王」──王道禮法承傳這一課題，勞思光認為陳亮提出了三代以后的中國史是否存在客觀之理的課題，這一課題實際上貫穿在正統(tǒng)論之中，要到黃遵憲才把中國史的客觀化企求與明治日本「王政復(fù)古」結(jié)合起來。明治日本的自由民權(quán)派的主張是通過「王政復(fù)古」進入清末變法志士的思域的，明治日本君主立憲的君主形象與中國專制王權(quán)的君主形象在變法志士的視野中形成了鮮明的對照，隨著對自由的價值認同，三綱觀念在變法志士的價值觀中黯然失色。而虛擬王權(quán)作為禮的中心點獲得了政治合法性，儒家政治倫理在東亞文明不同主體間的對決中反而獲得了新生。吳虞的反禮教思想說明，儒家「客觀化」的問題要在東亞文明不同主體的互動中演進。

　　周作人是全書的中心人物，作者在第一章中就把他放在與魯迅、胡適同樣的地位，代表了主流的個人主義，另外三章是專門處理他在五四運動期間的立場與作用的。舒蕪在〈我思，故我在──周作人的自我論和寬容論〉(收入氏著《回歸五四》，沈陽：遼寧教育出版社，1999) 中寫道：「當(dāng)新的不寬容，作為舊的不寬容的『變種』或『重來』，它的陰影滲入了新興的強大的共產(chǎn)主義運動之時，周作人憑著他的敏感，覺得這特別可怕。過去我們批評周作人，完全抹煞他的憂慮的事實根據(jù)，那是不公平的，我們后來親身的遭遇也替周作人作了答復(fù)�！乖闾Ａ酥茏魅撕推剿枷氲墓倘皇侨毡拒妵�主義，然而，我們在周作人與魯迅之間貼政治卷標的時候，卻放走了把魯迅捧上天堂，把周作人打入地域的元兇──權(quán)源意志。

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