2001年，因為現(xiàn)象學中心組織召開國際現(xiàn)象學會議，我寫信（他不用電子郵件）給米謝爾-亨利教授，希望他能參加這次會議。他很快復信，告之他已有安排，無法來中國，但他希望以后有機會能夠到中國訪問，希望能保持聯(lián)系。我在2002年夏天去巴黎，本想能夠與亨利教授聯(lián)系，借此機會拜訪他。但沒有想到，到巴黎不久，就在一個朋友那里得到他去世的消息。這位朋友是亨利教授的知交，看到我震驚、感嘆的神情，他唏噓不已，并在聚會之后，馬上帶我到伽利馬出版社書店去購買亨利教授的哲學著作，贈送給我。記得有幾本書當時已告缺，書店是后來通知我去取的。告別時，這位朋友特別對我說，他為一個中國學者知道并關注亨利這位法國當代杰出的現(xiàn)象學家而感動，為這樣一位學者的去世在法國沒有引起應有的重視而深感遺憾，他希望我能夠向中國學界介紹這位并非聲名顯赫、但卻是二十世界后半葉最重要的哲學家之一的人物。他還強調說，他最敬佩亨利教授的，是他始終在遠離巴黎的蒙彼利埃大學從事哲學研究，為他摯愛的學術和教學貢獻了一生。這樣的哲學家在當今世界是稀少的，因此也是可貴的。當時，我答應這位朋友，我會盡力的，也決定寫一點東西給關心法國哲學特別是法國現(xiàn)象學運動的同事和學生。但之后的一年匆匆忙忙，始終沒有踐約，直到亨利教授一周年忌日來臨。感謝現(xiàn)象學網站，舉辦紀念米謝爾-亨利的專題，讓大家有機會談談這位值得尊敬的當代哲學巨匠。

　　法國貢比涅大學哲學教授達維-塞巴 [1] 說過，現(xiàn)象學曾在法國被視作一種生命實踐，而非歷史研究的對象，也因此使得法國現(xiàn)象學運動有過輝煌。他還說，當今法國現(xiàn)象學運動可以劃分為兩個“家族”。其一是延續(xù)梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學者，比如Henri Maldiney，Jacques Garelli，Marc Richir等。他們把可感的知覺視作所有顯現(xiàn)的始肇。為了追尋諸物的顯現(xiàn)是什么樣的，他們把目光轉向在知覺中面對一個本身是完成和靜態(tài)的主體比完成的和靜態(tài)的物更加古老的東西。他們要進行的還原是那些從定義上講有關在注視下逃離穩(wěn)定的東西。這種還原因此要求自己不斷地勃起。其二是從同樣現(xiàn)象學要求出發(fā)的現(xiàn)象學者，他們把目光轉向顯現(xiàn)（動詞）的事件，關注的是要求更加徹底的還原，歸根結底是企圖把目光轉向比世界本身更原始的東西，即徹底性的要求，關注顯現(xiàn)的“如何”把顯現(xiàn)引至那些作為顯現(xiàn)規(guī)范確定的東西之內或之外：在其本質結構中的可見物。勒維納斯是這個家族的典范，而米謝爾-亨利在描寫內在性結構時，也是屬于這個現(xiàn)象學家族的。也可以說，他從現(xiàn)象學開始，追求徹底和極端，或不如說追求一種顯現(xiàn)的純粹。

　　亨利的哲學思想重要的特點就是把內在性帶到外在的現(xiàn)象性的空間之中，關注其中的不可見形態(tài)。這種內在性對于他從根本上講就是自我-影響（自愛）[auto-affection]。這個詞表明了整個亨利哲學思想或者說他的現(xiàn)象學的最關鍵的觀念。首先從詞源上理解：當太陽光恍眼，讓我看不見東西時，我是被另一個若不是能夠消失、至少也是不再影響我的東西所影響。但是，我同樣能夠被我自己影響，在這種情況下，我既是影響者，也是被影響者：我痛苦，我感到我痛苦，我看到并且感到我看見，更寬泛地說，我思想，我感到我思想。顯然，人們可以把這個思想維度視作一種驚奇或一種意向意識的結構。不過米謝爾·亨利相反，在他看來，作為自我揭示的自我影響構成了生命的本質 [2] 。亨利的auto-affection，并不指一種空洞的形式，可能性的純粹條件，而是指主體性的存在，一如主體性在對自我的具體體驗中、在痛苦和愉悅中自我實現(xiàn)，從根本上把主體性確定為獨立于任何思想的生命。因此，他認為他的哲學是生命的現(xiàn)象學。這種哲學關心的不是那些特殊的現(xiàn)象，而是要研究那能夠讓這些現(xiàn)象中的每一個成為一種現(xiàn)象、并向我們顯現(xiàn)的東西，即上面所說它的純粹現(xiàn)象性。不過，亨利認為，長期以來，現(xiàn)象學的理解被一種陳舊偏見所束縛：把顯現(xiàn)同一于“外在”的突現(xiàn)，同一于世界的外在性。這就會使更加本質的世界——生命的世界——變锝貧乏和荒蕪。因為“生命不是一種科學現(xiàn)象，也不是我們只有在世界的外在中理解的存在種類。我們只有在生命之中才能理解生命，因為只有生命本身才能進入生命。原始的現(xiàn)象化不是表象其他東西，而是一種‘自我揭示’[3]”。

　　這種純粹顯現(xiàn)的還原，大概是法國現(xiàn)象學家們的一個普遍特點。其實上述的兩個家族的根源歸根結底都應追溯到笛卡爾的“我思”傳統(tǒng)。米謝爾·亨利是法國當代把現(xiàn)象學和笛卡爾傳統(tǒng)聯(lián)系起來的最優(yōu)秀學者之一：“我要提倡一種對笛卡爾的‘我思’的現(xiàn)象學閱讀”[4]，他認為“對‘我思’的現(xiàn)象學研究不僅僅是可能的，而且是唯一的可能。現(xiàn)象學應該確定唯一能夠進入我思中被思考和應該被思考的內容的途徑 [5] ”，他認為上述二者都對內在性以及自我與內在性的獨特聯(lián)系極為重視。不過米謝爾的思想更為徹底，他更加注重生命的直接性的優(yōu)先地位，把影響性置于認識的根源地位。在《精神分析譜系；
迷失的開始》（1990）中，他把笛卡爾的生命內在性的思想推至更遠，他認為這種內在性是“任何信念和實在的所在”。這個論題在《看見不可見物——論康丁斯基》（1988）中也出現(xiàn)過，他在其中分析了藝術可能給予的各種情感。亨利所提倡的現(xiàn)象學因此是一種指引我們到達埋藏在“我思”中的直觀的學說，和我們今天所理解的現(xiàn)象學名下的東西——比方說先是胡塞爾開創(chuàng)、海德格爾延續(xù)、其他一些哲學家受其影響的的思想運動——不是一回事。亨利稱胡塞爾和海德格爾德現(xiàn)象學為歷史現(xiàn)象學，不管這種現(xiàn)象學求助笛卡爾、特別是求助于他的“我思”，還是相反明確地批評笛卡爾的“我思”，這種現(xiàn)象學都欠缺在“我思”中的活動。亨利宣稱，惟有一種徹底把握“我思”的觀念現(xiàn)象學才能避免這種欠缺。亨利認為，實際上，純粹現(xiàn)象性的現(xiàn)象化的模式問題始終沒有解決，這個問題不解決，現(xiàn)象學就總是處于遮蔽和未定的狀態(tài)之中。亨利認為，清楚的觀念現(xiàn)象學，是把“顯現(xiàn)”（動詞，不是顯象）和存在同一起來，而存在論是服從于一種先-現(xiàn)象學。所以，亨利不同意海德格爾在《存在與時間》中指責笛卡爾提出“我是”，而沒有事先質疑一般意義上的存在的意義，這樣，“我思”就允許先-假定是不可想象的。實際上，非常明顯，笛卡爾的情況恰恰相反，因為，“我是”的設定從來都不會沒有被一個事先物合法化，最重要的是：這種事先的因素，并不是存在或存在的意義，而是顯現(xiàn)本身。也就是說，當顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的事實在純粹現(xiàn)象學意義上的物質中始終得不到揭示的情況下，存在本身就處在不定之中。另一方面，惟有顯現(xiàn)能讓我們理解實事，而純粹的現(xiàn)象性在現(xiàn)象化的時候確立了理解任何具體現(xiàn)象的模式�，F(xiàn)象性的現(xiàn)象化模式沒有確定，那“回到實事本身”的現(xiàn)象學口號也就停留在不定之中。正如亨利所說：“把現(xiàn)象學的問題徹底化，不僅僅是針對純粹現(xiàn)象性，而且要探詢現(xiàn)象性據之原始現(xiàn)象化的模式，探詢現(xiàn)象性由之造成的實體、材料等現(xiàn)象物質，即純粹現(xiàn)象的物質性。這就是物質現(xiàn)象學的任務 [6] ”。這種物質現(xiàn)象學的這個任務是給定的，更確切地說是在“外在-存在”（其中的一切都被置身與自身之外）之前，發(fā)現(xiàn)一種原則的非現(xiàn)實性。任何外在、偏斜和出離都不屬于這種原始的顯現(xiàn)的內在結構：因為這種顯現(xiàn)的現(xiàn)象學的實體性不是可見性，自古以來哲學所用的任何范疇都不適合于它。只有物質現(xiàn)象學才能指示這種不可見的現(xiàn)象實體。說到底，物質現(xiàn)象學考察的現(xiàn)象學的實體，就是一種情感的直接化，生命在其中體驗自我。生命自身只是這種情感壓抑，即根據其原始現(xiàn)象化的“如何”而成的現(xiàn)象性。

　　于是我們就被引向亨利物質現(xiàn)象學的核心問題：生命。在亨利看來，生命決不是一個東西，比如生物學的對象，但生命卻是任何東西的原則�！皬纳�命純粹現(xiàn)象性本質并隨后規(guī)定存在的本質的徹底意義上講，這是一種現(xiàn)象學的生命”[7]。存在與現(xiàn)象是同外延的，并且自身是建立在現(xiàn)象之上的。亨利的現(xiàn)象學思考要重提現(xiàn)象學和哲學的根本問題——給予的問題，但不再僅僅按照西方傳統(tǒng)思想，把它看作在一個世界中的顯象，而是看作生命在自身固有的情感中的不可見的壓抑，這才是真正的預先“給定物”。亨利的物質現(xiàn)象學從這里出發(fā)，引出了許多新問題。在《物質現(xiàn)象學》中，亨利進行了三方面的研究：1。關于時間問題的研究：作為意識的材料的“印象”不再是等待意向形式揭示的不透明的內容，而只是在時間的出離中呈現(xiàn)，它在自身中、在肉體中實現(xiàn)革命。這就解釋了在時間問題上“物質現(xiàn)象學”和傳統(tǒng)現(xiàn)象學如何不同。亨利認為胡塞爾對時間的探索，實際就是思考意識本身、即現(xiàn)象性如何表現(xiàn)的方法。這不可避免使現(xiàn)象學發(fā)生解釋學的偏移，落入貧乏的存在論。惟有生命從原則上可以擺脫任何“可見化”的權力。生命作為自我-影響（自愛）來到自我之中，因為生命是徹底內在的，自我的現(xiàn)象學物質性就是這種情感。這樣的自我是被非宇宙的主體性所承載。一方面有可能建立一種純粹情感的哲學，另一方面，一種情感和非宇宙的自我性永遠可能與另外一個同樣類型的自我性發(fā)生關系，同時銘刻在情感和具體的交互主體性之中。2。關于現(xiàn)象學的方法的研究。認識不可見生命的可能性賦予現(xiàn)象學方法問題以意義，并且要求對現(xiàn)象學方法進行全新的再思考。傳統(tǒng)現(xiàn)象學碰到的困難是不可能建立對絕對主體性的理論認識。3。關于與他人的關系、他人的經驗問題的研究。這種關系如若能夠在世界中被認識之前，在所有生者從中誕生的生命中成型，那本身就已經改變了性質。亨利批評了傳統(tǒng)現(xiàn)象學的有關觀念，認為只有與西方思想的明證性決裂，才可能在今天開辟一條到達“本質”的道路。亨利認為自我中的生命只參照自身，提供了任何交互主體性可能在其中實現(xiàn)的場合。實際上，在亨利看來，自我據之成為自我的，自我用以自己膨脹和發(fā)展的方法，也就是所有能夠影響自我的東西最初用以來到自我之中的方式。“自我”和“他我”擁有同一個誕生，同一種本質，通過這同一誕生，二者“溝通”：因為二者都是生者。

　　也是由于這個方向的考慮，亨利對馬克思的學說發(fā)生興趣。他從自己獨特的角度來分析馬克思主義和馬克思的關系。他認為，馬克思思想的智慧和馬克思主義的活動沒有關系�！皬膩頉]有任何一個哲學家能比馬克思的影響更大，也沒有任何哲學家象馬克思那樣受到那么多的誤解。馬克思的哲學思想至今仍然完全處于模糊不清狀態(tài)的原因是多方面的……馬克思主義成為與馬克思本意相反的各種解釋的總匯[8]”。馬克思主義已經被人們確定為固定和官方的理論，這種理論全然沒有對馬克思的大量重要哲學手稿予以關注。1976年，亨利發(fā)表了《馬克思1 —— 一種現(xiàn)實的哲學》，《馬克思2 —— 一種經濟的哲學》，系統(tǒng)地闡述了自己對馬克思的理論思考。在歐洲社會主義國家發(fā)生巨大變動時期，亨利繼《野蠻》（1987）之后，又發(fā)表了《從共產主義到資本主義》（1990），他在全面解讀馬克思著作文本的基礎上，揭示了對馬克思的基本直觀：那就是活的個體的身體主體性，正是這種主體性同時規(guī)定了活的個體的存在和勞動的內在條件。在他的筆下，階級斗爭理論家的馬克思被最早的基督教思想家之一的馬克思所代替。在從這個角度出發(fā)，具體生命的現(xiàn)象學構建了馬克思的經濟體系和他的解釋原則。價值只是被活的勞動所制造的。資本的命運于是成為了個體的主體實踐的命運。惟有在自身中包容這種實踐進展的生產過程才能成為一種價值化的過程。一旦和主體實踐分離——技術進步開啟了這種分離的時代——價值化和資本主義就都不再成為可能。所以，人的主體實踐，遠不能還原為客觀經濟現(xiàn)象的脈絡，它最終只能在這些客觀現(xiàn)象中得到有關真實生命的雙重觀念。所以，在對馬克思思想的研究中，亨利追求一種徹底的存在實在論，這種理論要一直追溯到賦予任何實在以生命的根源，這個根源在亨利的觀念中就是生命本身，就是人的主體性的原始存在。

　　亨利在最后的數(shù)年中，象大多數(shù)法國同代哲學家一樣，轉歸到宗教的研究上去。而他的宗教研究，通過基督為中介的宗教思考，都是基于他的現(xiàn)象學的生命哲學，最多只可能具有形而上學的意義，而不是神學意義。他希求從一種沒有“視域”、沒有“超越”的現(xiàn)象學出發(fā)思考“自我”，“世界”，“他人”直至“神圣”。否定“視域”，是賦予用“auto-affection”的術語對“自我”的構建以意義。否定對自我直接接受性的任何中介，則引出否定“超越”則引發(fā)用徹底內在性的術語傳錄神意的“神圣”的問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　亨利后期的兩部重要著作《我，就是真理——關于基督教哲學》（1996），《道成肉身—— 一種肉身哲學》（2000）都是關于基督教研究的。在《我，就是真理》一書中，亨利的宗教研究繼續(xù)的仍然他的生命哲學的理論。在亨利看來，基督教否定以往人用以自我理解的方式：即從世界、從人的真理和人的法則出發(fā)的理解方式。也就是說，按照基督教的說法，人并不來自世界，而是來自上帝：人是上帝的“子民”。那么，上帝就是“生命”。這個生命不可能在任何世界中顯示出來，而是在不可見的內在性中自己體驗自己。由此說來，上帝的本質就是生命的自我揭示。任何自我，任何“我”，任何個體性和個體都是由這個生命的自我體驗奠定的。亨利說，他并不想問基督教本身是“真實”還是“虛假”的。他要探詢的是基督教所認為的真理是什么，基督教向人們所建議的真理類型是什么�！罢胬硎鞘裁矗俊保ā都s翰福音》18）這是古已有之的重大問題。亨利從他的生命理論出發(fā)，運用“生命概念”的徹底現(xiàn)象學賦予基督教真理以全新的觀念和活力。他認為存在三種真理：歷史的真理，語言的真理和基督教的真理。前兩種真理其實是同一類的真理，那是以歷史或語言檔案和事實為依據的真理，是物質世界的真理，而基督教的真理是生命的真理，它和世界的真理完全對立。比如“法國人在1789年攻占了巴士底獄”和“基督來到世上拯救人類”就是兩種完全對立的真理。前者的真理是真實的顯現(xiàn)，是屬于物的狀態(tài)的真理，而這種顯現(xiàn)完全和它使之顯現(xiàn)的東西是分離的、不同的，是外在于“自我”的。而后者的真理則是純粹哲學的問題，是觀念的真理，這種真理觀念就是真理本身，它不是顯示出來的東西，而是顯示的事實，是純粹的顯現(xiàn)。如前所說，這不是實在的現(xiàn)象，而是“現(xiàn)象性”[9]。這種現(xiàn)象性不是上帝啟示所否定的世界的現(xiàn)象性，正如橄欖樹下的耶酥的最后禱告：“我為他們祈求，而不為世人祈求”（《約翰福音》17，9），還如他很難反駁的堅定宣言：“我的國不屬這世界…”（《約翰福音》18，36）。另一方面，從這樣的現(xiàn)象學觀點出發(fā)，被啟示的東西就是啟示本身，也可說是啟示的啟示，即純粹的啟示。亨利把這種觀點推到極致：上帝就是這種只揭示自我的純粹啟示。上帝自我啟示。上帝的啟示就是自我-啟示。上帝對人啟示，對上帝來說只不過是讓人共同承擔他的永恒的自我啟示。所以，基督教只是這種給予的理論，即人分享上帝的自我啟示的稟賦的理論。世界的真理和基督教的真理的對立使我們得以明白“基督”就是“耶酥”。在人世間，耶酥具有人的外表。人只有置身在生命運動內部，才能夠理解生命如何在自身中產生“最初生者”，有了這種原初的生者，其他任何生者才有可能。

　　“生命的秘密在于：生者在自身中與生命的大全共在，生者自身中的大全就是生命。生者不是自己奠定的，他有一種就是生命本身的基礎，但這種基礎與生者自身并非相異，生者就是auto-affection，他在其中自我-影響，而且以這種方式與之同一 [10] ”。在《道成肉身》一書中，亨利繼續(xù)了《我，就是真理》的思考，闡述了“道成肉身”、肉身中的存在、“肉身-存在”等主題，深化了他的宗教沉思[11]。亨利在此把生命名之為“始原-兒子”，即是基督。通過基督，同時是自我性和相異性原則的生命的兩個矛盾形態(tài)調和起來。亨利認為，并非所有的存在都能夠肉身化的。這是因為，一個類似我們在物質世界中遇到那些物體的惰性物體，感覺不到、體驗不到任何東西，也感覺不到、體驗不到自身，就象海德格爾所說，桌子并不“觸摸”它所對著的墻壁。而我們的身體的本質則相反，因為它感覺到靠近它的任何物體。而它感覺、聽覺、嗅覺、觸摸。。。到周圍物體的性質，只因為它首先體驗到了自身。所以上述不同的兩種“物體”，前者亨利保留其“物體”的稱呼，后者他則稱之為“肉體”。我們的肉體就是這個自己體驗、痛苦、忍受的肉體，并且隨著永遠更新的印象享受自身的肉體，因此，它可能感覺到外在與它的形體。揭示肉體，是《道成肉身》一書的第一個論題。亨利要談的是作為肉身存在的人，以及人的特別命運。那就是肉身化的存在事實，就是道成肉身。只不過，亨利認為“道成肉身并不在于擁有一個形體，使自己成為一個‘形體-存在’……道成肉身在于擁有一個肉體的事實——可能更多：成為肉身。肉身化的存在不是感覺不到、體驗不到任何東西、對自身和諸物都沒有意識的惰性物體。肉身化是被欲望和懼怕穿過的忍受痛苦的存在，感覺到和肉體相關聯(lián)的一系列印象，因為它們是肉體存在的構成成分，肉體與它所體驗的東西一起開始和結束 [12] ”。對肉體，形體及其神秘關系的揭示，可以引向亨利《道成肉身》的第二個主題：基督教意義上的“道成肉身”。“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理”（《約翰福音》1，14）。在亨利看來，這就是基督教“道成肉身”的基礎。也是基督教哲學和希臘哲學區(qū)分的始原。后者大多是想把理智賦予先前曾賦之以信仰的東西，希臘思想在人面前打開了可能的自救道路，那就是依靠人這個具有邏各斯的動物，通過他的動物性，他的自然身體，所以他最終要分解，要死亡。另一方面，人又有靈魂，所以能夠進行理智沉思，靈魂與理智同為不朽。這是起于柏拉圖的希臘圖式。而基督教在亨利看來，并不贊成靈肉的分離，基督教把拯救置于肉體之中，把人的不朽建立在身體的再生上。所以，基督教命運的解釋其實基于一種最不“真實”的觀點。人不是分裂成兩個不同的實體，兩者之間沒有任何等級的建立。人是一種具有各種屬性但又確定著同一個條件的統(tǒng)一實在。這個條件就是上帝來到一個要死的人之中，這是人的形而上學的拯救的條件 [13]。問題是，在希臘，肉體只被規(guī)定為一種動物性，人的存在只是在其中加上意義、說話、發(fā)現(xiàn)觀念、一句話就是動物所不擁有的邏各斯的能力。而亨利認為，圣子的肉身化意味著來到人的處境之中，就是說圣子就是上帝的圣子，就是上帝和人的關系。而當這種關系建立在精神領域，宣揚“靈魂”，“心靈”，“意識”，理性或追求本身就是理性和圣靈的人的精神時，這種關系是恰當?shù)�。這種關系處在同一個人——基督——的內部。這意味著神/人的關系變成在基督人格中的圣子/肉體的關系。神和人的各自不同的屬性系列在基督的人格中統(tǒng)一起來了。所以基督的人能夠同一于神，是在與圣子的肉體、即基督的身體的同一中實現(xiàn)的�！笆プ雍腿怏w的同一應該可能，并且首先在圣子肉身化的地方、也就是在基督身上實現(xiàn)……圣子的肉身化就是他的啟示，就是他在我們之中的來臨。上帝對人的啟示在此就是肉體的行為 [14] ”。

　　在《道成肉身》中，亨利還有很重要的一方面的論述：那就是從生命現(xiàn)象學觀點對基督教問題的起源進行思考。他和當代一些哲學家都有同樣的思路，比如德里達、馬里翁等。他認為，在理智、認識之前是有一種“給予”的東西，或者說是在先的東西。他說在《約翰福音》中有一種和我們通常理智不同的一種理智，即約翰的“先知”，即我們前面談到過就在生命里頭的圣子肉身，生命的“先知”就在圣子肉身中實現(xiàn)，而且在生命中，肉體與我們每一個生者同一。應該注意的是，在生命中實現(xiàn)的啟示，是由在這個世界中思想沒有發(fā)覺的不可見的實在組成的。這種元理智意味著不可見的先于可見的，也就意味著信仰是先于知識的。正如《約翰福音》（1，15）中約翰所言：“那在我以后來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前……從來沒有人看見上帝,只有在父懷里的獨生子將他表明出來�！�

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　　[1] 參見達維 塞巴：《法國例外》，載《法蘭西文學雜志》的現(xiàn)象學專號，2001年11月，第403號。

　　[2] 參見《法蘭西文學雜志》現(xiàn)象學專號，同上，第27頁。

　　[3] 參見亨利：《生命在其純粹感人的徹底內在性中被揭示》，同上，第53頁。

　　[4] 參見亨利：《笛卡爾的開始和現(xiàn)象學觀念》，載《今天閱讀笛卡爾》，Ed。Peeters，盧汶-巴黎版，1997，199頁及以下。

　　[5] 同上。

　　[6] 參見亨利：《物質現(xiàn)象學》前言，法文版，法國大學出版社，1990。

　　[7] 同上。

　　[8] 亨利：《馬克思1》法文版，前言，伽利馬出版社，1976。

　　[9] 這種推理類似德里達在《宗教》一書中的論述，比如宗教和宗教性，降臨和降臨性……等等。參見德里達：《信仰與知識》，載《宗教》，法文版，色伊出版社，1996年。

　　[10] 參見Farhad Khosrokhavar：《交互主體性的斷續(xù)：米謝爾-亨利和他人問題》，載《笛卡爾街》雜志《法國現(xiàn)象學》專號，國際哲學學院，2003年3月。63-77頁

　　[11] 參見《約翰福音》（1，1-5）：太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是籍著他造的。凡被造的，沒有一樣不是籍著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光”。

　　[12] 參見亨利：《道成肉身》，同上，第9頁。

　　[13] 在這方面，亨利特別回顧了中世紀教父神學的有關論述。許多宗教思想家都拋棄了任何存在形式，特別是拋棄了以前在希臘思想中找到的最突出的理論根據，而只是保留語言。亨利認為，這是為了保護“道成肉身”的基本直觀付出的代價或者說是決定性的進步。希臘化趨于消失或只占據次要地位，在這個過程中，基督教“哲學”和它的對象不再一致。語言的希臘化伴隨的是信仰的非希臘化，而首先是思想本身的非希臘化。參見亨利《道成肉身》，同上，第15頁。

　　[14] 參見《道成肉身》，同上，第23-24頁。

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