“文明”這個概念意味十足地濃厚，可在人類學(xué)里，人們對它重視不夠。我主張學(xué)習(xí)人類學(xué)的人，要讀點有關(guān)“文明”的書。

　　要理解所謂“文明”，我們可以先讀三本書：

　　1． �？碌摹动偘d與文明》（劉北成、楊遠嬰譯，三聯(lián)書店1999年版）；

　　2． 埃利亞斯的《文明的進程》（上卷，王佩莉譯，下卷，袁志英譯，三聯(lián)書店，1998-1999年版）；

　　3． 弗洛伊德的《論文明》（中文版，何桂全等譯，國際文化出版公司2000年版）。

　　選這三本書來讀，有我的意圖。�？乱埠�，埃利亞斯也好，都受到過弗洛伊德的影響，他們二人的觀點，與弗洛伊德也有所不同。在福柯與埃利亞斯之間，更存在觀念差異。在我看來，理解這二者之間的差異，對于理解人類學(xué)很重要。

　　讀兩位社會哲學(xué)家有關(guān)“文明”的論述，我時常想起列維—斯特勞斯的《憂郁的熱帶》。若是讀過《憂郁的熱帶》那本書，你就一定會知道，它給我們一個很高的期待。列維—斯特勞斯用他的方式形容了那些沒有時間的社會，認為，在那些社會里，存在一種文化形態(tài)，那一形態(tài)對于反省我們這些有時間、有歷史的社會，有著難得的啟發(fā)。他憧憬那些社會，并指出，我們?yōu)樗鼈兂袚?dān)著一種責(zé)任。我們在“改造世界”，而他們一直是停留在這個世界當(dāng)中。在列維—斯特勞斯看來，人類學(xué)主要該研究的，恰恰是這些“無時間社會”，恰恰是這些被我們看成“落后”的文化，對于我們過度尊重時間的社會的啟迪。他言下之意也就是說，我們所指的“文明”，不管是在�？碌囊饬x上，還是埃利亞斯的意義上，都是一種令人遺憾的歷史產(chǎn)物。自然，這里說的“歷史”，指的不是我們國內(nèi)學(xué)界一般用的概念，而指的是時間性，其與列維—斯特勞斯關(guān)注的神話之間的區(qū)別，在于它的演繹形式必須完全依賴于時間的流程、前因后果。人類學(xué)家研究神話的人文世界，珍惜這個世界那一“弄不清楚事情發(fā)生于何時”的“糊涂”，并希冀借助于他，借助承載神話的“野蠻人”來揭示被我們青睞的“文明”的罪責(zé)。

　　我欣賞列維—斯特勞斯的腔調(diào)與勇氣，我敬仰他那力圖脫離自身所處的文明，在遙遠的地方尋找真正智慧的態(tài)度。如同列維—斯特勞斯一本書的題目《遙遠的目光》，人類學(xué)家所做的，是要脫離自身，立足遠方，反觀自身。

　　然而，在尊敬列維—斯特勞斯的同時，我也感到他要將我引入一個悲哀的思想空間。人類學(xué)太尊敬所謂的“savages”、所謂的“ barbarians”，太尊敬有蠻氣而不善言辭的人。所謂的“savages”，被翻譯成“野蠻”，意思大家都一目了然，而barbarians的意味則更濃。它本來是指不大會講話的人，這個很有意思的所謂“barbarians”（即“蒙昧”），在很大程度上，實在是與the enlightened（開化）、the civilized（文明）相對，而所謂“開化”、“文明”又是什么？是能說會道、善于書寫，與“discourse”這幾個概念完全一致。我斗膽說，所謂“barbarian”指的就是 “the people without words”，也就是不善言辭的人。我們從這聯(lián)想起德里達、�？滤�論述的“discourse”，就能知道人類學(xué)的所指與社會哲學(xué)的所指經(jīng)常相反相成，表面對立，內(nèi)在一致。如果“discourse”所意味的，乃是文明社會的特征，那么，其對立面，便是人類學(xué)家引以為驕傲的“barbarism”。

　　人類學(xué)家想象遠方，期待遠方對家鄉(xiāng)的刺激，已有相當(dāng)長的歷史了。這種跨文化的善心，有其值得我們尊敬的方面。不過，也可能存在自己的問題。

　　它有什么問題？我們可以從埃利亞斯的論點來看看。埃利亞斯想指出，20世紀德國對歐洲以至世界的破壞，有其文化根源。為什么德國人老是侵略他人，老是把世界搞亂？埃利亞斯認為原因十分簡單，那是因為德國人還“乳臭未干”，還沒有從“野蠻人”脫離出來。不同于法國人與英國人，德國人有強烈的“文化”觀念，認定一個民族共享一種文化、一種民族精神。他們過于強烈地相信大眾可以承載歷史的使命，因而，忘記追求超越大眾的“文明”。而“文明”是什么？埃利亞斯用的概念，接近于弗洛伊德，弗洛伊德說“文明”是“超我”，是對“本我”的制裁、控制、規(guī)范。德國人缺乏“文明”的觀念，因而，他們對于“本我”中的“野蠻性”缺乏英國人與法國人具備的自我控制能力。缺乏對野性的控制，過于注重文化的疆界及民族內(nèi)部的一致文化精神，使一個民族保留了原始民族的野性。當(dāng)野性發(fā)揮到淋漓盡致時，就出現(xiàn)像希特勒那樣的人，被他們利用來發(fā)動戰(zhàn)爭。

　　為了解釋他對德國人性格的看法，埃利亞斯耗費大量心血研究法國宮廷社會，他以為，法國人與德國人很不同，而關(guān)鍵的不同在于法國人有文明，而德國人有文化。在一個有文明的國度里，生活風(fēng)尚深受上層社會的影響，使文明永遠在象征上歸附一個自我約束力強的中心，這個中心，對社會的其他部分本來也存在文化的地方產(chǎn)生巨大影響，使彌漫于民族大眾之中的文化，有希望改造成文明。

　　對于如此“文明”之說，人類學(xué)家一般看不慣，他們受“文化”概念的影響，更愿意研究日常生活中的野性。然而，“文明”對于埃利亞斯而言，乃是重要遺產(chǎn)，它以法國式的表現(xiàn)方式，在道義上糾正著德國式的野性。在“文明”里，隱藏著一種玄機，這個玄機能使社會穩(wěn)定持恒，取得長久和平，取得人與人的互敬互愛。玄機來自于何處？埃利亞斯是個很不幸的人——當(dāng)然也可以說他因此很幸運，因為他是一個不成功的生存者，他老年時還在英國最沒有名氣的大學(xué)當(dāng)講師，他后來出了名的書，被他的鐵哥們兒和出版商印了一大堆，結(jié)果卻沒有人買。他到將近要去世的時候，才突然得到人們的景仰。我剛才說他因有這個不幸而有幸，是因為當(dāng)比他幸運得多的�？聦τ谖覀兊乃枷氘a(chǎn)生了太大影響時，老人家埃利亞斯就成了一個嶄新的人物。對于�？碌膽岩桑�突然使大家伙想到埃利亞斯說過的一些話。

　　�？虏粌H是個理論家、哲學(xué)家、社會歷史學(xué)家，而且如果允許我隨便說說，那么，我還想說，他還是一個最偉大的人類學(xué)家。從某種意義上講，他與人類學(xué)家內(nèi)心相通，致力于揭示“文野”之別的害處�！拔囊啊敝畡e不要了，必定使世界的思想中喪失了“責(zé)任的原則”、“德性的號召”。于是，有人問：要是什么都不要了，我們的生活到底還要不要規(guī)則？還要不要古人說的仁義道德？德里達、福柯這些人，使人感到一種思想的自我解放，可這種完全的沒有拘束，恐怕是以犧牲他人為代價的，或者更嚴謹?shù)卣f，是以犧牲他者和自我之間和平相處的關(guān)系為代價的。�？鲁雒�之后，一些老人跟著出名，是因為他們的想法恰好與他相反。比如，埃利亞斯就是這樣。

　　埃利亞斯的著述很質(zhì)樸，他沒有追求一種什么“后現(xiàn)代”或“后后現(xiàn)代”，他只是想從歷史事實出發(fā)，解釋世界性災(zāi)難的動因。我上面提到，他證實他的觀點的方法，是比較德國人與英法人，特別是法國人。埃利亞斯特別欣賞法蘭西，認為法蘭西文明，因為源于宮廷，所以很有風(fēng)度。在他的論著中，他描繪了宮廷的風(fēng)尚怎樣經(jīng)過不同階層的精英走向民間，使精英成為典范，大眾成為典范的模仿者，最終形成優(yōu)雅的風(fēng)氣。埃利亞斯所說的那些，是有根據(jù)的。法國社會學(xué)家Pierre Bourdieu（布迪厄）有部著作叫Distinction，就是在說法國人的風(fēng)雅與社會區(qū)分形成的事兒，如果不是生在法國，他不可能有那么深的體會，寫出那么好的書。

　　按說，法國文明應(yīng)該是令人類學(xué)家痛恨的，人類學(xué)家向來反對區(qū)分，如果主張區(qū)分，也是為了對話交流�？墒�，法國人也有十分令人厭惡之處，他們有時滿可愛，比德國人容易接近，比較有人文色彩，可是，他們講究起來，還真的可以說是太過分了。過分地講究禮儀，使人與人之間產(chǎn)生更大距離，使社會喪失了樸實的原始性。人類學(xué)家所謂的“原始社會”，與法國社會最為不同。要是大家去過少數(shù)民族地區(qū)，一定會看到，那些被我們看成是少數(shù)民族的人，之所以是少數(shù)民族，恰是因為他們與我們多數(shù)人不同，沒那么多講究。他們可以指著你的褲子說：“我喜歡這條褲子，送我吧！”也會說：“啊，你既然喜歡我的褲子，你就拿走吧！”假如我們從少數(shù)民族村寨請個人去巴黎，他一定會感到不習(xí)慣，因為在那里，不僅自己穿戴要符合特定的場合，而且更不可能指著別人的褲子，說自己想要。巴黎的文明，禁止我們將欲望樸實地表現(xiàn)出來，這一事實，就是埃利亞斯文明論的證據(jù)。

　　埃利亞斯針對的，還是歐洲近代化，或者，歐洲現(xiàn)代性生成的歷史進程。在他看來，法國式的現(xiàn)代性（“文明”），比德國人的現(xiàn)代性（“文化”），有更多的優(yōu)點，而之所以法國式的現(xiàn)代性有更多優(yōu)點，恰是因為這一現(xiàn)代性比其他類型的現(xiàn)代性更有利于社會控制人的野性。

　　埃利亞斯的觀點對于追求“野性的思維”的人類學(xué)是一種極大的挑戰(zhàn)：他的追求與人類學(xué)家的追求，正好相反。他追求的是“文明性”；
他對于“文明”的歌頌，與一般人類學(xué)對于“野蠻”的歌頌，唱著反調(diào)。那么，我們在人類學(xué)內(nèi)部為什么還要談他的書？坦白說，我之所以常常引用他的書，是因為他的分析方法對于我分析中國禮儀的歷史有用。可是，在這個專業(yè)性的運用之外，埃利亞斯的論點又有什么意義？我過去想得不多�，F(xiàn)在想來，他的理論不僅有方法論的啟發(fā)，而且，本身像是一面鏡子，為我們“反映”西方人類學(xué)提供了不可多得的參照。在近代科學(xué)嚴格的學(xué)科分工體系中，人類學(xué)被給予的任務(wù)，是研究“野性的原始人”。在“原始人”中混久了，人類學(xué)家形成了欣賞他們的習(xí)慣，這一習(xí)慣，出自于“相對地看文化”的善意態(tài)度，對于世界各文化間的和平相處，是有裨益的。然而，各文化之間該在什么樣的世界制度下進行交流？是不是尊敬了“原始人”，就完事了？我看不一定。從埃利亞斯的《文明的進程》及弗洛伊德的《論文明》，我們看得出一種不同于�？碌摹动偘d與文明》的觀點：前者，確認壓抑“人性”，是人與人和平相處的基礎(chǔ)；
后者，懷疑這個，挑戰(zhàn)這個，像人類學(xué)那樣，對于我們社會中的規(guī)矩，給予極其超然脫俗的批判。二者對我們都有啟發(fā)。但對于人類學(xué)而言，更緊密的任務(wù)，似乎應(yīng)是直面“文明”概念的挑戰(zhàn)。

　�。ㄔ�文刊于《社會學(xué)家茶座》第16輯，山東人民出版社2006年10月出版）

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