一、引子

　　一直以在大多數(shù)中國(guó)學(xué)人眼中，盧梭這位法國(guó)18世紀(jì)偉大的思想家的思想肖像是鮮明的:他是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的代表人物，是法國(guó)大革命的思想先驅(qū)者和精神領(lǐng)袖。但是，同時(shí)在思想界盧梭又是一位備受爭(zhēng)議的思想家，人們對(duì)盧梭作為啟蒙者和革命者的進(jìn)步形象一直是存有疑惑的。英國(guó)保守主義政治理論家柏克在反思法國(guó)大革命的時(shí)候?qū)⒈R梭的思想與法國(guó)大革命的激烈程度聯(lián)系起來(lái)，他說(shuō):“我相信，如果盧梭還活著，在他短暫的神志清明時(shí)刻，一旦看到他的思想引起那么瘋狂的實(shí)踐后果，他一定會(huì)嚇昏過(guò)去�！绷_素在《西方哲學(xué)史》中更是直接指出“希特勒是盧梭的一個(gè)結(jié)果，羅斯福和丘吉爾是洛克的結(jié)果”，認(rèn)為盧梭是現(xiàn)代極權(quán)主義的思想源頭。一直致力于批判唯理主義的卡爾·波普爾稱盧梭身上有一種“浪漫的集體主義”的傾向，由此必然產(chǎn)生專制。

　　然而，在政治哲人列奧·施特勞斯看來(lái)，上述對(duì)盧梭的評(píng)述要么過(guò)于樂(lè)觀地相信盧梭思想在推進(jìn)現(xiàn)代性縱深發(fā)展中的歷史進(jìn)步意義，要么將現(xiàn)代性的黑暗面歸結(jié)為盧梭思想，然后似乎現(xiàn)代性又沒(méi)有問(wèn)題了。他認(rèn)為只有透徹理解“現(xiàn)代性”的基本性格和方向，才能理解為何盧梭要以最大的努力來(lái)批判現(xiàn)代性而試圖返回到“自然狀態(tài)”和“古代城邦”這兩個(gè)“古典世界”。所以，在施特勞斯眼中盧梭并非是一個(gè)追求現(xiàn)代精神和歷史進(jìn)步的啟蒙思想家，也并非是引發(fā)現(xiàn)代性各種問(wèn)題的思想之源，而是一個(gè)沉湎于對(duì)“古典世界”幻想的政治哲學(xué)家和詩(shī)人。

　　本文將沿著施特勞斯的這一思路去接近盧梭。文章將從“古代城邦與現(xiàn)代國(guó)家”、“自然狀態(tài)與文明社會(huì)”這兩方面來(lái)考察盧梭的國(guó)家觀和社會(huì)觀以及他對(duì)現(xiàn)代性的批判和反思，并且試圖在其中找尋到盧梭思想軌跡和內(nèi)在矛盾。也許要在紛爭(zhēng)的思想世界中了解盧梭，我們需要像施特勞斯那樣字斟句酌、謙卑虔誠(chéng)地進(jìn)入經(jīng)典，在古代與現(xiàn)代、在思與詩(shī)的張力中進(jìn)入盧梭，讓盧梭本人向世人說(shuō)明自己。

　　二、古代城邦和現(xiàn)代國(guó)家

　　作為政治哲學(xué)家的盧梭，從批判現(xiàn)代國(guó)家開(kāi)始了他回到古代城邦尋求解決之道的冒險(xiǎn)。在這一歷程中，他站在古代城邦的立場(chǎng)批判了現(xiàn)代國(guó)家的兩個(gè)重要因素———“資產(chǎn)者”（bourgeois）和科學(xué)藝術(shù)，指出它們對(duì)政治共同體以及作為其基礎(chǔ)的美德是有害的。

　　對(duì)政治國(guó)家中“人”的態(tài)度，是政治哲學(xué)家進(jìn)一步政治思考的基本前提。盧梭正是從現(xiàn)代國(guó)家的主角“資產(chǎn)者”來(lái)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家乃至現(xiàn)代性進(jìn)行診斷。與其同時(shí)代政治哲學(xué)家一樣，盧梭認(rèn)為隨著民主時(shí)代的來(lái)臨，貴族社會(huì)的消逝，現(xiàn)代社會(huì)不可避免墮入了以“資產(chǎn)者”為主角的統(tǒng)治。然而，不同政治哲學(xué)家對(duì)“資產(chǎn)者”可能有不同看法，這些不同看法將導(dǎo)致他們對(duì)現(xiàn)代政治的不同態(tài)度。比如在霍布斯、洛克這些現(xiàn)代社會(huì)的擁戴者眼中，以“資產(chǎn)者”為主角的現(xiàn)代國(guó)家沒(méi)有什么不好的，盡管他們是一群只知追求自我保存、自我利益和舒適生活的個(gè)人主義者;恰恰是這些理性、勤勉的人對(duì)自我利益和私人財(cái)產(chǎn)的關(guān)心為國(guó)家提供了一個(gè)雖然卑下卻根基牢靠的基礎(chǔ)———唯其實(shí)際才有力量;相反，古代政治學(xué)說(shuō)之失敗是因?yàn)樗鼈儗?duì)人的期望和對(duì)政治國(guó)家的目標(biāo)定得太高，違背了人的自然欲求。所以，現(xiàn)代國(guó)家存在的理由就是滿足生活于其中的資產(chǎn)者的自我保存、自我滿足等基本需要。

　　而盧梭則以不同的眼光看待資產(chǎn)者，他認(rèn)為資產(chǎn)者無(wú)詩(shī)、無(wú)愛(ài)、無(wú)英雄氣、既非貴族，也非公民，這種“平庸人”的普遍統(tǒng)治將會(huì)是人類政治的一個(gè)巨大威脅。一方面，同古代城邦中的公民相比，現(xiàn)代國(guó)家中的資產(chǎn)者無(wú)力成為擔(dān)當(dāng)政治上的責(zé)任和義務(wù)、富有的愛(ài)國(guó)精神和公益精神的公民，而在盧梭看來(lái)這些公民美德就是共和國(guó)的靈魂。這些追求私利、貪圖享受、柔弱貧乏的個(gè)人主義者們，認(rèn)為市民社會(huì)中的個(gè)人生活比國(guó)家、友誼和榮譽(yù)更為重要，他們不愿意離開(kāi)沒(méi)有政治風(fēng)險(xiǎn)的私人領(lǐng)域，將自己的生活局限在追求庸俗而微小的快樂(lè)之中，并且在徹底安全地享用這些快樂(lè)中補(bǔ)償他們?cè)谡�治上的無(wú)所作為。另一方面，同古代城邦這一供公民馳騁和競(jìng)技，從而實(shí)現(xiàn)其偉大和不朽的公共領(lǐng)域相比，以保護(hù)資產(chǎn)者的個(gè)人自由、私有財(cái)產(chǎn)以及他們之間的平等為目的的現(xiàn)代國(guó)家沒(méi)有為人的卓異（arête）留有余地，更不能達(dá)至偉大的政治共同體。盧梭認(rèn)為啟蒙理論只知道迎合、放縱和滿足人的自然欲求，只關(guān)心市民社會(huì)反對(duì)國(guó)家權(quán)力的斗爭(zhēng)。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，國(guó)家被局限在保護(hù)個(gè)人自然權(quán)利的狹小領(lǐng)域，它除了遷就個(gè)人和社會(huì)外，幾乎沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的作為。在這種國(guó)家中，人們以自然平等的名義把一切人都夷平到最低下的一般水平，以自然欲求為名義將人的生活都局限在生存、自我保護(hù)等必然性層次上，以自然權(quán)利為名義將追求享樂(lè)、舒適和消遣的生活作為人的終極目的。所有這些不僅徹底地顛覆了政治與國(guó)家的古典內(nèi)涵———人實(shí)現(xiàn)其道德上偉大和不朽的場(chǎng)所，而且最終導(dǎo)致了政治共同體的朽壞。

　　在《論科學(xué)與藝術(shù)》一書(shū)中，盧梭再一次以古典的名義推進(jìn)了對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的批判。在這一過(guò)程中，他重申了從蘇格拉底審判這一源頭發(fā)展而來(lái)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng):哲學(xué)家的沉思生活和城邦的政治生活之間存在著緊張。按照啟蒙思想家，現(xiàn)代社會(huì)中藝術(shù)和科學(xué)（包括哲學(xué)）等理智的普遍進(jìn)步是社會(huì)發(fā)展和人類幸福增長(zhǎng)的條件，學(xué)識(shí)會(huì)消除愚昧，藝術(shù)會(huì)醇化風(fēng)俗，科學(xué)會(huì)征服自然。然而，在嚴(yán)肅克制的斯巴達(dá)和自由甜美的雅典之間，盧梭堅(jiān)定地選擇了前者。他同古人一樣堅(jiān)持認(rèn)為如果藝術(shù)和科學(xué)擺脫政治、宗教和道德的束縛，就會(huì)動(dòng)搖政治共同體的基礎(chǔ)———美德，而美德即政治品德、愛(ài)國(guó)者的品德以及整個(gè)民族的品德才是自由國(guó)家的原則，所以，科學(xué)與藝術(shù)同自由國(guó)家也是不相容的。

　　具體來(lái)說(shuō)，首先，一個(gè)肌體健康的政治國(guó)家應(yīng)該具備自己本民族獨(dú)特個(gè)性，因?yàn)樘厥獾纳�活方式可以激發(fā)公民對(duì)共同體生活的熱情和依賴，而科學(xué)在本質(zhì)上是普遍性的，這種普遍性必然會(huì)削弱民族個(gè)性，從而削弱公民對(duì)國(guó)家生活風(fēng)尚的依戀。其次，政治國(guó)家存在的現(xiàn)實(shí)處境是生存性的，它隨時(shí)面臨著異族國(guó)家入侵的威脅，因此它必須培養(yǎng)勇氣和尚武的美德以抵御外敵;而科學(xué)和藝術(shù)恰恰是創(chuàng)造和平、安逸與舒適的美好生活，這必然會(huì)破壞國(guó)家的尚武精神。第三，悠閑乃是科學(xué)的要素，這種只關(guān)心私人快樂(lè)的閑散與公民的義務(wù)和職責(zé)背道而馳;而且一些人的悠閑，意味著另一些人的勞作和受剝削。第四，政治國(guó)家類似于柏拉圖所說(shuō)的晦暗不明的洞穴世界，盡管生活在其中的公民相信的是投射到石壁上的虛假幻相，但這些“意見(jiàn)”恰恰是城邦的要素，因?yàn)槿魏巍罢�治社�?huì)”的存在都離不開(kāi)該社會(huì)的“意見(jiàn)”，即該社會(huì)的主流道德和宗教信念。而科學(xué)或哲學(xué)是一種力圖以“真理”取代“意見(jiàn)”的活動(dòng)，如果“意見(jiàn)”被“真理”顛覆，就有可能導(dǎo)致政治社會(huì)的瓦解。最后，政治國(guó)家以習(xí)俗性的平等取代了自然的不平等，而科學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造要求的乃是出類拔萃和卓越，這恰恰是自然的不平等。

　　盧梭對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的這些思考導(dǎo)致了對(duì)過(guò)去的崇拜，他點(diǎn)燃了古代和現(xiàn)代之爭(zhēng)。在《社會(huì)契約論》中他構(gòu)建了他心目中理想的政治國(guó)家。這種國(guó)家不是啟蒙思想家所設(shè)計(jì)的以個(gè)人權(quán)利保障為主要目標(biāo)的現(xiàn)代國(guó)家，而是古代城邦的道德共和國(guó)。這樣的城邦很小，人也很少，所以它很好管理，也因?yàn)樗�小，人與人之間可以互相查看，比較容易達(dá)成共識(shí)和信任;這種城邦是由好公民組成的，他們具有自我犧牲、勇敢和節(jié)制的美德;法律是全體公民公意的體現(xiàn)，服從法律就是服從我們自己的意志，個(gè)人利益和公共利益在這種法律中得到統(tǒng)一;在這種城邦中實(shí)行直接民主而不是代議制，一切都是由公民親自參與;公民的道德教育而非啟蒙是國(guó)家的第一要義。

　　我們可以確知盧梭所鐘愛(ài)的道德共和國(guó)是天上的城邦而不是地上的城邦。在這點(diǎn)上，盧梭再一次和古人走到一起，作為現(xiàn)代政治科學(xué)之標(biāo)志的可操作性和現(xiàn)實(shí)性在盧梭那里并不存在。但是，柏拉圖和亞里士多德在理想的城邦和現(xiàn)實(shí)可行的城邦之間劃出了一條界線，而盧梭只堅(jiān)持他的理想共和國(guó)，這種純?nèi)徽�義城邦不僅實(shí)現(xiàn)幾率微乎其微，而且法國(guó)大革命的實(shí)踐也證明它有操作上的危險(xiǎn)性。所以，盧梭的魔力或許有待克服———教出了羅伯斯庇爾這樣的學(xué)生，盧梭本人一定也很失望。但是，若要克服，我們首先必須去體驗(yàn)他的魔力，比如像盧梭的另外一些學(xué)生康德、黑格爾、托克維爾那樣———對(duì)他們的老師既熱愛(ài)但也不迷狂。這些偉大的后繼者們一方面緩和了盧梭反抗現(xiàn)代政治的狂躁思想，另一方面又從中提煉出了對(duì)現(xiàn)代民主政治之問(wèn)題的深邃、清醒認(rèn)識(shí)，并且沿著他的思路重新闡釋人的道德尊嚴(yán)，鼓勵(lì)公民德性，從而升華民主社會(huì)的政治品性。

　　三、自然狀態(tài)和文明社會(huì)

　　然而，終其一生盧梭從來(lái)沒(méi)有滿足于僅僅從現(xiàn)代國(guó)家回到古代城邦。對(duì)他而言，城邦和德性只是習(xí)俗的人造物，只是一種約定，而自然（physis）優(yōu)于約定（nomos）。所以，盧梭并沒(méi)有在古代城邦那里止步，他更進(jìn)一步來(lái)到先于公民社會(huì)的自然狀態(tài)中。

　　在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書(shū)中，盧梭著手考察自然狀態(tài)的實(shí)際狀況。他批評(píng)他之前的啟蒙思想家并沒(méi)有成功地描繪真正的自然狀態(tài):“所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時(shí)候，其實(shí)是把從社會(huì)那里得來(lái)的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了;他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人�！彼�以，如果人原本不是社會(huì)性和政治性的，那么根據(jù)文明社會(huì)去把握自然狀態(tài)和人的本質(zhì)是錯(cuò)誤的，要了解自然狀態(tài)中人的形象，我們應(yīng)該剔除歷史和文明在人身上打下的烙印，恢復(fù)他的本來(lái)面目。按照盧梭對(duì)歷史的理解，自然狀態(tài)是人類歷史的第一個(gè)階段，它是富足充裕的，足以為人自足而消極的生存提供豐富的資源。在自然狀態(tài)中，自然人不需要?jiǎng)趧?dòng)就可以悠然地生活下去，人與人之間存在著自然的自由和自然的平等;自然人沒(méi)有什么復(fù)雜的欲望比如追逐利益、滿足虛榮、競(jìng)求榮譽(yù)，他原初的、最直接的情感是自愛(ài)心或者對(duì)自我保全的關(guān)切，盡管他也會(huì)傷害他人，但是他不像霍布斯所理解的人那樣是出于天性的虛榮或者驕傲而為了傷害他人而傷害他人;自然人還充滿同情心，天性善良，這對(duì)他自我保存的本能有重大緩解。盧梭對(duì)人的這種理解不同于傳統(tǒng)上對(duì)人的定義———比如人是天生的理性動(dòng)物或者人是天生政治動(dòng)物，對(duì)他來(lái)說(shuō)，自然人的本質(zhì)在于他的可完善性，也就是說(shuō)人之為人意味著他有著向世界和事物敞開(kāi)的無(wú)限可能性。這樣盧梭為我們描繪了一個(gè)孤獨(dú)、懶散地漫步于大自然中的自然人形象，正是在這種悠閑中他享受到了一種真正的生理存在式的平靜和快樂(lè)，他真正感覺(jué)到了自己的自然存在，自然人的最大幸福就在于他享有這種自然自由。

　　然而，隨著私有財(cái)產(chǎn)的建立，文明社會(huì)的誕生，自然人開(kāi)始向文明人轉(zhuǎn)變，人類終于離開(kāi)了自然狀態(tài)的黃金時(shí)代開(kāi)始了文明社會(huì)的悲慘旅程。在文明社會(huì)中由于人與人之間自然的不平等，每個(gè)人勞動(dòng)所獲不一樣，逐漸導(dǎo)致了人與人之間財(cái)富上的、榮譽(yù)上乃至政治上的不平等。而這種不平等是人類一切罪惡的源泉，因?yàn)橐坏┤藗円庾R(shí)到自己與別人的差距之后，就學(xué)會(huì)了比較和攀比，從而產(chǎn)生了大量的非自然欲求，他們追求金錢(qián)和榮譽(yù)而不反省自己的實(shí)際需要。這樣文明人不再像自然人那樣獨(dú)立自由地依賴于實(shí)際的自我和自然為他安排的位置，而是依賴于非自然欲求和他人的眼光，他不再為自己活著而是為他人活著，人變成了他人和非自然欲望的奴隸，從而喪失了自然自由。文明社會(huì)不僅導(dǎo)致了公眾判斷取代個(gè)人判斷，個(gè)人自我的喪失，而且在這種社會(huì)中人日益變成了只關(guān)心和盤(pán)算自己利益的個(gè)人主義者，他們彼此角逐權(quán)力、金錢(qián)以及對(duì)對(duì)方的控制。和其他啟蒙思想家比如霍布斯、洛克不同，在盧梭看來(lái)，這種低等人不可避免的統(tǒng)治將會(huì)導(dǎo)致人類永久的墮落，這種建立在算計(jì)、虛榮和自我利益之上的文明社會(huì)是道德混亂和人類悲慘命運(yùn)的根源。盧梭不相信從純粹自我利益中可以產(chǎn)生維系共同體的紐帶，怎么指望一群只知道追求私人微小而庸俗快樂(lè)的人之間能建立友愛(ài)、高貴、卓越的生活共同體呢?共同體的根基要到人原初的激情或情感中去尋找，從這些情感中能產(chǎn)生比任何人為的紐帶更加神圣和牢靠的紐帶。在《愛(ài)彌爾》這本關(guān)于家庭教育或者自然教育的書(shū)中，盧梭致力于塑造這種道德心智獨(dú)立、擁有自然感情的人的類型，從而激發(fā)、恢復(fù)存留在現(xiàn)代人心靈末端被層層文明矯飾的“最甜美的自然情感”。

　　因此，文明社會(huì)必須被超越，自然狀態(tài)就是它所要瞄準(zhǔn)的方向，在霍布斯和洛克那里作為消極標(biāo)準(zhǔn)的自然狀態(tài)到了盧梭那里成了一個(gè)積極標(biāo)準(zhǔn)，善的生活就在于在人道的層次上所可能達(dá)到的最大限度地接近自然狀態(tài)。也許我們不必去追究盧梭是否真的主張文明人要重返自然狀態(tài)而做個(gè)自然人。盧梭將自然狀態(tài)作為反對(duì)文明社會(huì)的一個(gè)積極標(biāo)準(zhǔn)并不是意味著要求所有人都回到那個(gè)夢(mèng)幻般的自然，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而只是向我們表明保留自然狀態(tài)的積極意義在于:文明社會(huì)與自然自由之間存在著天然的不諧，現(xiàn)代人也許需要一小塊抵御文明社會(huì)的領(lǐng)地。歸根到底，返回自然狀態(tài)這一看似極端的訴求其實(shí)意味著:文明社會(huì)中存在某種類型的人，他們認(rèn)為自然自由比文明社會(huì)中的公民自由更重要，自然狀態(tài)這一概念構(gòu)成了他們從社會(huì)中獲取自由的在觀念上的根據(jù)。

　　如果說(shuō)盧梭對(duì)人的一種期待是成為富有公共精神的道德公民，那么他對(duì)人的另一種期待就是熱愛(ài)美、充滿愛(ài)欲和詩(shī)性、洋溢著歡愉和滿足的自然人，公民和自然人一道構(gòu)成了他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中“資產(chǎn)者”的兩個(gè)不同批評(píng)維度。從這個(gè)角度看，在討論自然狀態(tài)和自然人的時(shí)候，盧梭不再是《社會(huì)契約論》中的那個(gè)俯視著城邦，主張建立道德共和國(guó)的政治哲學(xué)家和立法者，而是一個(gè)游蕩在城邦邊緣的孤獨(dú)詩(shī)人。在盧梭身上我們看到了他同時(shí)代哲學(xué)家所缺乏的愛(ài)欲（Eros），這些哲學(xué)家關(guān)注的是心靈平庸、毫無(wú)詩(shī)意、只知計(jì)算的個(gè)人，這些理性、勤勉的唯物主義者們從來(lái)就沒(méi)有沉醉于詩(shī)與音樂(lè)的美好體驗(yàn)，他們是不會(huì)為強(qiáng)烈但是危險(xiǎn)的愛(ài)吸引。而盧梭，這位詩(shī)人哲學(xué)家則試圖在這個(gè)由理性支配的世界里重新恢復(fù)“詩(shī)”這一歐洲精神的古老傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，詩(shī)不是娛樂(lè)的消遣和敗壞的趣味，而是對(duì)美的沉思，對(duì)神圣的迷狂，愛(ài)欲也不是單純迎合與煽動(dòng)人本能欲望的放縱自由，而是對(duì)人的整全、獨(dú)一的渴求，對(duì)靈魂的卓異的試探。僭妄的理性主義者將詩(shī)人所代表的這種生活理想稱為以“自由”的名義過(guò)的無(wú)恥的、漫無(wú)法紀(jì)的生活，他們?nèi)绾文茴I(lǐng)會(huì)靈魂在其充滿驚奇和恐懼的恍惚之間的神圣迷狂?也如何能明白哲學(xué)與詩(shī)其實(shí)是關(guān)于同一世界的不同語(yǔ)言?哲學(xué)通過(guò)清晰地條分縷析來(lái)獲得對(duì)事物的洞識(shí)，而詩(shī)則借助敏銳纖細(xì)的感覺(jué)關(guān)照人的靈魂的可能性，而且哲學(xué)，正因?yàn)榕c詩(shī)并存，才更能激起內(nèi)心對(duì)美好生活無(wú)盡的驚奇、渴望與無(wú)窮追問(wèn)。

　　四、結(jié)語(yǔ):兩個(gè)世界之間的徘徊

　　到這里，我們發(fā)現(xiàn)盧梭始終在他虛構(gòu)的兩個(gè)世界中徘徊�！八�向他的讀者展示了令人模糊的景象:有時(shí)他誠(chéng)摯地為個(gè)人或心靈擺脫一切限制或權(quán)威的權(quán)利而辯護(hù);有時(shí)他又同樣地誠(chéng)摯的要求個(gè)人完全順從于社會(huì)或國(guó)家，站在了嚴(yán)苛的道德或社會(huì)戒律這一邊�！爆F(xiàn)代性的兩大基本問(wèn)題———古今之爭(zhēng)、思與詩(shī)的緊張交織糾纏于盧梭思想中甚至撕扯著他本人，盧梭在道德公民和自然人之間像鐘擺一樣來(lái)回?cái)[動(dòng):一方面，他迫切希望回到充滿風(fēng)尚和德性的古代城邦，批評(píng)被貿(mào)易、金錢(qián)、解放欲望、啟蒙敗壞的現(xiàn)代國(guó)家;另一方面，他又沉醉于做一個(gè)游蕩在城邦邊緣的自由自在的自然人，這時(shí)他更進(jìn)一步指出相對(duì)于自然狀態(tài)，即使是正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)也是一種形式的束縛。

　　因此，回到古代城邦和回到自然狀態(tài)之間有著明顯的緊張關(guān)系:一個(gè)只關(guān)心公共生活的道德公民無(wú)法體驗(yàn)甜美的自然情感，而游蕩在城邦邊緣的詩(shī)人又不能很好地和他的同伴相處。甚至政治生活和自然生活之間是互相排斥的:德性要以努力和習(xí)慣為前提，它首要的乃是一種負(fù)擔(dān)，它提出的要求是嚴(yán)厲的。善，以自然情感為前提，它首要的乃是一種釋放，它屬于心靈而非理智。究竟是回到那條通往公民社會(huì)的道路，還是回到那條通向自然狀態(tài)的道路?一條是期待著將來(lái)和人的轉(zhuǎn)變，另一條則是渴望回歸自然，究竟是公民還是自然人?政治家還是詩(shī)人?盧梭沒(méi)有為我們留下確切的答案。也許這正是盧梭的卓越之處，政治生活中的德性和自然狀態(tài)里甜美的自然感情都不能為人所拋棄，他既沒(méi)有絕對(duì)化政治生活中的道德而犧牲人的自然感情———這是由羅伯斯比爾在法國(guó)大革命中完成的，他也沒(méi)有片面的強(qiáng)調(diào)人的自然欲求而忽視政治生活中的美德———這是由霍布斯、洛克等啟蒙思想家所推進(jìn)的，他對(duì)這兩種可能性都給予了足夠的重視。從這一點(diǎn)上看，盧梭的思想比他的同代人更有力量，他看到人本身的復(fù)雜性和多樣性，并且他尊重這種復(fù)雜性和多樣性。

　　也許整個(gè)19世紀(jì)只有康德讀懂了盧梭。長(zhǎng)期以來(lái)，盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜、深刻的理解和關(guān)切一再被世人簡(jiǎn)化和誤讀，從而將由現(xiàn)代性所引發(fā)的各種危機(jī)都?xì)w于這個(gè)對(duì)現(xiàn)代性的危機(jī)進(jìn)行反思的人。也許盧梭的命運(yùn)也暗示了我們這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)，現(xiàn)代性是人類無(wú)法克服的危機(jī)，也是人類無(wú)法逃避的命運(yùn)。盧梭同樣無(wú)能為力，因?yàn)樗�只診斷出了我們這個(gè)時(shí)代的癥候，卻無(wú)力提供解決的方案。更為可悲的是:他看到了危機(jī)，這些危機(jī)卻被現(xiàn)代性的樂(lè)觀主義者譏諷為不是危機(jī)，而是偉大的歷史進(jìn)步。

　　來(lái)源：《中國(guó)書(shū)評(píng)》第二輯

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