一

　　自由主義的課題有很多。彌爾(J. S. Mill)在《論自由》主要想要探討的是在什么情況下個(gè)人的自由應(yīng)該得到保障，以及在什么情況下它可以被限制。他提出了傷害原則(The Harm Principle)來(lái)作為標(biāo)準(zhǔn)。

分配公正(distributive justice)是自由主義另一個(gè)重要的課題。但是，政府權(quán)限及分配公正并不是只有在現(xiàn)代世界中才有的問(wèn)題。只是從這二個(gè)課題，我們似乎看不出自由主義與現(xiàn)代世界之間不可分割的關(guān)系。作為現(xiàn)代西方世界的基礎(chǔ)哲學(xué)的自由主義，它究竟是針對(duì)現(xiàn)代世界中的哪些特性而產(chǎn)生出來(lái)的呢？最近有些哲學(xué)家就這個(gè)問(wèn)題提出一些看法，他們指出，自由主義是響應(yīng)現(xiàn)代世界所特有的多元主義而產(chǎn)生的一種思想體系�，F(xiàn)代人對(duì)于人生的意義、完美的人生等問(wèn)題，有著不同的意見(jiàn)，而每一種對(duì)于完美的人生的看法都是言之成理的一套想法。同時(shí)，不同人生觀、價(jià)值觀(conception of the good)之間的差異是一種合理的分歧(reasonable disagreement)。

　　由于對(duì)于價(jià)值觀及人生意義的分歧是合理的，自由主義如果要作為多元主義社會(huì)的基礎(chǔ)哲學(xué)的話，它就不能只是某一種人生觀及價(jià)值觀的哲學(xué)。因?yàn)槿绻�只是諸多價(jià)值觀中的一種的話，它就必須與其它的價(jià)值觀競(jìng)爭(zhēng)。這當(dāng)然就動(dòng)搖了它作為現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)哲學(xué)的地位。要保持這個(gè)基礎(chǔ)哲學(xué)的地位，它就必須放棄把自己視為某種人生觀、價(jià)值觀的哲學(xué)，而作一個(gè)政治的轉(zhuǎn)向。這個(gè)政治的轉(zhuǎn)向所意謂的是，自由主義只是一種組織政治社會(huì)的原則，對(duì)于什么是美好的人生等問(wèn)題，它并沒(méi)有任何立場(chǎng)。這就是羅爾斯(Rawls)等人最近所提出來(lái)的政治自由主義(political liberalism)。

　　政治自由主義提出中立性(neutrality)這個(gè)概念作為界定自由主義的最重要的概念。拉莫(Larmore)說(shuō)："用來(lái)描述自由主義本質(zhì)性的性格的一個(gè)自然的觀念就是中立性。" 中立性的意思所指的是，政府對(duì)于不同的價(jià)值觀不應(yīng)該采取任何立場(chǎng)，而應(yīng)該保持中立。渥足隆(Jeremy Waldron)指出，中立性這個(gè)概念，雖然源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，我們?cè)诼蹇�、康德及彌爾的理論中都可以找到它的影子，但是，以中立性這個(gè)形象來(lái)界定自由主義卻是一種嶄新的進(jìn)路。他更指出，據(jù)他的了解，它第一次出現(xiàn)是在1974年。

我這篇文章所要討論的就是中立性這個(gè)論旨及其相關(guān)的一些問(wèn)題。首先我要討論的是中立性論旨的意義及其出現(xiàn)的原因；
其次，雖然政治自由主義者們異口同聲地否認(rèn)中立性論旨是奠基在價(jià)值主觀主義及懷疑主義的基礎(chǔ)之上的，我卻要指出，它們是中立性論旨的必要條件。第三，我要探討一下自由主義者們?yōu)橹辛⑿哉撝妓�提出的基礎(chǔ)。我將要指出，它們是不足夠的。如果不承認(rèn)價(jià)值主觀主義或懷疑主義，中立性論旨也無(wú)法證成。

　　二

　　拉莫(Larmore)一再地指出現(xiàn)代人最重要的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)于"什么是完美的人生"這個(gè)問(wèn)題，人們有不同的意見(jiàn)，而這種分歧是一種合理的分歧(reasonable disagreement)。羅爾斯也提出相同的看法。他把這個(gè)現(xiàn)象名之為合理的多元主義(reasonable pluralism)。多元主義是指在現(xiàn)代民主社會(huì)中，不同的、甚至不可共約或互相沖突的有關(guān)人生意義及價(jià)值的看法同時(shí)并存。

這些人生觀及價(jià)值觀往往構(gòu)成一個(gè)整全的理論(comprehensive doctrine)。所謂整全的理論是指一個(gè)理論覆蓋了所有價(jià)值及德性的范圍。它關(guān)涉到人生的價(jià)值是什么？它們的源泉何在？它是主觀的或客觀的？等問(wèn)題。整全的理論一般是哲學(xué)性、道德性或宗教性的。

價(jià)值多元主義所指的是各種不同或甚至相互沖突的整全理論之共存�，F(xiàn)代世界是一個(gè)多元性的社會(huì)。對(duì)于多元主義這個(gè)名詞，拉莫與羅爾斯有不同的了解。他追隨柏林(I. Berlin)而將該詞了解為價(jià)值有不同的源泉(source)，因此，對(duì)他而言，合理的分歧與多元主義是兩件不同的事；
對(duì)羅爾斯而言，它們意謂相同的事情 。我在這里對(duì)多元主義的意義所采取的是羅爾斯的看法，因此，多元主義與合理的分歧將指謂同一個(gè)事件。

　　何謂合理的分歧？不同的整全的理論之間的分歧如何可能是合理的？拉莫與羅爾斯對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答都是從理性人(reasonable person)這個(gè)概念來(lái)著手。合理的分歧所指的就是，理性的人無(wú)論如何努力地，運(yùn)用他的理性，最后也無(wú)法達(dá)成共識(shí)。拉莫說(shuō)："合乎理性，也就是，以誠(chéng)信來(lái)思考與對(duì)話，并且盡己所能地應(yīng)用屬于每一個(gè)研究領(lǐng)域中的一般的理性能力，似乎已經(jīng)不再是無(wú)異議的保證了。在這些極重要的事情上，我們彼此談得越多，我們也就越分歧。" 他指出，有時(shí)候想得越多，我們自己也變得無(wú)法得到定論。人們向來(lái)認(rèn)為理性具有一種統(tǒng)一的作用，也就是說(shuō)，理性人之間，以理性的方式進(jìn)行交談、討論，最后終能達(dá)成一個(gè)共識(shí)。只有非理性人之間，或理性人與非理性人之間，歧見(jiàn)才無(wú)法排除。因此，如果有歧見(jiàn)發(fā)生，至少總有一方是非理性的�，F(xiàn)代世界的多元主義的出現(xiàn)，把這個(gè)我們長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)理性的認(rèn)識(shí)，徹底的連根拔起。理性在統(tǒng)合意見(jiàn)的功能上，變得無(wú)能，分歧不再是由于非理性所造成的，而是理性本身的產(chǎn)物。

　　合理的分歧如何可能？它的原因是什么？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，羅爾斯提出了一個(gè)概念——判斷的負(fù)擔(dān)(burdens of judgement)來(lái)作說(shuō)明。判斷的負(fù)擔(dān)所指的是，作判斷時(shí)會(huì)碰到的不可克服的困難。羅爾斯一共列了六條困難。它們分別是：

　　經(jīng)驗(yàn)證據(jù)可能相沖突并且太復(fù)雜。

　　即使大家同意哪些因素應(yīng)該列入考慮，但是對(duì)于各個(gè)因素的重要性大家可能有不同的看法。

　　關(guān)鍵性的概念可能含混不清，因此可以有不同的解釋及了解。

　　在現(xiàn)代世界中，決定我們?nèi)绾卧u(píng)判證據(jù)及權(quán)衡價(jià)值的整體經(jīng)驗(yàn)，是極為復(fù)雜的，而且也因人而異。

　　關(guān)涉到一個(gè)問(wèn)題的各方面可能有不同種類(lèi)的規(guī)范性的考慮。

　　當(dāng)被迫對(duì)于我們所珍惜的諸種價(jià)值做選擇時(shí)，我們會(huì)遇上很大的困難來(lái)決定它們的優(yōu)先性。

　　對(duì)于羅爾斯所提出的這六項(xiàng)引起合理的分歧的原因，我們應(yīng)該指出的是，除了(4)之外，其它幾項(xiàng)在前現(xiàn)代的世界中也一樣存在。甚至是(4)也不能就斬釘截鐵地說(shuō)只有在現(xiàn)代世界中才存在。我們最多只能說(shuō)，它在現(xiàn)代世界中更為鮮明，以及所達(dá)到的程度比古代世界中要高得多。因此，在現(xiàn)代世界中，它的影響也就特別大，甚至大到影響了整全的價(jià)值觀。拉莫接受羅爾斯的判斷的負(fù)擔(dān)這種講法。但是，他認(rèn)為(4)才是造成合理的分歧的最重要的原因。

除了判斷的負(fù)擔(dān)之外，拉莫自己還提出了另外一個(gè)原因。他說(shuō)：“這點(diǎn)（合理的分歧）可能發(fā)生，因?yàn)椴煌�的美好人生的思想體系常常牽涉到（達(dá)到一個(gè)程度可能是我們最初沒(méi)有想到的）細(xì)微而不同的有關(guān)目的、意義，以及活動(dòng)的結(jié)構(gòu)�！� 羅爾斯及拉莫所提出的對(duì)于合理的分歧的說(shuō)法究竟能否令人滿意？我的想法是，它們并不能說(shuō)明為何合理的分歧只在現(xiàn)代社會(huì)中才出現(xiàn)。我上面說(shuō)過(guò)，除了(4)之外，其它的原因并非現(xiàn)代世界中才出現(xiàn)的。即使是(4)，在古代社會(huì)中也不能說(shuō)完全不存在，只是它的程度較低罷了，但是否低到完全不起作用？至于拉莫所提出的結(jié)構(gòu)的歧異，也不是只有在現(xiàn)代世界中才有的東西，古代世界中一樣存在著這些差異。對(duì)于合理的歧異為何只在現(xiàn)代世界中才出現(xiàn)的成因，我認(rèn)為最好的說(shuō)明是人們對(duì)于理性這個(gè)概念的了解的轉(zhuǎn)變以及韋伯所說(shuō)的世界解咒 (disenchantment of the world)。理性由實(shí)質(zhì)理性轉(zhuǎn)為形式或工具理性，使得它本身失去了選擇最終目標(biāo)的能力；
其次，解了咒的世界是一個(gè)沒(méi)有意義的世界。這個(gè)世界的秩序純粹是機(jī)械式的秩序。意義是人們主觀所賦與它的。對(duì)于這兩點(diǎn)，我將在下面討論價(jià)值主觀主義與中立性的論旨時(shí)作較詳盡的討論。

　　三

　　解決合理的分歧可以有許多不同的辦法。辦法之一是政府用高壓的手段將它認(rèn)為錯(cuò)誤或它不喜歡的價(jià)值觀下禁止令，使得它們無(wú)法生存。這當(dāng)然不是那些持有被壓制的價(jià)值觀的人所能夠接受的。同時(shí)，由于所有這些價(jià)值觀之間的分歧是合理的，也就是說(shuō)，所有持有各種不同的整全理論的人，都是經(jīng)過(guò)理性思維之后才接受他們的價(jià)值觀的，因此，對(duì)于政府所提倡的價(jià)值觀或宗教理念，人們可以合理地拒絕。因此，政府用高壓的手段在道德上站不住腳。第二個(gè)辦法是讓所有的整全理論都共存下去，每個(gè)人憑著自己的自由去選擇自己認(rèn)為正確的人生觀及價(jià)值觀。當(dāng)然其中有一個(gè)條件，就是當(dāng)這些價(jià)值觀與公正(justice)有沖突時(shí)，前者必須讓步。這就是彌爾的傷害原則以及康德的"對(duì)優(yōu)先于價(jià)值(The right is prior to the good)"的論旨。在前現(xiàn)代的社會(huì)中，人們認(rèn)為信仰不同宗教的人，無(wú)法共存在一個(gè)社會(huì)中，要共存在一個(gè)社會(huì)中，人們必須有共同的宗教。多元主義的出現(xiàn)使得這種想法不得不改變。因此，唯有找尋別種社會(huì)統(tǒng)一的形式及基礎(chǔ)。自由主義的哲學(xué)就是為了處理這種多元現(xiàn)象而產(chǎn)生的。它的出現(xiàn)與宗教改革后一百多年的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)有著不可分割的關(guān)系。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)，使得歐洲人了解到宗教容忍的必要性，它也促使了自由主義的出現(xiàn)。

然而在一個(gè)沒(méi)有共同宗教理念或是共同價(jià)值觀的社會(huì)中，什么能夠作為社會(huì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)呢？自由主義者們提出了公正這個(gè)概念作為它的基本原則。當(dāng)大家接受了共同的公正原則時(shí)，即使不同信仰的人，仍舊可以共同相處。當(dāng)然，沖突及摩擦是不可避免的。而公正原則就是用來(lái)解決沖突的根據(jù)。在具有共同公正原則的社會(huì)中，人們可以自由地?fù)碛凶约旱淖诮汤砟罴皟r(jià)值觀。這不僅僅給予人們充份的宗教自由，更使得社會(huì)多樣化。自由主義所希望造就的是一個(gè)百花齊放的社會(huì)。

　　這樣一個(gè)百花齊放的自由社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么呢？古典自由主義者康德及彌爾都把它奠基在一種哲學(xué)的人類(lèi)學(xué)之上。康德所提出的自律(autonomy)及彌爾所提出的個(gè)體性(individuality)都是對(duì)于什么是理想的人生這個(gè)問(wèn)題的一種理論。彌爾說(shuō)：

　　知覺(jué)、判斷、辨識(shí)之覺(jué)察感(discriminative feeling)、心靈活動(dòng)，甚至是道德上的喜愛(ài)(moral preference)這些人類(lèi)的能力，只有在作選擇時(shí)才被行使。因?yàn)轱L(fēng)俗而做任何事的人并沒(méi)有做任何選擇。......如果一個(gè)人擁有任何尚可被接受程度的常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的話，他為自己的存在所設(shè)計(jì)的模式是最好的；
這并非由于它本身是最好的，而是因?yàn)樗�是他自己的模式�?

　　彌爾這段話的重點(diǎn)是，價(jià)值的泉源乃是個(gè)人的選擇，一樣?xùn)|西或一種活動(dòng)對(duì)某個(gè)人之所以有價(jià)值并非是由于它本身有價(jià)值，而是因?yàn)樗�是他的選擇的結(jié)果。選擇是各人表現(xiàn)他的個(gè)體性的一種活動(dòng)。一個(gè)做選擇的人是一個(gè)不人云亦云跟從習(xí)俗的人。很明顯的，這種想法是一種個(gè)人主義的思想。康德的自律概念與彌爾的個(gè)體性的想法基本上是相同的。自律性指的是意志不受外在因素決定，為自己立法。它牽涉到如何擺脫欲望、性向等的影響，而作自我決定。最終所肯定的仍是一種自我的選擇。

　　康德的自律與彌爾的個(gè)體性，都是一種個(gè)人主義(individualism)的哲學(xué)思想。而個(gè)人主義是一種整全的理論，它對(duì)于價(jià)值的源泉、性質(zhì)等都提出了一套有系統(tǒng)的說(shuō)法。這就是為什么羅爾斯把康德及彌爾的自由主義稱(chēng)為整全的自由主義(comprehensive liberalism)的道理了。

既然是整全式的理論，那么它們與其它整全理論應(yīng)該具有相同的地位。如果是這樣，它們只能與其它多元社會(huì)中的整全理論并列，而不能夠具有多元社會(huì)的基礎(chǔ)哲學(xué)的地位。芮格爾(Nagel)在討論自由主義時(shí)用公平性(impartiality)這個(gè)概念來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。他指出，自由主義所提出的公平性概念不能夠只是諸多公平性中的一種，它必須是一個(gè)更高層次的概念。

如果自由主義要作為多元社會(huì)的基礎(chǔ)哲學(xué)的話，它就不能是一種整全理論，而必須做一個(gè)政治的轉(zhuǎn)向，成為政治自由主義。

事實(shí)上，在現(xiàn)代哲學(xué)史上，個(gè)人主義不斷地受到批評(píng)。政治浪漫主義以及它的現(xiàn)代繼承者社群主義的理論家，都一再指出個(gè)人主義對(duì)于人以及價(jià)值泉源的看法是錯(cuò)誤的。他們提出了傳統(tǒng)以及歸屬(belonging)的重要性。浪漫主義者們指出，人之所以會(huì)做選擇正是由于某種傳統(tǒng)的影響所造成的。有些東西之所以有價(jià)值并非由于它是選擇的結(jié)果，而是由于它是構(gòu)成你的一部份。拉莫認(rèn)為浪漫主義對(duì)于個(gè)人主義所提出的挑戰(zhàn)是促使自由主義轉(zhuǎn)向政治性的原因。他說(shuō)："重要的是要記住?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　政治自由主義主要意圖是對(duì)我們自己文化中的一個(gè)問(wèn)題的響應(yīng)--浪漫主義對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義的批評(píng)。"

　　四

　　解決無(wú)法避免的合理分歧最好的以及道德上可以被接受的辦法是讓每個(gè)人按照自己的價(jià)值觀去生活。但是，這個(gè)辦法顯然是不切實(shí)際的。因?yàn)檫@等于是回到了霍布士的自然狀態(tài)(state of nature)。自然狀態(tài)中沖突、摩擦常會(huì)發(fā)生。如果大家沒(méi)有共同接受的原則來(lái)解決沖突的話，最后只能訴諸力量，尤其是武力。這對(duì)誰(shuí)都沒(méi)有好處，因?yàn)榧词故菑?qiáng)者也敵不過(guò)許多弱者的聯(lián)合力量。自然狀態(tài)是一個(gè)徹底的分散狀態(tài)，它沒(méi)有任何的統(tǒng)一性。而任何社會(huì)總必須要有一種統(tǒng)一的基礎(chǔ)。既然人們無(wú)法統(tǒng)一于價(jià)值觀及宗教理念，剩下的只有從公正原則來(lái)作為社會(huì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這意謂著持有不同整全性的哲學(xué)、道德以及宗教理論的人，大家都接受相同的公正原則。這就是自由主義式的統(tǒng)一。羅爾斯認(rèn)為這也是最好的統(tǒng)一方式。在這種統(tǒng)一方式之下，大家可以在不違反公正原則的情況下，追求自己認(rèn)為最美好的人生。

　　但是我們?nèi)绾谓�立及證成這套公正原則呢？由于大家持有不同的價(jià)值觀，因而要想用目的論式的(teleological)方法把公正奠基在某一種整全的價(jià)值觀上的話，持不同價(jià)值觀的人一定會(huì)反對(duì)，因而也不可能達(dá)成協(xié)議。唯一的辦法是把所有的價(jià)值觀都放在括號(hào)里，不要用到它們。這就是羅爾斯提出的回避法(the method of avoidance)。只有這樣，才對(duì)所有的價(jià)值觀都公平。因此，中立性的概念也就很自然地被引了出來(lái)。

　　中立性是一個(gè)復(fù)雜的概念，它牽涉到一些復(fù)雜的問(wèn)題。首先，誰(shuí)應(yīng)該中立？其次，是否有不同種類(lèi)的中立？再者，我們能夠有不同的辦法來(lái)保持中立嗎？

　　第一，誰(shuí)應(yīng)該保持中立？以及相對(duì)于什么而言中立？中立當(dāng)然應(yīng)該是相對(duì)于不同的合理的整全理論而言的。對(duì)不同的整全理論保持中立的意思是指，我們對(duì)它們一視同仁，不對(duì)它們之間作評(píng)價(jià)。那么誰(shuí)應(yīng)該保持中立呢？當(dāng)然不是那些理論的持有者。他不可能對(duì)自己的理論不作評(píng)價(jià)。對(duì)他們而言，自己的價(jià)值觀是最合理的。因此，應(yīng)該保持中立的不是社會(huì)中的個(gè)體。那么誰(shuí)應(yīng)該保持中立呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們可以分三個(gè)層次來(lái)談。第一個(gè)層次是在建立公正原則的過(guò)程中，我們要保持中立。這個(gè)層次所牽涉到的是如何能夠?qū)τ诠�正原則提出一個(gè)中立的證立，而不依賴任何的整全理論。同樣的，公正原則本身也應(yīng)該中立，不對(duì)任何整全理論有任何偏袒。羅爾斯把公正原則的這種特性稱(chēng)為自立(freestanding)。

自立指的是不倚賴任何的整全理論。關(guān)于誰(shuí)應(yīng)該中立這個(gè)問(wèn)題的第二個(gè)層次是，政府應(yīng)該對(duì)不同的價(jià)值觀持有中立的立場(chǎng)而不對(duì)它們做任何評(píng)價(jià)。這是德我肯(Dworkin)在，〈自由主義〉一文中談到中立時(shí)的意義。他說(shuō)："......政治決定，只要可能的話，就必須獨(dú)立于任何個(gè)別的對(duì)于美好人生的想法，或是什么東西賦予人生價(jià)值。" 政府對(duì)價(jià)值問(wèn)題保持中立，當(dāng)然就是美國(guó)憲法中有名的政教分離的理論。政教分離下的政府相對(duì)于不同的價(jià)值觀而言，是一個(gè)中立的政府。政府是否中立，也是現(xiàn)代與古代一個(gè)很重要的分野。儒家思想中政府的職權(quán)包括“富之，教之”，教的內(nèi)容包括道德，甚至最重要的就是道德。同樣的，希臘、羅馬的政治理論也包括教的部份，這些非中立性的政府，都是前現(xiàn)代的。

　　最后，關(guān)于誰(shuí)應(yīng)該保持中立這個(gè)問(wèn)題，還有一個(gè)更抽象的層次。這個(gè)層次是有關(guān)自由主義的中立性本身應(yīng)該如何被證成的問(wèn)題。上面提過(guò)，當(dāng)合理的分歧出現(xiàn)時(shí)，有一個(gè)可能性是，政府用高壓的手段強(qiáng)迫人們接受某一個(gè)它認(rèn)為是正確的價(jià)值觀，但這種方法在道德上無(wú)法被接受。另一個(gè)可能則是，政府采取中立。但是為什么中立才是合乎道德的呢？中立性本身似乎需要道德理?yè)?jù)來(lái)證成它。然而，要證成中立性之道德性時(shí)，我們卻不可以用非中立的論據(jù)，也就是說(shuō)，我們不能用某個(gè)整全理論來(lái)證成中立性。拉莫把這種對(duì)中立性的證成稱(chēng)之為對(duì)中立性之中立的證成(a neutral justification of neutrality)。這個(gè)層次的中立性與羅爾斯那個(gè)層次之不同在于：后者所指的是公正原則必須相對(duì)于整全理論保持中立，而對(duì)中立性的中立論證所指的則是在證立中立性這個(gè)價(jià)值時(shí)，我們所用的論據(jù)本身必須是獨(dú)立于整全理論的。

　　關(guān)于中立性的第二個(gè)問(wèn)題是：是否有不同種類(lèi)的中立性？羅爾斯與拉莫都談到了這個(gè)問(wèn)題，羅爾斯借用了拉莫及拉茲(Joseph Raz)的區(qū)分，然后指出他所接受的中立性是哪一種。拉莫把中立性分為二種：程序的中立性(neutrality of procedure)及目標(biāo)的中立性(neutrality of aims)。

程序的中立性所指的是政府在做決定時(shí)，遵循一套程序，而這套程序的中立則建基于它本身不關(guān)涉到任何整全理論。選舉所表現(xiàn)的是一套程序性的中立。它設(shè)計(jì)出一套程序，根據(jù)這套程序所得到的結(jié)果，都被認(rèn)為是可以接受的。但是，程序本身卻無(wú)法完全回避開(kāi)所有的價(jià)值。例如在選舉程序中，規(guī)定不準(zhǔn)買(mǎi)票。這個(gè)限制并非任意，而是根據(jù)某些價(jià)值所提出的一個(gè)限制。但是，如果要保持程序的中立性，這些基礎(chǔ)價(jià)值就不能只屬于某些整全理論，而不被別的整全理論接受。拉莫以講理的人在做理性交談時(shí)必須要遵循的原則作為典范。但這些價(jià)值可能只是很形式化的價(jià)值，例如公平，一致等。對(duì)于建立公正理論這個(gè)目的而言，它們只能規(guī)定出必要條件而無(wú)法提供充分條件。基于這個(gè)理由，羅爾斯指出，他的理論不是程序上中立的。他說(shuō)：“公平式的公正(justice as fairness)不是程序上中立的。明顯地，它的公正原則是實(shí)質(zhì)性的(substantive)，而它所表達(dá)的也大大超過(guò)了程序的價(jià)值。由原初境況(the original position)所表現(xiàn)的它的對(duì)于社會(huì)及人的政治思想體系也是如此的。"

　　另一個(gè)辦法是用目標(biāo)來(lái)界定中立性。羅爾斯采用了拉茲所做的區(qū)分，列出下列三種中立性：

　　國(guó)家或政府保證(ensure)所有公民都具有相同的機(jī)會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)他們的價(jià)值觀。

　　國(guó)家或政府所做的事不意圖去(not intended)偏向或提倡某種整全理論。

　　國(guó)家或政府不會(huì)去做任何使得(make)人們更容易接受某種價(jià)值觀，除非它同時(shí)也采取一些措施，以抵消上述事情。

　　對(duì)于(1)，羅爾斯認(rèn)為它是不能被接受的，因?yàn)楦鶕?jù)對(duì)優(yōu)先于價(jià)值這個(gè)根本原則，政府不可能對(duì)所有的價(jià)值觀采取中立的立場(chǎng)。對(duì)于那些與公正原則相沖突的價(jià)值觀，政府所采取的立場(chǎng)，一定有別于那公正原則允許的價(jià)值觀。至于(3)，任何公正理論都無(wú)可避免地會(huì)多多少少地對(duì)人們的生活方式有所影響，這是常識(shí)性的政治社會(huì)學(xué)教給我們的。因此，目標(biāo)的中立性只能是(2)，也就是說(shuō)，政府不應(yīng)該意圖去提倡或促進(jìn)某種價(jià)值觀。

　　雖然羅爾斯認(rèn)為他的理論所表達(dá)的并非程序性的中立。但是，我認(rèn)為事實(shí)上(2)的內(nèi)容與程序性的中立并沒(méi)有什么分別。程序的中立性并不是說(shuō)在證成的過(guò)程中不要用到任何價(jià)值，它只是說(shuō)，我們所用到的價(jià)值只能限于所有人都共同接受的價(jià)值，而不是只屬于某些價(jià)值觀所認(rèn)可的價(jià)值。也許我們可以說(shuō)這些價(jià)值是中立的，但是，它卻并非一定只是形式而無(wú)實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。拉莫用來(lái)證立中立性的理?yè)?jù)，也并非只是形式的價(jià)值，它們也有著實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。其實(shí)程序的中立性與羅爾斯在《一種公正理論》一書(shū)中所說(shuō)的純粹程序公正(pure procedure justice)是同樣的東西。羅爾斯用它從原初境況中推導(dǎo)出他的二個(gè)公正原則，所顯示的正是程序性的中立。

　　最后，是否只有自由主義那種公平(impartiality)的方式才能達(dá)成中立性呢？答案是否定的。自由主義達(dá)至中立性的辦法是將所有整全理論放在括號(hào)內(nèi)。在建立公正原則時(shí)不用到它們。但是，還有另外一種達(dá)到中立性的辦法，這就是效益主義式的辦法。效益主義(utilitarianism)是將所有人的樂(lè)與苦不分高下地全部統(tǒng)合在一起，然后對(duì)它加以計(jì)算。如果采取某一項(xiàng)行為或政策所得到的效益高于采取另一項(xiàng)行為及政策，則政府或個(gè)人就應(yīng)該采取前一項(xiàng)政策或行為。效益主義達(dá)成中立性的辦法所采用的是一種價(jià)值觀，這種價(jià)值觀把價(jià)值等同于"要求─滿足"(want-satisfaction)。

效益主義達(dá)成中立性的辦法是不對(duì)不同的價(jià)值觀作評(píng)價(jià)，而把它們?nèi)�部歸屬到“要求—滿足”這個(gè)概念之下。邊泌有名的句子“推針(pushpin)就與詩(shī)歌一樣地有價(jià)值" 就是這種效益主義式的中立性。

　　自由主義者不會(huì)接受這種中立化的辦法。正如羅爾斯所說(shuō)的，效益主義本身就是一種整全性的理論，并非人人都能接受。把價(jià)值等同于“要求─滿足”或“歡樂(lè)”(pleasure)這種看法，理性的人對(duì)于它可以提出言之成理的反駁。因此，它本身就是會(huì)引起合理的分歧的一種看法。要把中立性建立在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上，顯然不夠穩(wěn)固。由于這個(gè)原因，自由主義者認(rèn)為取得中立性最好的辦法還是用回避法，把所有的整全理論都放在括號(hào)里。

　　五

　　中立性的根據(jù)到底何在？我們?nèi)绾文軌蜃C成中立性的論旨？我認(rèn)為證成它的根據(jù)就是價(jià)值的懷疑主義與主觀主義，不僅如此，我認(rèn)為懷疑主義或主觀主義這兩種價(jià)值理論，我們至少必須接受其中一種，才能證成中立性的論旨。當(dāng)然，并非懷疑主義或主觀主義就能推出中立性的論旨。它們只是中立性論旨的必要條件，而非充分條件。

　　安格(Roberto Unger)說(shuō)："從一開(kāi)始，自由主義的思想就是對(duì)客觀價(jià)值觀的一種反叛。假如我們能夠把捉到那種價(jià)值（客觀價(jià)值）的話，它們就可以成為社會(huì)秩序的真正基礎(chǔ)。......它們將會(huì)是存在于世界中的事物，如果不能像桌子那樣，那就像三角形那樣" 安格以霍布士為例，說(shuō)明自由主義采取了這種價(jià)值主觀主義的看法。前面所提到過(guò)的一位自由主義者渥足隆，對(duì)于安格的看法提出了強(qiáng)烈的不滿。他指出安格的講法，就思想史而言是不正確的，因?yàn)槁蹇�，康德及彌爾等都認(rèn)為某種生活方式的價(jià)值比較優(yōu)越。他說(shuō)：“沒(méi)有人曾經(jīng)想從懷疑主義的前提來(lái)為寬容做出論證。” 渥足隆這里提到的是懷疑主義，但是安格所說(shuō)的是主觀主義，兩者并非完全等同。一位價(jià)值主觀主義的哲學(xué)家高契爾(David Gauthier)就把彌爾對(duì)價(jià)值的看法歸為主觀主義。他認(rèn)為彌爾所說(shuō)的"可以提供出作為任何東西是可欲的(desirable)的唯一證據(jù)就是人們實(shí)際上欲求它(actually desire it)。" 我們前面也引過(guò)彌爾對(duì)于價(jià)值乃是源自個(gè)人選擇的說(shuō)法，這是最典型的主觀主義的看法。另外，一位現(xiàn)代哲學(xué)家斯賓諾薩把亞里士多德的一句話倒裝之后，更能表現(xiàn)出主觀主義的講法。他說(shuō)：“從上面所說(shuō)的很明白地看得出來(lái)，沒(méi)有任何情況之下，由于一件東西是有價(jià)值的，我們才去追索、希求、企望，或欲求它，而是因?yàn)槲覀內(nèi)プ匪�、希求、企望，或欲求�?，我們才認(rèn)為它是好的�！� 究竟在歷史上是否只有霍布士是價(jià)值的懷疑主義者是屬于哲學(xué)史的問(wèn)題。我們這里所要探討的是自由主義是否能夠在理論上不采取這種立場(chǎng)。

　　要處理這個(gè)問(wèn)題，我們首先必須界定主觀主義及懷疑主義。斯賓諾莎的那句話已經(jīng)相當(dāng)能夠表達(dá)價(jià)值主觀主義的論旨，但高契爾給了它一個(gè)更細(xì)致及精準(zhǔn)的界說(shuō)。因此，我在這里采用他的講法。他說(shuō)：

　　事物或是事態(tài)(states of affairs)可能被歸之為有價(jià)值的，只有當(dāng)它們可以被視為是進(jìn)入了一種喜好的關(guān)系之中(relations of preferences)，無(wú)論是直接或是間接地。價(jià)值并非事物或事態(tài)的內(nèi)在性征，它并非以一種完全獨(dú)立于人以及他的活動(dòng)的方式在宇宙中存在著的家具(ontological furniture)。價(jià)值毋寧是通過(guò)喜好而被創(chuàng)造及被決定的。價(jià)值是我們愛(ài)好的產(chǎn)物。

　　價(jià)值客觀主義的想法當(dāng)然是對(duì)主觀主義的否定，而認(rèn)為價(jià)值獨(dú)立于人而存在。它并非是人的喜好的產(chǎn)物，而本來(lái)就是宇宙中的一部份。

　　懷疑主義可以分做不同的種類(lèi)。極端的懷疑主義者采取的是一種否定的態(tài)度，認(rèn)為我們對(duì)任何東西都不可能有知識(shí)。當(dāng)然，這種懷疑主義者會(huì)面臨自我指涉(self-referential)的困難。反對(duì)他的人可以指出，你對(duì)懷疑主義這個(gè)命題本身怎么看呢？它是否具有不可被懷疑的地位？如果是的話，它就是自己打自己的嘴巴；
如果不是，則別人可以提出反對(duì)懷疑主義的講法。只要言之成理，就會(huì)有人接受。這就是為什么休姆說(shuō)，離開(kāi)書(shū)房，他就不是懷疑主義者的道理了 。貝利(Brian Barry)提出了一種溫和的懷疑主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它所強(qiáng)調(diào)的不是如極端懷疑主義者的否定態(tài)度，而是一種懷疑態(tài)度。這種懷疑主義表現(xiàn)在對(duì)價(jià)值問(wèn)題時(shí)持有的看法就是，任何對(duì)價(jià)值的確定性都是沒(méi)有堅(jiān)定的基礎(chǔ)的(certainty is ill-founded)。

這種溫和的懷疑主義并不否定價(jià)值的真實(shí)性，它只是指出價(jià)值的真實(shí)性并非不可懷疑，它并不具有完全的確定性。

　　對(duì)主觀主義與懷疑主義作了界定之后，接下來(lái)要討論它們的性質(zhì)，以及它們之間的關(guān)系。價(jià)值主觀主義是一種對(duì)于價(jià)值來(lái)源的看法，它認(rèn)為價(jià)值的來(lái)源是由于人們的喜好及選擇，它不是獨(dú)立于人而存在于世界上的東西。雖然我們可以說(shuō)某一個(gè)事物或事態(tài)有價(jià)值，但這并非談到價(jià)值來(lái)源的問(wèn)題，而是價(jià)值對(duì)象的問(wèn)題。來(lái)源與對(duì)象是不同的，來(lái)源所指的是出于何處，對(duì)象則不是有關(guān)出處的問(wèn)題。對(duì)象雖然有價(jià)值，但它之所以有價(jià)值是由于主觀所賦與的結(jié)果。因此，我們也可以把主觀主義視為是一種存在論的論旨。它告訴我們，獨(dú)立于人的喜好，世界上不存在任何價(jià)值。這當(dāng)然是現(xiàn)代世界“事實(shí)與價(jià)值的鴻溝”這個(gè)有名的論旨。

　　懷疑主義則不是存在論而是知識(shí)論的論旨。它告訴我們，對(duì)于價(jià)值我們不可能擁有知識(shí)。這一方面當(dāng)然可能是由于價(jià)值不存在；
另一方面，即使價(jià)值存在，可能人的認(rèn)知能力有限而無(wú)法掌握它。溫和的懷疑論者認(rèn)為我們可能知道價(jià)值，但是這種知識(shí)的確定性是可疑的。這是由于我們的認(rèn)知能力有限。

　　這兩種價(jià)值理論的關(guān)系是怎么樣的？很顯然，如上所述，懷疑論者不一定是主觀主義者。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)我們一樣可以持懷疑論的立場(chǎng)。知識(shí)上的懷疑論者認(rèn)為我們的認(rèn)知能力不足以把握真理，因此，無(wú)法宣稱(chēng)自己對(duì)世界的認(rèn)知有確定性。但是，主觀主義者是否一定就是懷疑論者呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案要看我們?nèi)绾瘟私鈨r(jià)值的客觀性這個(gè)概念，以及什么叫做對(duì)價(jià)值有確定的把握而定。如果一個(gè)人對(duì)自己所要的價(jià)值有相當(dāng)高度的確定性就證明他不是一個(gè)懷疑論者的話，則主觀主義者可以不接受懷疑論的主張，因?yàn)橐粋�(gè)主觀主義者可以相當(dāng)確定地把握自己所要的東西。但是，如果把對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)了解成大家都必須是一樣的，像科學(xué)真相那樣的話，則由于價(jià)值不具有真理那樣的客觀性，可以獨(dú)立于人而存在，因而我們也不可能對(duì)它有知識(shí)。例如，A認(rèn)為X是有價(jià)值的，他也確實(shí)知道這點(diǎn)，B也知道A認(rèn)為X有價(jià)值，但B可以認(rèn)為X沒(méi)有價(jià)值。因此，B不可能知道X有價(jià)值。就這個(gè)意義上說(shuō)，主觀主義必然導(dǎo)致懷疑主義。

　　價(jià)值主觀主義是韋伯所說(shuō)的世界解咒的產(chǎn)物。解咒以前的世界，就像前面所引的亞里士多德的那句話所薀涵的，價(jià)值存在于世界之中。我們欲求一樣?xùn)|西，是因?yàn)樗�本身有價(jià)值。把意義與價(jià)值排除出去之后的世界，是一個(gè)由因果律所建立的秩序。意義性或價(jià)值性秩序不再是內(nèi)在于世界之中的東西。這是科學(xué)革命所造成的結(jié)果。韋伯的一段長(zhǎng)話把這種轉(zhuǎn)變作了生動(dòng)的描繪，值得我們好好地玩味：

　　宗教與理智認(rèn)知間的緊張關(guān)系之確立突出，在于理性、經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知徹底一貫地將世界解除魔咒并轉(zhuǎn)化到一種機(jī)械性的因果關(guān)系之中。此時(shí)，科學(xué)所面對(duì)的是發(fā)自倫理訴求——認(rèn)定現(xiàn)世乃神之賦予秩序因而含帶意義性與倫理性取向的世界——的主張。在經(jīng)驗(yàn)性的世界觀及以數(shù)學(xué)為取向的世界觀點(diǎn)下所衍生出來(lái)的一種態(tài)度，便是否定一切追究現(xiàn)世內(nèi)事象之“意義”的認(rèn)知取徑。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理性主義每增進(jìn)一分，宗教就更進(jìn)一步從理性的領(lǐng)域被推向非理性的領(lǐng)域；
而直到今天宗教成其為非理性或反理性的一股超人間的力量。

　　對(duì)于懷疑主義的溫和版，我們可以用貝利的一個(gè)講法將它表示出來(lái)。根據(jù)這個(gè)講法，懷疑主義的論旨就是：對(duì)于任何美好人生的思想體系，我們都可以合理地拒絕(reasonably reject)它。

我們之所以可能這樣做，當(dāng)然是因?yàn)闆](méi)有一個(gè)價(jià)值體系可以被確定為真理之故。因?yàn)槿绻�一個(gè)價(jià)值體系可以被確定為真的話，就沒(méi)有人可以合理地拒絕它。人們當(dāng)然還是可以拒絕它，但是這種拒絕就不是合理的了。假如我們采取的是主觀主義的立場(chǎng)，人們很容易就可以合理地拒絕一種價(jià)值體系。因?yàn)樗�只是某人所選擇的結(jié)果。但是，如果采取價(jià)值客觀主義的立場(chǎng)，懷疑論者所能提出的理由就只能是，我們的認(rèn)知能力不夠，因此，沒(méi)有人可以對(duì)一種價(jià)值體系提供確定性，所以我們可以對(duì)它作出合理的拒絕。如果價(jià)值有客觀性，理性又是認(rèn)知它的唯一可能的基礎(chǔ)（排除掉啟示及感覺(jué)作為它的認(rèn)知基礎(chǔ)），則如果我們無(wú)法認(rèn)知它時(shí)，它就蘊(yùn)涵著理性的無(wú)能。理性無(wú)能論顯然是一種特殊的理性觀所造成的結(jié)果。這種理性觀就是有名的工具理性觀(instrumental conception of rationality)。工具理性觀之下的理性只能評(píng)斷手段的合理性，而無(wú)法評(píng)斷目的本身是否合理。當(dāng)然，一個(gè)目的如果是另一個(gè)目的的手段，它的合理性又可以被評(píng)定。但是，這個(gè)鎖鏈不可能無(wú)限制地推上去，人生總有一個(gè)終極目的是無(wú)法作為其它目的的手段的，同時(shí)，手段與目的的結(jié)構(gòu)也不可能是循環(huán)的(cyclical)，因此，最終的終極目的之合理性就無(wú)從建立。既然理性在這里顯出它的無(wú)能，自然別人就可以對(duì)這個(gè)終極目的或價(jià)值提出一種合理的拒絕。終極目的既然無(wú)法被合理的評(píng)定，最后它也只好依賴我們的選擇。這就是韋伯所說(shuō)的決策主義(decisionism)。既然是選擇，它又成了主觀的決定。上面的分析顯示出工具理性觀與價(jià)值主觀主義緊密地連結(jié)。最后，有人可能會(huì)指出，即使我們承認(rèn)主觀主義，認(rèn)為價(jià)值只是選擇所產(chǎn)生的，但這并不表示價(jià)值就是任意的。人們對(duì)自己所做的選擇可以提出理由給予支持。即使是非工具性的選擇，理由仍有它一定的地位。這種講法當(dāng)然與我們的經(jīng)驗(yàn)符合。我們選擇一項(xiàng)價(jià)值，一般都不只是憑空地選擇，而是能夠給予它一些理?yè)?jù)。但是，即使這個(gè)講法是真的，主觀論及懷疑論者們?nèi)耘f可以指出，A認(rèn)為是好的及決定性的理由，對(duì)B而言卻不一定是好的及決定性的。工具理性本身的原則--一致性(consistency)及最有效的手段這兩個(gè)特點(diǎn)，都不足以決定(under-determine)我們的終極目的。許多不同甚至相沖突的價(jià)值體系都可以滿足這二個(gè)條件；
因而，當(dāng)我們要對(duì)它們做選擇時(shí)，就必須依靠比這兩者更具體的理由，而對(duì)于這些理由，我們卻可以不同意。這所顯示的就是，工具理性沒(méi)有能力確定價(jià)值的客觀性。

　　討論完了主觀主義與懷疑主義的意義以及它們之間的關(guān)系之后，所剩下的就是，為什么中立性的論旨必須建基在其中之一的問(wèn)題了。所謂建基在其之上的意義所指的是，中立性的論旨必須預(yù)設(shè)主觀主義或懷疑主義中的一個(gè)。

　　假如主觀主義是錯(cuò)的，也就是說(shuō)，價(jià)值猶如真理的地位一樣，是客觀地存在世界之中，而獨(dú)立于我們，則當(dāng)A確認(rèn)自己的價(jià)值觀是真的，并且他也有充分的證據(jù)來(lái)支持他這種看法的時(shí)候，B就無(wú)法對(duì)他的講法做出合理的拒絕。貝利以太陽(yáng)中心說(shuō)為例，說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。

如果A的價(jià)值觀具有太陽(yáng)中心說(shuō)這樣的地位，被認(rèn)為是真理的話，為什么在建構(gòu)公正原則的時(shí)候不應(yīng)該把它包括進(jìn)去，作為它的一個(gè)基礎(chǔ)？B會(huì)說(shuō)："把它包括進(jìn)去是不對(duì)的，因?yàn)槲也唤邮苓@種價(jià)值觀。"但B的立場(chǎng)就好象一個(gè)不接受地動(dòng)說(shuō)的人反對(duì)把太陽(yáng)中心說(shuō)列入學(xué)校的教材，或是反對(duì)進(jìn)化論的人認(rèn)為創(chuàng)造說(shuō)也應(yīng)該列入教材之中一樣。對(duì)這樣的拒絕，我們認(rèn)為是不合理的。在教科書(shū)的選擇上，我們必須做價(jià)值判斷，而客觀的真理正是我們判斷的標(biāo)準(zhǔn)。假定我們有了足夠的證據(jù)證明某個(gè)學(xué)說(shuō)具有真理的地位時(shí)，沒(méi)有人可以反對(duì)把它選為學(xué)校的教材。同樣的，如果一個(gè)價(jià)值觀可以被證明為真理的話，就沒(méi)有人可以對(duì)它提出合理的拒絕了。對(duì)它的拒絕所顯示的只是無(wú)知及不講理。羅爾斯及拉莫并不是反對(duì)在建立公正原則的過(guò)程中采用價(jià)值，他們只是反對(duì)使用任何有爭(zhēng)議性的價(jià)值。要建立公正原則，不采用任何價(jià)值甚至是不可能的事情。所以價(jià)值如果是客觀的，同時(shí)我們又可以認(rèn)知到它的話，把某一個(gè)具有真理地位的價(jià)值觀包括進(jìn)來(lái)，就不是不應(yīng)該的事。甚至可以說(shuō)，在建立公正原則的過(guò)程中，不以這種價(jià)值觀為基礎(chǔ)是一種錯(cuò)誤，因?yàn)槲覀儜?yīng)該假定人是想追求真正的價(jià)值的。所以，中立性的論旨也就沒(méi)有必要，甚至應(yīng)該放棄。那什么情況下才應(yīng)該采取中立性的論旨呢？很顯然只有當(dāng)價(jià)值沒(méi)有客觀性，因而不是真理的時(shí)候，或是它的真理有疑點(diǎn)的時(shí)候，我們才應(yīng)該采取中立性的立場(chǎng)。也只有當(dāng)這二種情況之一出現(xiàn)的時(shí)候，貝利所提出的我們對(duì)于任何價(jià)值觀都可以提出合理的拒絕才可能成立。事實(shí)上，中立性只能是對(duì)于可爭(zhēng)議的東西所采取的一種立場(chǎng)。如果某個(gè)命題的真理是不可爭(zhēng)議的話，對(duì)它采取中立的立場(chǎng)變?yōu)槭且环N不合理的態(tài)度。因此可以說(shuō)，如果我們對(duì)某樣事情，某個(gè)命題，或是某種價(jià)值觀應(yīng)該采取中立的立場(chǎng)的話，這就表示價(jià)值是沒(méi)有客觀性，或是它的真理是可懷疑的。

　　如果以上的分析是正確的話，它就證明了，如果價(jià)值有客觀性，并且人有能力確認(rèn)它，則中立性的論旨就站不住腳。

　　現(xiàn)在再將這個(gè)論證以較形式化的方式簡(jiǎn)單地?cái)⑹鲆幌拢?/p>

　　O&K ~N, 所以N ~(O&K)

　　由于~(O&K) Ξ~Ov~K

　　因此，N ~Ov~K

　　‘O"代表客觀的(objective)，K代表可知的(knowable)，N則代表中立(neutrality)。

　　當(dāng)然，可知的本身已經(jīng)薀涵著客觀性，因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)某事物是可知的時(shí)候，這表示它是世界中的存在，獨(dú)立于我們。因而，如果價(jià)值是可知的話，它也必須具有這個(gè)性質(zhì)�！癆的價(jià)值觀"固然是存在于世界之中的事實(shí)，但是這個(gè)價(jià)值觀本身卻不是獨(dú)立于A而存在于世界中的事實(shí)，它必須依靠A而存在，是A選擇的結(jié)果，B可以拒絕它。因而，價(jià)值之所以不可知的原因有兩個(gè)。一是由于價(jià)值是主觀的，另一個(gè)則是由于我們的能力不足。所以，如果中立性能夠成立的話，要么是因?yàn)閼岩芍髁x，要么是因?yàn)閮r(jià)值的主觀性。

　　六

　　帕特南指出，事實(shí)與價(jià)值的二分(the dichotomy of fact and value)這個(gè)被稱(chēng)休姆定律(Hume"s law)的想法，在現(xiàn)代世界中已經(jīng)享有文化建制(cultural institution)的地位。

這是一個(gè)完全正確的判斷。休姆定律與價(jià)值主觀主義是一個(gè)銅版的二個(gè)面。我們從韋伯對(duì)現(xiàn)代化的描述一樣的可以看到這種講法。韋伯認(rèn)為現(xiàn)代化的特征就是理性化與世界解咒。世界解咒也就是事實(shí)與價(jià)值的二分。我前面曾經(jīng)指出過(guò)，工具理性觀與世界解咒之間有密不可分的關(guān)系。對(duì)理性的工具性的看法，休姆也一早就提出來(lái)了。他認(rèn)為理性只能是愛(ài)好(passions)的奴隸，在目的的選擇上，愛(ài)好是唯一的根據(jù)，理性只能提供工具性的服務(wù)。

自由主義者們很少談到價(jià)值究竟是主觀的還是客觀的問(wèn)題。這可能是由于他們認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題與自由主義的基礎(chǔ)沒(méi)有很大的關(guān)系。但是，如果我上節(jié)的分析是正確的話，主觀主義比客觀主義與自由主義要有更大的親和性。如果我們把自由主義視為現(xiàn)代社會(huì)的多元主義的解決方案的話，自由主義者們很顯然地應(yīng)該接受主觀主義這種價(jià)值觀。這是由于他們對(duì)于人類(lèi)的認(rèn)知能力并不抱一種懷疑的態(tài)度。

　　雖然自由主義者們對(duì)于主觀主義談得不多（高契爾是最明白地說(shuō)明他是采取主觀主義立場(chǎng)的人），但是，對(duì)于懷疑主義，他們卻異口同聲地說(shuō)，它并非自由主義的基礎(chǔ)。前面已經(jīng)引過(guò)渥足隆反對(duì)懷疑主義的話。拉莫，羅爾斯，芮格爾，及德我肯也都提出同樣的看法。

他們之所以不愿意訴諸懷疑主義，有的是因?yàn)閼岩芍髁x可能對(duì)整個(gè)道德世界構(gòu)成威脅；
有的則認(rèn)為懷疑主義本身就有爭(zhēng)議性，因而如果自由主義以它為基礎(chǔ)的話，就會(huì)使得它本身變得不穩(wěn)固。

　　如果不以懷疑主義作為基礎(chǔ)的話，那么自由主義的基礎(chǔ)究竟是什么呢？他們提出了“平等的尊重”(equal respect)這個(gè)道德價(jià)值作為它的基礎(chǔ)。拉莫與德我肯明白地指出這點(diǎn)。德我肯提出政府應(yīng)該對(duì)人民給予"同等的關(guān)注與尊重"(equal concern and respect)，拉莫?jiǎng)t明顯指出同等的尊重是中立性的基礎(chǔ)之一。

芮格爾與羅爾斯雖然沒(méi)有明白地提出同等尊重這個(gè)概念，但前者指出，"什么證成個(gè)人信仰"(what justifies individual belief)和"什么證成在支持政治權(quán)力的行使時(shí)訴諸于該信仰」(what justifies appealing to that belief in support of the exercise of political power)之間該有一個(gè)區(qū)分。同時(shí)，當(dāng)一個(gè)人以某一個(gè)個(gè)人信仰作為公共政策的基礎(chǔ)時(shí)，"必須可能提供給別人你自己的信仰基礎(chǔ)?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，當(dāng)你這樣做了之后，他們也有了你所有的東西，而且在同樣的基礎(chǔ)上，得到相同的判斷。" 芮格爾指出的這個(gè)要求，很顯然地是一種同等的尊重。羅爾斯則提出了“自由主義的正當(dāng)性原則”(The liberal principle of legitimacy)。這個(gè)原則所響應(yīng)的問(wèn)題就是，"在什么情況下我們對(duì)自由及平等的人可以行使政治權(quán)力？"答案是："我們行使政治權(quán)力是完全合宜的，只有當(dāng)它的行使是符合一個(gè)憲法，它的基本要點(diǎn)是所有作為自由及平等的公民，根據(jù)他們共有的人類(lèi)理性，能夠接受的原則及理想，可以被合理地企望會(huì)認(rèn)可的。" 這個(gè)原則所說(shuō)的是，任何政治權(quán)力或政府的政策，必須經(jīng)過(guò)大家一致的同意。這所表現(xiàn)出的就是同等的尊重。

　　對(duì)于同等尊重這個(gè)原則，談得最多的是拉莫。他不僅在我所引到的二本書(shū)中談到這個(gè)原則，另外在一篇批評(píng)羅爾斯及哈貝馬斯的文章中，他也提到這個(gè)原則。

但是除了平等尊重之外，拉莫還提到了另一項(xiàng)原則作為自由主義的基礎(chǔ)，這個(gè)原則他稱(chēng)之為合理的對(duì)話(rational dialogue)。這個(gè)原則告訴我們，在建立政治原則的過(guò)程中，如果對(duì)話的雙方有異議的話，雙方就把不能同意的看法先放在一邊，而退到彼此有共識(shí)之處。他把這個(gè)方式稱(chēng)之為退到中立地帶(retreat to neutral ground)，看看從這里彼此是否能達(dá)成協(xié)議。

當(dāng)然，即使是站在中立的地帶，人們也不一定能夠達(dá)協(xié)議，因?yàn)榭赡鼙舜酥�間還有歧見(jiàn)，而這種不同的意見(jiàn)對(duì)于選擇政治原則仍會(huì)有影響，而且雙方對(duì)于自己的意見(jiàn)都不愿意放棄，那么交談只好停止。拉莫承認(rèn)，合理的交談并不能給自由主義提供足夠的基礎(chǔ)，因?yàn)楫?dāng)交談陷入僵局時(shí)，這個(gè)原則并沒(méi)有說(shuō)，我們還得繼續(xù)談下去；
它只是說(shuō)，可談的話就談。

因此，除了合理的交談之外，我們必須要有別的原則，才能證立自由主義的中立性原則。這個(gè)原則就是同等的尊重。

　　要了解同等尊重原則，我們必須首先說(shuō)明拉莫提出來(lái)的一個(gè)區(qū)分。這個(gè)區(qū)分就是對(duì)人的尊重(respect for persons)與對(duì)信仰的尊重(respect for beliefs)。對(duì)人的尊重是把他視為有能力構(gòu)筑出一個(gè)對(duì)于世界自相融貫的看法的存在；
而對(duì)信仰的尊重則是把這些信仰視為是從它們的視角看做是可以被證成的。

拉莫所謂的同等的尊重所指的是對(duì)人的尊重。由于對(duì)人的尊重，我們不應(yīng)該把他不能接受的價(jià)值包括在政治性的公正原則之中。拉莫說(shuō)：“雖然我嘗試著去闡明尊重的內(nèi)容，我并沒(méi)有提供給這個(gè)規(guī)范理?yè)?jù)。我想不到這種證立該如何進(jìn)行。” 雖然他如此講，但是在對(duì)同等尊重的闡述中，他多多少少地說(shuō)明了為什么這個(gè)原則是合理的了。這個(gè)原則之合理處就在于，由于政治原則是一種強(qiáng)制性的原則，對(duì)于不遵從的人，它可以用強(qiáng)制的辦法去迫他遵守；
因而，唯一可以被接受的原則只能是人們同意的原則。如果一個(gè)人不同意某一項(xiàng)政治原則，而由于政治原則有強(qiáng)力作后盾，可以使人非服從不可，因此，如果我們采用這種原則的話，所表現(xiàn)的就是對(duì)他不尊重。這個(gè)想法的根據(jù)，當(dāng)然是康德所說(shuō)的，永遠(yuǎn)要把人當(dāng)目的，而不只是當(dāng)工具而已。拉莫也多次指出這點(diǎn)。只要我們接受康德的這個(gè)公式，對(duì)人尊重的原則當(dāng)然也可以得以建立。如果就作為人這點(diǎn)來(lái)看，大家都是相同的話，同等的尊重也隨之而來(lái)。當(dāng)我們應(yīng)該對(duì)所有的人采取同等的尊重時(shí)，我們?nèi)绻�在建立政治原則時(shí)就不應(yīng)該把某些人的價(jià)值觀的份量看得比別人的價(jià)值觀的份量重一些。這當(dāng)然也就引出了中立性的原則了。

　　同等尊重本身當(dāng)然是一個(gè)道德原則。拉莫一再?gòu)?qiáng)調(diào)自由主義必須要有道德基礎(chǔ)，而這個(gè)作為自由主義道德基礎(chǔ)的同等尊重原則，并不是政治意志的產(chǎn)物，而是政治意志的基礎(chǔ)。他批評(píng)羅爾斯對(duì)于“自由主義的正當(dāng)性原則”的了解不夠正確。羅爾斯有時(shí)候?qū)⑦@個(gè)原則視為與他的二個(gè)公正原則具有同等的地位，因而，是人們同意所產(chǎn)生的。同樣的，他認(rèn)為當(dāng)哈貝馬斯說(shuō)他自己所提出的D原則是沒(méi)有道德內(nèi)容時(shí)，他也犯了同樣的錯(cuò)誤。其實(shí)這兩個(gè)原則的內(nèi)容與同等尊重的原則是一樣的，因而，它們的地位也應(yīng)該與這個(gè)原則相同。

雖然這個(gè)原則是道德原則，但是，拉莫卻認(rèn)為它本身具有中立性，因?yàn)樗�不是某些整全理論所�?dú)有，因而，以它為自由主義的基礎(chǔ)，并沒(méi)有傷害到中立性。

　　同等尊重的原則真的能夠推出中立性嗎？政治自由主義是否真的可以避開(kāi)懷疑主義？前面我提過(guò)不同的自由主義者之所以反對(duì)懷疑主義有著不同的理由。羅爾斯認(rèn)為懷疑主義會(huì)妨礙他所想建立的交疊共識(shí)(overlapping consensus)。德我肯則說(shuō)："自由主義不能立基于懷疑主義上。它的構(gòu)成性的道德(constitutive morality)提出，并非因?yàn)樵谡�治道德中，沒(méi)有對(duì)與錯(cuò)，所以政府必須對(duì)人們一視同仁，而是因?yàn)槟遣攀菍?duì)的。" 拉莫對(duì)自由主義與懷疑主義之間的關(guān)系的態(tài)度則是曖昧的。他有時(shí)候說(shuō)，有些自由主義者的確是懷疑論者，但是，自由主義卻不須要建基在懷疑論的基礎(chǔ)上；
而有時(shí)候他又說(shuō)，自由主義并非由懷疑主義而來(lái)。

他之所以反對(duì)懷疑論，最主要的理由是，懷疑主義本身是一個(gè)有爭(zhēng)議的整全理論。如果以它為基礎(chǔ)的話，自由主義本身也變得有爭(zhēng)議性。貝利指出，懷疑主義與自律的性質(zhì)不同，后者誠(chéng)然是一種價(jià)值的整全理論�？档屡c彌爾的自由主義所表現(xiàn)的就是這種整全的價(jià)值觀。但是懷疑主義只是對(duì)于整全價(jià)值觀的地位的一種知識(shí)論的理論，它本身并非一種整全的價(jià)值觀。

當(dāng)然，拉莫可以接受這個(gè)講法，但是仍舊拒絕以懷疑主義為自由主義的基礎(chǔ)，因?yàn)樗�本身是有�?zhēng)議的一種哲學(xué)理論，有些人并不接受它。

　　不假設(shè)懷疑主義，只從同等尊重原則真能推出中立性嗎？首先，我們不能把中立性與同等尊重原則界定為同義詞，因?yàn)槿绻�這樣做的話，任何違反中立性原則的行為及政治決定就一定也違反了同等的尊重。這一點(diǎn)確定之后，自由主義者所必須回答的有二個(gè)問(wèn)題：第一，根據(jù)人類(lèi)的什么特性來(lái)證明他們應(yīng)該得到同等的尊重？第二，允許整全的價(jià)值觀影響公正原則的建立是否一定違反同等尊重原則？ 對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，自由主義者的答案前面已經(jīng)提過(guò)，因?yàn)槿擞薪��?gòu)融貫的價(jià)值觀的能力。當(dāng)然，人們這種能力有高下之分，拉莫也承認(rèn)這點(diǎn)。但是他與羅爾斯都指出，只要一個(gè)人的這種能力能滿足最低程度的要求，就可以使得他得到與別人同等的尊重了。就好象無(wú)論二個(gè)人對(duì)于政治事務(wù)的了解有多大程度的差別，只要是公民，大家都有投票權(quán)，而且二人的票的份量是一樣的。這當(dāng)然是政治平等的原則。它在今天被視為天經(jīng)地義的事情。但是，我們要問(wèn)，怎么樣才叫做不對(duì)人尊重呢？拉莫提到把人只視為工具而不視為目的就是對(duì)人不尊重。由于政治原則的強(qiáng)制性的性質(zhì)，我們不能將別人僅僅視為是我們自己意志的對(duì)象，不管他的想法。對(duì)于那些我們所做的可能影響他們的事，我們欠他們一個(gè)說(shuō)明。

在與別人討論問(wèn)題時(shí)，我們把他當(dāng)作目的的意思就是，要把理由擺出來(lái)，說(shuō)明給他聽(tīng)，與他用辯論的方式說(shuō)明，為什么我們的看法是正確的，而他的看法是錯(cuò)誤的。就像地動(dòng)說(shuō)的人用哥白尼的理論來(lái)說(shuō)服反對(duì)者那樣。但是，如果在費(fèi)盡了唇舌之后，反對(duì)者仍然拒絕接受地動(dòng)說(shuō)的真理的話，政府把地動(dòng)說(shuō)列入學(xué)校的教科書(shū)中，是否就違反了對(duì)于他的尊重呢？是否就把他視為僅僅是工具而已？我們一般會(huì)認(rèn)為不是，因?yàn)榕c他做理性的辯論所表達(dá)的正是對(duì)他的尊重。除非我們認(rèn)定理性一定會(huì)引導(dǎo)至共識(shí)，否則它總有窮盡的時(shí)候。這所表明的不正是懷疑主義嗎？在科學(xué)的世界中，我們假定有客觀的真理，而且我們有一套辦法及程序來(lái)驗(yàn)證科學(xué)理論的真假。因此，懷疑主義沒(méi)有立足之地。因此，在充分辯論之后，即使有人反對(duì)，把真的理論列入教科書(shū)中并不構(gòu)成對(duì)他們的不尊重。如果價(jià)值觀也享有這種真理的地位的話，把它列入公正原則之中，為什么就算是對(duì)人的不尊重呢？對(duì)人的尊重表現(xiàn)在我們?cè)敢馀c反對(duì)者講理。如果科學(xué)真理與價(jià)值觀在這點(diǎn)上有差異的話，有二個(gè)可能性：第一，可能是后者不具真理的地位，因而缺乏客觀性，所以人們可以對(duì)它做合理的拒絕，這不就是主觀主義的論旨嗎？另一個(gè)可能是，即使價(jià)值有客觀性，但我們都無(wú)法對(duì)它完全確定，這就是溫和的懷疑主義了。如果上面的分析是正確的，則同等尊重原則，除非它的定義就等于中立性，否則我們就必須假定懷疑主義或主觀主義，才能推出中立性。

　　前面我提到拉莫反對(duì)懷疑主義的理由是因?yàn)樗�是一種整全的理論。貝利指出這種看法是錯(cuò)誤的，我也同意貝利的看法。但懷疑主義與主觀主義都是有爭(zhēng)論性的哲學(xué)理論（雖然主觀主義已經(jīng)在現(xiàn)代社會(huì)中具有文化建制的地位，它究竟不是科學(xué)理論。休姆定律也不是科學(xué)定律而是哲學(xué)理論。），因此，不應(yīng)該以它們?yōu)樽杂芍髁x的基礎(chǔ)。但是，同等尊重的原則就不具有爭(zhēng)議性嗎？它難到不是一種整全的理論嗎？它如何能保持中立性？拉莫自己也承認(rèn)合理對(duì)話與同等尊重在政治領(lǐng)域中把個(gè)人主義的價(jià)值抬到超然的地位。但是，它并不是一種廣義意義下的有關(guān)價(jià)值泉源的自由主義。

　　雖然拉莫把同等尊重原則的有效范圍只限在政治領(lǐng)域中，但我想它遠(yuǎn)超出政治范圍以外。當(dāng)這個(gè)原則要求，對(duì)于不是我所同意的價(jià)值觀就不應(yīng)該加在我身上的時(shí)候，它所表示的也許沒(méi)有彌爾所說(shuō)的那樣極端的主觀主義的想法——一樣?xùn)|西之所以有價(jià)值，是由于它是我所選的，但是，它至少也表示了，選擇這項(xiàng)行為的價(jià)值駕凌在其它價(jià)值之上。對(duì)拉莫而言，選擇也許不是價(jià)值的唯一泉源，但是它卻是最重要的一個(gè)泉源，任何沒(méi)有通過(guò)選擇這一關(guān)的價(jià)值，都比選擇本身的價(jià)值要來(lái)得低。這不只是政治領(lǐng)域中的事，而是整個(gè)人生的事情。這種想法與康德的自律性及彌爾的個(gè)體性的距離也不是那么遠(yuǎn)了。雖然不是完全的整全理論，至少也是羅爾斯所說(shuō)的部份的整全理論(partially comprehensive doctrine)了。拉莫也承認(rèn)同等尊重的原則并非被所有的文化所接受；
但是，現(xiàn)代西方文化的主要思潮，包括浪漫主義，卻都視它為不可懷疑的原則。

既然承認(rèn)了這點(diǎn)，那么我們也只能說(shuō)，以合理對(duì)話與同等尊重作為自由主義的基礎(chǔ)，并沒(méi)有真正能做到拉莫的理想——對(duì)中立性的中立的證成。我想所有的文化都必須承認(rèn)對(duì)人的尊重是不可少的價(jià)值，但是否大家都應(yīng)該得到同等的尊重則是另外一個(gè)問(wèn)題。如果對(duì)人的尊重的根據(jù)是因?yàn)樗麄兇蠹叶季哂欣硇运伎嫉哪芰Γ�而這種能力的高下也因人而異，那么似乎能力越高的人得到較多的尊重才是較為合理。這種精英主義與現(xiàn)代世界人人平等的思想當(dāng)然無(wú)法兼容。

　　七

　　自由主義者們認(rèn)為，在自由的體制下，理性本身就會(huì)引導(dǎo)至多元主義。現(xiàn)代世界正是這樣一個(gè)多元主義的世界。人們?cè)谶@個(gè)世界中價(jià)值觀無(wú)法統(tǒng)一。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，大家一定要追求和平。然而建基在宗教理念上的統(tǒng)一已經(jīng)不可能，因?yàn)檎�是由于不同的理念才促發(fā)這種斗爭(zhēng)。因此，社會(huì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)要到別處去找。自由主義所找到的基礎(chǔ)就是一個(gè)獨(dú)立于所有宗教理念及分歧的價(jià)值觀的公正理論。自由主義者們又不愿意象霍布士那樣，認(rèn)為這種和平只是一種妥協(xié)性的臨時(shí)協(xié)議(modus vivendi)，因而必須在康德及彌爾的整全性的自由主義與霍布士的暫時(shí)協(xié)議之間找一個(gè)中間地帶，這就是政治自由主義。因?yàn)樗�只是政治領(lǐng)域中的理論，因而不是整全性的；
然而它又有道德原則作為它的基礎(chǔ)，因而也不只是一種妥協(xié)。在對(duì)于價(jià)值觀可以有合理的分歧下，自由主義者們希望對(duì)于公正原則能夠取得一種合理的同意(reasonable agreement)。我們很自然地會(huì)質(zhì)問(wèn)，自由主義這種樂(lè)觀的想法有沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)？為什么持有不同價(jià)值觀的人會(huì)接受同樣的公正原則？人們對(duì)于墮胎這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)議不是很鮮明地說(shuō)明了麥肯泰爾的論點(diǎn)--在現(xiàn)代世界中，道德論辯是無(wú)終止的這個(gè)特性嗎？我想要解答這個(gè)問(wèn)題，我們必須對(duì)價(jià)值觀和公正之間的關(guān)系做更深入的探討。

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