林毓生教授提出的有關(guān)實(shí)用理性的問(wèn)題極其復(fù)雜，并且同許多別的問(wèn)題密切關(guān)聯(lián)。限于時(shí)間，無(wú)法展開(kāi)充分的討論，只能簡(jiǎn)要作答。

　　1．首先談述語(yǔ)。我最先是在1980年所寫(xiě)的一篇文章《孔子再評(píng)價(jià)》中使用"實(shí)踐理性"這一詞匯的。在漢語(yǔ)里，它與康德"practical reason"的中譯名"實(shí)踐理性"相同。為了避免造成混亂，我后來(lái)改用"實(shí)用理性"。這個(gè)述語(yǔ)與康德的實(shí)踐理性有一些共同點(diǎn)。因?yàn)槿寮宜鶑?qiáng)調(diào)的也是倫理行為。林教授說(shuō)，我用這個(gè)概念是指"一種肯定現(xiàn)實(shí)生活的世界觀"。在儒家思想中，這種肯定現(xiàn)實(shí)生活的世界觀所關(guān)注的倫理實(shí)踐，并與之緊密相聯(lián)。離開(kāi)了倫理實(shí)踐，這種世界觀或生活態(tài)度便無(wú)意義。不過(guò)，實(shí)用理性并不只是倫理實(shí)踐，它也同思辨的思維模式形成對(duì)照。在這方面，實(shí)用理性同杜威的實(shí)用主義也有著某些相似性：實(shí)用理性也將有用性懸為真理的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)定真理在于其功用、效果。

　　不過(guò)，實(shí)用理性又不能等同于杜威的實(shí)用主義，因?yàn)樗�承認(rèn)、尊重、相信、甚至強(qiáng)調(diào)去符合一個(gè)客觀的原則、規(guī)則或秩序，此一原則、規(guī)則或秩序在某種意義上乃是獨(dú)立于人的思維和經(jīng)驗(yàn)的，這就是天道，或稱(chēng)天命。人道不能同天道分開(kāi)，人道必須遵從天道，天道與人道是一而二、二而一的東西。

　　何謂天道？這個(gè)問(wèn)題十分復(fù)雜。天道包括自然法則，例如，孔子說(shuō)；
"四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？天何言哉？"同時(shí)，天道也包蘊(yùn)著某種超自然的涵義，例如孔子說(shuō)過(guò)，"天厭之！天厭之！"

　　2．因此，我認(rèn)為儒家思想確實(shí)蘊(yùn)含著某種宗教的品格，它不是西方意義上的哲學(xué)。30年代，在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的"審查報(bào)告"中。金岳霖提出"中國(guó)底哲學(xué)史"與"中國(guó)的哲學(xué)史"的區(qū)分。后者意味著有一種普遍的、一般的哲學(xué)，因此，中國(guó)的哲學(xué)與西方的哲學(xué)具有相同的性質(zhì)，兩者都討論同樣一些問(wèn)題，例如宇宙論問(wèn)題、本體論問(wèn)題、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題等等。但是，"中國(guó)底哲學(xué)史"（本文以后改用"中國(guó)哲學(xué)史"，略去現(xiàn)已不習(xí)用的"底"字）所強(qiáng)調(diào)的卻是：中國(guó)哲學(xué)在性質(zhì)和問(wèn)題上根本不同于西方哲學(xué)。我本人傾向于這一觀點(diǎn)。我認(rèn)為，哲學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)自西方，用這個(gè)術(shù)語(yǔ)去討論中國(guó)文化不很準(zhǔn)確，因此要特別注意。

　　所謂"中國(guó)哲學(xué)"，尤其是儒家學(xué)說(shuō)，大體上只是半哲學(xué)。正國(guó)為它是半哲學(xué)，所以就不重視抽象的思辨論證、嚴(yán)密的邏輯推理、系統(tǒng)的理論建構(gòu)等等。相反，它特別強(qiáng)調(diào)理論必須具有實(shí)踐的和實(shí)用的品格。儒家試圖對(duì)普通人的日常生活，對(duì)他們的行為和活動(dòng)施加直接的影響。對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，這是宗教而非哲學(xué)的任務(wù)。事實(shí)上，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里，尤其是在士大夫中間，儒學(xué)所發(fā)揮的作用是一種準(zhǔn)宗教的作用。

　　但是，儒學(xué)又不是真正的宗教，它缺少一個(gè)人格神的上帝，缺乏特定的組織，儀式和信仰，而所有這些對(duì)宗教來(lái)說(shuō)經(jīng)常是不可或缺的。孔子本人秉持一種"敬鬼神而遠(yuǎn)之"的態(tài)度，很少提到自然力量對(duì)人事的干預(yù)或作用。他對(duì)鬼神的存在既不肯定也不否定，甚至也不提出懷疑，因?yàn)槿魏慰隙�、否定或懷疑，都必須以智性的探索和理論的思維為前提。古希臘哲學(xué)對(duì)感覺(jué)的懷疑、近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)對(duì)理性的懷疑，都屬于理論思辨的范疇，而對(duì)儒學(xué)和實(shí)用理性來(lái)說(shuō)，這沒(méi)有意義也沒(méi)有用途，因此不需要去探求。儒家更傾向于將這類(lèi)問(wèn)題棄置一旁，不予討論。即使在今日，要想通過(guò)智性的手段去解決上帝、鬼神的問(wèn)題，也是不可能的。

　　3．正因?yàn)槿鍖W(xué)將宗教與哲學(xué)融為一體，它就既不是宗教，也不是哲學(xué)。因此，在儒家思想中就不存在神圣與俗世、靈與肉、此岸世界彼岸世界之間的緊張沖突，而類(lèi)似的緊張沖突在諸多宗教中則是明顯可見(jiàn)的。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，同樣也不存在經(jīng)驗(yàn)與理智、感性與理性、主觀與客觀之間的沖突，這一點(diǎn)也使它有別于諸多哲學(xué)理論。但是，儒家思想?yún)s有其自身的尖銳沖突。儒家并不象林教授引述麥克斯·韋伯所說(shuō)的那樣，認(rèn)為"現(xiàn)實(shí)世界是"所有可能的世界中最好的一個(gè)""。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，恰好相反，現(xiàn)實(shí)世界是非常不完善的，最好的世界有待于通過(guò)人們努力去創(chuàng)造和復(fù)興。因此，在儒家思想中，真正的緊張仍存乎理想的烏托邦遠(yuǎn)古世界與污濁的現(xiàn)實(shí)世界之間�？鬃訅�(mèng)周公，儒家老要"復(fù)三代（夏、商、周）之盛"。即使到了宋代，朱熹仍抱怨，較之三代，漢唐盛世也只能算是衰落。去創(chuàng)造一個(gè)不同于現(xiàn)實(shí)世界的理想世界，在地上建立天國(guó)，實(shí)現(xiàn)大同太平，這構(gòu)成了中國(guó)士大夫知識(shí)分子偉大的使命感。這使命（mission）雖屬人事，卻關(guān)乎天命。因?yàn)檫@種使命感并不只是純粹的主觀意愿和主觀理想，而是來(lái)自一種宇宙律令，一種神圣的召喚或天職（calling）。中國(guó)知識(shí)分子勇于獻(xiàn)身的熱情及其信仰心態(tài)絕不亞于宗教徒，"救民于水火"、"以天下為已任"這類(lèi)信仰、目標(biāo)和行動(dòng)，可以能同任何宗教對(duì)救贖的關(guān)注相提關(guān)論。

　　儒家并不僅僅并注靈魂的拯救。靈魂的拯救自屬必要，因此新儒家宋明理學(xué)講究甚至專(zhuān)注于心性問(wèn)題。然而，靈魂的拯救是同社會(huì)的拯救密不可分的，這就是所謂的"內(nèi)圣外王之道"。

　　4．"圣"的根源何在？這個(gè)術(shù)語(yǔ)最初是同宗教儀式、巫術(shù)活動(dòng)等等聯(lián)系在一起的。在遠(yuǎn)古時(shí)代，同神鬼交通的巫師成了圣者；
此外，他還擁有至高無(wú)上的統(tǒng)治權(quán)力，他同時(shí)就是"王"。后來(lái)，在儒家那里，"圣"逐漸演化成了一種道德修養(yǎng)。"仁、智、勇"最初本是對(duì)氏族首領(lǐng)作為典范的品質(zhì)要求，到了儒家手中，則成了一種道德素養(yǎng)。"王"自然是有關(guān)統(tǒng)治的，因而屬于政治的范疇，這樣一來(lái)，倫理就同政治融合無(wú)間了。這就是中國(guó)式的政教合一，從理論上說(shuō)，它正是來(lái)源于"內(nèi)圣外王"。

　　中國(guó)缺少類(lèi)似于基督教那樣的宗教，但儒家倫理卻具有如上種種宗教品格，其結(jié)果就產(chǎn)生出中國(guó)式的政教合一，倫理被視為政治，政治也被視為倫理。例如，自宋代以還，人們一直把官吏的道德人格視作為官好壞的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。為官須清正廉潔、誠(chéng)實(shí)不阿，至于政治如何，反而無(wú)足輕重。在文化大革命中，反對(duì)資本主義和修正主義的政治斗爭(zhēng)，通通都被貼上了"公""私"斗爭(zhēng)的倫理標(biāo)語(yǔ)，舉國(guó)上下澎湃著"靈魂深處爆發(fā)革命"（林彪語(yǔ)）的道德激情。我在《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》一書(shū)已經(jīng)對(duì)這一點(diǎn)作過(guò)討論。在此我僅想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，自五四到1989年，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)"救亡"、"愛(ài)國(guó)"、"科學(xué)"、"民生"的滿腔熱情，實(shí)際上正是由這種準(zhǔn)宗教的道德信仰激發(fā)起來(lái)的。我在別的文章中曾寫(xiě)道，自五四以來(lái)，一直存在著一個(gè)"熱情有余"的問(wèn)題，也就是說(shuō)，實(shí)用理性中的激情要素在某些特定的情況下能夠制造出一種準(zhǔn)宗教性的狂熱，雖然它始終不會(huì)像某些宗教狂熱那樣持久和極端反理性。

　　5． 如何解決這個(gè)問(wèn)題？我們需要全面否定儒學(xué)和實(shí)用理性嗎？需要全面西化，如金觀濤引進(jìn)"科學(xué)主義"，或如劉小楓引進(jìn)基督教嗎？對(duì)此，我不敢茍同。

　　"實(shí)用理性"就如同"積淀"和"文化心理結(jié)構(gòu)"一樣，并不是一個(gè)封閉的概念。它們都不是指某些一成不變的模式或形式，而是指一個(gè)活生生的過(guò)程中的結(jié)構(gòu)原則或創(chuàng)造原則。它們指的是文化在人的心理中所發(fā)揮的作用和與個(gè)體相沖突和交融的歷程。人的心理不是死東西，如桌椅板凳那樣，它本身乃是一個(gè)不斷展開(kāi)、不斷向前推進(jìn)的過(guò)程。因此，無(wú)論是積淀還是文化心理結(jié)構(gòu)（formation）都是一些活生生的過(guò)程。說(shuō)"塑形"（shaping）和"形成"（forming）可能更準(zhǔn)確一些，或許需要用一個(gè)新詞"積淀過(guò)程"（sedimentating）來(lái)取代"積淀"（sedimentation）一詞。

　　儒家希望"塑建"人的情感和感性。例如，儒家認(rèn)為"樂(lè)者樂(lè)也"，但同時(shí)又認(rèn)為"樂(lè)以節(jié)樂(lè)"。人需要快樂(lè)，但若不對(duì)快樂(lè)加以節(jié)制，就會(huì)對(duì)個(gè)體身心和社會(huì)秩序產(chǎn)生害處。儒家既不禁止感官欲求又不放縱感官欲救。因此，我曾經(jīng)講過(guò)，在中國(guó)缺少酒神精神（見(jiàn)拙著《華夏美學(xué)》）。"樂(lè)"就如同"禮"一樣，其目的是要"塑建"人的感性，使之恰到好處。也就是說(shuō)，儒家要求理性滲入到情感中去，情理交融。林教授將此點(diǎn)說(shuō)成是"節(jié)制有度"，這種"節(jié)制有度"的意義就在于要給予自然情感以屬人的合理形式，它賦予情感以合理的度，要求情理交融。

　　另一方面，儒家又要求情感滲入理性，因此，儒家世界觀充溢著情感�！吨芤住氛f(shuō)，"天地之大德日生"。天地自然具有一種肯定的情感品格。天道、天命、天性是善的、美的、有活力的，洋溢著健旺的生命力。當(dāng)然，儒家對(duì)宇宙、自然和生命所作的這種界定并不是科學(xué)的，也不是思辨的、哲學(xué)的，而完全是情感的、審美的。因此，雖然儒學(xué)不是宗教，但它卻超越了倫理，達(dá)到了與宗教經(jīng)驗(yàn)相當(dāng)?shù)淖罡呔辰�，即所謂"天人合一"。我把這種境界稱(chēng)為審美境界。儒家的審美境界并不只是感性愉悅，而且也是心靈的滿足或"拯救"，是人向天的精神回歸。

　　如我在前面指出的，正因?yàn)樵趯?shí)用理性中，情與理是相互交織在一起的，這種情便不是非理性的狂熱或盲目的屈從。較之某些宗教，實(shí)用理性更有可能去調(diào)適情與理的關(guān)系，限制非理性的情感，使之不致對(duì)接受新事物構(gòu)成大的障礙。實(shí)用理性更注重吸取歷史經(jīng)驗(yàn)以服務(wù)于社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)利益。例如，中國(guó)傳統(tǒng)向來(lái)不重視抽象思辨、邏輯推理和科技發(fā)明，然面，當(dāng)現(xiàn)代科技受了從形式邏輯到各種哲學(xué)理論等一整套西方的思維模式，并在科學(xué)領(lǐng)域大顯身手。

　　因此，在今日現(xiàn)代化的進(jìn)程中，實(shí)用理性便完全有可能找到合理有效的方法去解決諸如政教合一、倫理與政治混融不分、狂熱的革命激情等問(wèn)題。清初黃宗羲、唐甄等人吸取歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，沖破傳統(tǒng)的藩籬，提出了接近于現(xiàn)代民主觀念的思想。由此，似乎可以得出一個(gè)結(jié)論：實(shí)用理性作為中國(guó)人文化心理活動(dòng)的結(jié)構(gòu)原則，并非靜止的、一成不變的形式，它重視的正是變化、擴(kuò)展、更新和發(fā)展。從而中國(guó)傳統(tǒng)、儒學(xué)和實(shí)用理性不會(huì)對(duì)現(xiàn)代化構(gòu)成障礙。

　　6． 最后簡(jiǎn)略談?wù)劻纸淌谒�提的啟蒙與救亡問(wèn)題。這問(wèn)題也十分復(fù)雜，在大陸和海外都有種種批評(píng)和討論。我同意林教授的說(shuō)法，啟蒙運(yùn)動(dòng)本身存在著許多問(wèn)題。我在1979年出版的《中國(guó)近代思想史論》中，討論了革命派（我稱(chēng)之為法國(guó)學(xué)派的追隨者）如何壓倒了改良派（英國(guó)學(xué)派的追隨者）。為什么？是因?yàn)榫韧觥�為什么�?yán)復(fù)翻譯的赫胥黎的《天演論》如此受人歡迎，而他翻譯的孟德斯鳩的《法意》和亞當(dāng)·斯密的《原富》則沒(méi)有發(fā)生影響？為什么五四時(shí)斯"科學(xué)"的口號(hào)后來(lái)成了"科學(xué)態(tài)度"、"科學(xué)精神"、"科學(xué)世界觀"這類(lèi)意義形態(tài)，而"民主"的口號(hào)則成了毛澤東的民主集中制？所有這一切都是由于同一個(gè)原因：救亡。

　　可見(jiàn)，"救亡壓倒啟蒙"的含義之一正是，啟蒙本身所接受和宣揚(yáng)的思想是同救亡聯(lián)系在一起的，并受其主宰和制約。從表面上看，啟蒙和救亡似乎對(duì)立，但實(shí)際上兩者卻是相互滲透，難解難分地糾結(jié)在一起的。啟蒙最初由救亡喚起，但到后來(lái)，特別是30年代以后，在共產(chǎn)黨控制的組織和地區(qū)的軍事化環(huán)境中，救亡完全壓倒了啟蒙。要不是20年代以后救亡的任務(wù)變得日益緊迫，林教授所鐘愛(ài)的蘇格蘭學(xué)派的啟蒙思想，對(duì)具有實(shí)用理性的中國(guó)知識(shí)分子和中國(guó)人來(lái)說(shuō)本是不難接受的。

　　雖然我并不同意某些青年學(xué)者全盤(pán)否定儒學(xué)的觀點(diǎn)，但對(duì)"當(dāng)代新儒家"仍然堅(jiān)持想

　　用道德形而上學(xué)為現(xiàn)代民主制度開(kāi)辟道路的理論，我也頗不以為然。我認(rèn)為這是根本不可能的。在今日，要想繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)，應(yīng)該重視的倒是實(shí)用理性，去研究它，進(jìn)行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造。一方面，堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)那種重視經(jīng)驗(yàn)、歷史和現(xiàn)實(shí)效果的"冷靜合理、現(xiàn)實(shí)主義的"（林教授語(yǔ)）思維方式，并以此將道德與政治明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)，另一方面，保持和發(fā)展實(shí)用理性中那種樂(lè)觀而韌性的人性態(tài)度，去重建那超越倫理的準(zhǔn)宗教的心靈境界。這樣，我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和信仰危機(jī)。

　　這就是我的簡(jiǎn)要答復(fù)，謝謝各位。

　　（原道 第一輯）

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