�。▍侨f偉 譯）

　　學(xué)術(shù)界的巴別塔

　　本文標(biāo)題（失去后殖民文本色彩，因為它沒有冒號）這個簡單問題的簡單答案是：不能。人文主義者和后現(xiàn)代主義者無法對話。咋一看，好像很矛盾，因為把自己看作人文主義者的人實際上確實每天都和把自己看作后現(xiàn)代主義者的人對話。比如他們在教工餐廳吃飯時見面，在領(lǐng)工資的時候碰面，他們討論比如餐廳辣椒是否應(yīng)該避免，或者健康計劃里是否應(yīng)該包括抗抑制劑。

　　所以有必要一開始就定義三個關(guān)鍵的術(shù)語：人文主義者，后現(xiàn)代主義者和對話。“人文主義者”是這樣的人，他們相信人類能夠形成關(guān)于獨立于人的思想和語言之外的現(xiàn)實的真實與虛假的觀點，這種觀點的真假根據(jù)它們是否與實證證據(jù)吻合來測定，根據(jù)基本的理性原則來分析�！昂蟋F(xiàn)代主義者”是指這樣的人，他們相信獨立于人的思想和語言之外的現(xiàn)實是虛幻，人文主義者認(rèn)為是現(xiàn)實的東西實際上是對流動的社會共識做出反應(yīng)的主觀經(jīng)驗的語言構(gòu)造。最后，“對話”是指用能夠證實或者證偽的方式提出觀點或者一系列的觀點，這里我特別要強調(diào)證偽，因為它不那么臨時性（換句話說，弄虛作假對于證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)不那么偶然，比如只需要一只黑色的鴿子就能證明“所有的鴿子都是白色的”這個命題是虛假的，但是，用來證實某個命題所需要的標(biāo)準(zhǔn)就多種多樣了）。不管用什么定義，對話都威脅智慧立場的持續(xù)公開宣示，自愿進入“觀點的市場”接受考驗，這里往往成為對立觀點的最終仲裁者。我的觀點是人文主義者和后現(xiàn)代主義者之間不可能存在觀點的市場，因為后現(xiàn)代主義者在交流過程中，從來不追求其觀點的證實，也從不在乎其觀點的虛假。

　　因此，為了繼續(xù)討論下去，我們就必須問：觀點的市場的必要框架是什么？為了證實和證偽，需要就什么條件達成一致？這是亞里士多德在《形而上學(xué)論》（Metaphysics）里討論“論證的起點”時探討的問題：

　　“論證的起點，我的意思是所有人都把證據(jù)建立在其上的普遍信仰，比如，任何事情都必須是肯定或者拒絕的，一個東西不能同時是和不是，以及其他這樣的前提。(形而上學(xué)Metaph. III.2.996b.28-30).

　　亞里士多德的“論證的起點”現(xiàn)在對邏輯學(xué)家來說非常熟悉，就是作為思想的法則。在現(xiàn)代布局中，它們被表述為排中律（the law of excluded middle）(任何事物必須是A 或者非-A)不矛盾律（the law of non-contradiction）(沒有東西能同時A 和非-A)以及在前兩者隱含的同一律（the law of identity）(如果一個東西是A,那么它實際上就是A) 關(guān)鍵要承認(rèn)的是，從人文主義者的角度看，是這些法則包括不止一個具體的方法上的選擇，因為每當(dāng)謂語附加在主語后面的時候，都要符合這些法則，一旦不符合，用人文主義者的角度看，將是絕對的認(rèn)知沉默，因為不能直接說出來拒絕該法則。比如，“我確實拒絕不矛盾律”的說法等于是間接地否認(rèn)了它的矛盾性，也就是說“我確實拒絕不矛盾律，否則最初命題的謂語并沒有主語的確認(rèn)�！贝_實，思想的法則是根本，人文主義者認(rèn)為有意義的文本中符合思想法則是天經(jīng)地義的。因此，如果我提出一個怪異的命題比如“希特勒是推動人們獲得幸福的人”，人文主義者的本能反應(yīng)就是引用他對猶太人，斯拉夫人和同性戀者的虐待和屠殺來反駁，引用這些事例就是為了表現(xiàn)對最初觀點的否定和或自相矛盾。換句話說，“希特勒不是推動人們獲得幸福的人。”人文主義者試圖否定原先的命題，是因為他本能地知道肯定和否定兩個命題不能同時存在，因此，當(dāng)他說服我相信“希特勒不是推動人們獲得幸福的人”時，我就得被迫放棄“希特勒是推動人們獲得幸福的人�！边@就是自我證據(jù)（self-evidentiality）的高潮---至少對人文主義者如此。

　　相反，從一些著名后現(xiàn)代主義者的角度來看，不矛盾律決不是不言自明的。雅格•德里達（Jacques Derrida）在《論文字學(xué)》（Of Grammatology）描述了他的解構(gòu)方法的關(guān)鍵概念“arche-trace”是“矛盾的，在身份邏輯領(lǐng)域是不能接受的�！�(61)但是德里達指的“身份邏輯”（the logic of identity）對接受思想法則是非本質(zhì)的，德里達對在邏輯領(lǐng)域他的概念是不可接受的堅持無異于無意義宣言（declaration of nonsense）。這個詞只是從人文主義者角度看是貶義詞。實際上，用德里達的話來闡述可能就是“arche-trace的概念確實是不理性的，但是完全可以使用�！�(德里達的信徒在他的著作中歸納出“游戲”的十點意義)當(dāng)然，德里達自己也擁抱這個概念的無意義性（senselessness）：“籠統(tǒng)上說，軌跡實際上是意義的絕對根源，這實際上等于再次說明籠統(tǒng)上的意義的絕對根源是沒有的�！�(65).

　　如果閱讀德里達關(guān)于arche-trace不過是修辭上的炫耀，或者是傳統(tǒng)推理的模仿的評論，或許是有效的，但是上下文讓這樣的閱讀露出馬腳：他建立（這個次詞本身就是人文主義者的事業(yè)）在arche-trace概念上。他在《論文字學(xué)》中的觀點也不是孤立的例子。在《播撒》（Dissémination ）中德里達說“說馬拉美（Mallarmé）是柏拉圖主義者或者黑格爾主義者不僅僅是虛假的，而且首先是不真實的，反過來也如此�！�(207)

　　正如邏輯批評家約翰•伊利斯（John M. Ellis）已經(jīng)指出的，該段文章的關(guān)鍵在于最后一句，在這個明顯隨口說出的“反過來也如此”。人文主義者試圖從德里達的文字中發(fā)現(xiàn)意義，或許要區(qū)分說一個命題“完全虛假”和“不真實”的區(qū)別：一個沒有意義的或者荒唐的命題（看不見的鴕鳥看著是紫色的）或許被看作“不真實的”但是不是“完全虛假”的。但是，反過來也如此破壞了任何企圖從德里達的話中歸納出意義的努力。(后現(xiàn)代批評家巴巴拉•約翰遜（Barbara Johnson）指出了試圖用連貫的人文主義者的詞匯來解釋德里達意義的危險“不是簡單的或者/或者模式，解構(gòu)企圖要探索一個既沒有說或者/或者，也沒有說不但/而且的文本，同時，并沒有完全拋棄這些邏輯。”（引自伊利斯, p. 6）

　　德里達著作中可理解的意義問題在他的書《立場》（Positions）再次出現(xiàn)。他以一個典型的怪異“難以決定的東西（undecidables）的核對表開始：增補/刪減（supplement）混同/區(qū)別（hymen）時間/空間（spacing）完整/切開（incision）等。他說這些聽起來很嚇人的概念“已經(jīng)不能包括在哲學(xué)對立（二元對立），但是存在于二元對立中，對抗和瓦解它”(43)因此，比如，“補充的內(nèi)容既不是添加也不是減少，既不是外來，也不是內(nèi)在的稱贊，既不是偶然性也不是本質(zhì)�！�(同上)甚至從理論上，到底有多少抵抗和瓦解二元對立本本就沒有說清楚，因為這個概念本身從來就沒有規(guī)定。如果德理達試圖抵抗和瓦解的“二元對立”是由思想法則構(gòu)成的，必須指出的是他從來沒有在他的對立項中建立邏輯矛盾體（logical contradictories in his pairings）正如在“增補/刪減”（supplement）既不是偶然性也不是非偶然性（accident nor non-accident）這確實抵抗和瓦解邏輯，推翻排中律。但是，一個人文主義者仍然有必要問德里達最初宣言建立的基礎(chǔ)是什么。他的方法，在能夠勾勒出的情況下，就是隨便和給出的詞聯(lián)系，直到他能夠梳理出推翻該詞最初含義的隱含意義，但是這是否就說明他在破壞傳統(tǒng)的邏輯呢？人文主義者要問“在德里達的宣言里的supplement到底從哪里來？但是，最后，沒有一個問題是有意義的。因為德里達用另外一個邏輯花招來進行分析：“既不/也不，同時也是或者/或者”。（同上）換句話說，德里達在確認(rèn)的同時也在否認(rèn)。從人文主義者的角度看，唯一能夠閱讀德里達的方法就是在他的每個命題后面在心里加上一個“或者不是”。

　　如果德里達企圖圍繞不矛盾律跳舞，他的一些后現(xiàn)代主義者追隨者好像決心要重重踩在地板上。比如羅蘭•巴特（Roland Barthes）在著作《文本的樂趣》（The Pleasure of the Text）開頭邀請人們想象一下理想的讀者是：

　　心中消除所有障礙，所有階級，所有排斥的人，簡單的扔掉古老的恐懼：邏輯矛盾，他混淆各種語言，甚至據(jù)說是不協(xié)調(diào)的，他悄悄地接受任何不合邏輯，不相稱的指控，在蘇格拉底的諷刺面前仍然消極，（讓對話者超級丟人：自我矛盾）和合法的恐怖主義（多少懲罰證據(jù)是建立在一致性的心理基礎(chǔ)上） (3).

　　在羅蘭巴特看來，這種讀者是劃算的，因為他特別能從文本中得到樂趣。但是即使人文主義者允許巴特的觀點讀者常常在欣賞文本的時候是矛盾的，(比巴特早150年的約翰•濟慈（John Keats）確實有個相似的觀點，稱為“否定的才能”（negative capability）人文主義者會堅持說讀者內(nèi)心的沖突并不破壞只不過同時肯定與否定命題的邏輯矛盾。（下文就會看到，“邏輯矛盾”（logical contradiction）的隨意性使用是后現(xiàn)代主義者修辭的關(guān)鍵。比如，一個特定的讀者可能對奧塞羅既同情又蔑視，但是他不是在同一時刻，對他的同一個行為既同情又不同情。而且，從人文主義者的角度看，“文本的樂趣”來自試圖解決這種沖突的感情，或許甚至對人物，行為，甚至文章結(jié)構(gòu)達到一個判斷，不管是審美的，道德的，還是其他。但是巴特合并了沖突和矛盾的概念，得出的結(jié)論是沖突的自得其樂的讀者的存在，說明了非矛盾法則阻止人們追求快樂。更讓人擔(dān)心的是，從人文主義角度看，最后一段的惡心論述---巴特建議“懲罰證據(jù)建立在一致性心理基礎(chǔ)上”完全是“合法的恐怖主義”。這么說來，在作證的時候前后矛盾的強奸犯是“合法恐怖主義”的受害者，因為他沒有被允許保持既在犯罪現(xiàn)場又不在犯罪現(xiàn)場的狀況。

　　和德理達一樣，巴特對思想法則的拒絕決不是單獨的例子。在《論時尚體系和小說的結(jié)構(gòu)分析》（On the Fashion System and the Structural Analysis of Fiction）中，巴特說寫作的革命任務(wù)不是取代而是越界。現(xiàn)在，摧毀既是承認(rèn)又是顛覆。被摧毀的東西必須同時被呈現(xiàn)和拒絕，寫作正是允許產(chǎn)生這個邏輯矛盾的東西(47)。

　　如果巴特把“拒絕”等同于“不呈現(xiàn)”，他等于什么也沒說，一個東西不可能同時被呈現(xiàn)和拒絕。當(dāng)然，你可以寫這樣的句子“這個物品被呈現(xiàn)，沒有被呈現(xiàn)”。只是謂語既肯定又否定讓整個句子失去意義。寫作并不比理性的思考更允許邏輯矛盾，雖然巴特那么說。雖然，或許我應(yīng)該修改一下說：能夠被人文主義者閱讀和理解的寫作不允許邏輯矛盾。

　　巴特不受思想法則的約束是很明顯的，當(dāng)記者詢問他寫作中前后矛盾的地方時，巴特回答說“我在前言中就說了我不希望給在不同時期寫的東西一個往后看的統(tǒng)一，我覺得沒有必要安排過去的不確定性或者矛盾。（我不相信影響26）正如在同一篇采訪記中宣稱的，這或許不妨說“我不會例行地把書用分成兩類，按照有些文學(xué)好書和壞書”。但是在《論時尚體系》（On the Fashion System）他說“時尚文學(xué)是糟糕的文學(xué)，但是仍然在寫�！�(47)但是問題不在于他前后矛盾，我擔(dān)心，任何哲學(xué)家遲早都會前后矛盾的。但是人文傳統(tǒng)的哲學(xué)家矛盾的時候，他們覺得不得不表明明顯的矛盾并不矛盾，或者譴責(zé)他其中的一個觀點，以便前后仍然一致。但是對于巴特來說，邏輯矛盾是熱烈擁抱的東西，因此是不可戰(zhàn)勝的立場，但是它再次是荒謬的立場。

　　另外一個根本不在乎別人指控荒謬的后現(xiàn)代主義者是米歇爾•福柯（Michel Foucault），他創(chuàng)造了“新的先驗省略（new metaphysical ellipse）(171)但是這新的先驗論到底是什么？按照�？碌挠^點，“尋找更深刻的真理是無用的”就是幻象（phantasm）的先驗論（同上）常識是�？碌臄橙耍�因為它攜帶了“善意的統(tǒng)治，與別人想法一致的義務(wù)，教學(xué)模式的主宰，更重要的是愚蠢的排除�！�(181)因為建立在常識和善意基礎(chǔ)上的先驗論，也就是說人文主義者的先驗論，排除了愚蠢，�？抡f“我們必須從這些限制中解放出來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在破壞這個道德中，哲學(xué)本身就迷失方向了�！保ㄍ�上）但是我們?nèi)绾蔚玫叫孪闰炚撌÷�，因而變得時髦的愚蠢呢？�？抡f，愚蠢要求沒有限制的思想，沒有辯證法，沒有否定，思想接受偏離，肯定的思想，它的工具是分離，這個問題的答案是什么？是問題。問題如何解決？把問題移動位置。(185)

　　在我看來，這簡直就是后現(xiàn)代爭論的定義。是的，用人文主義者的說法，確實是荒謬的。福柯呼吁“接受偏離”的“肯定的思想”（affirmative thought）。非肯定的思想肯定是不接受偏離的。他竭力要避免的就是非肯定思想。但是肯定和非肯定思想的區(qū)分本身要看不矛盾律而定。因為他區(qū)分喜歡的思想和不喜歡的思想，�？聫娬{(diào)了他不喜歡的思想的邏輯必要性：區(qū)分這個行為本身造成思想的矛盾和否定。而且，一般說來，他堅持傳統(tǒng)的人文主義者的邏輯，尤其是不矛盾律必須被放棄，作為英雄的思想運動的一部分，一個反-反改革行為，其中指控愚蠢變成了英雄勛章。

　　這樣的段落讓人產(chǎn)生疑問：為什么后現(xiàn)代主義者拒絕這樣基本的邏輯規(guī)則？答案又回到本文的主題---人文主義者根本無法和后點帶主義者對話。因為我相信，后現(xiàn)代主義者拒絕不矛盾律是有策略考慮的：沒有了不矛盾律，誰都不能說你錯了。在后現(xiàn)代主義者和人文主義者關(guān)于任何話題的辯論中，任何一方都企圖發(fā)現(xiàn)對方的邏輯矛盾。對于人文主義者來說，發(fā)現(xiàn)實際上的矛盾是致命的，他必須放棄，至少澄清他的立場。但是對于后現(xiàn)代主義者，矛盾只是矛盾而已，是其思想深度的象征，換句話說，后現(xiàn)代主義者的立場是無法證偽的。

　　但是對于人文主義者，只有一個命題的潛在的證偽性才能讓辯論有意義。在前文關(guān)于希特勒的例子中，如果證明希特勒不是給人們帶來幸福的人的證據(jù)不能動搖希特勒是給人們帶來幸福的人的命題，這個辯論從一開始就沒有任何意義。

　　確實，從人文主義者的角度看，后現(xiàn)代主義者拒絕不矛盾律不僅拒絕了邏輯，而且拒絕了人類本質(zhì)上的理性因素。人文主義者并沒有把邏輯當(dāng)作文化建設(shè)，經(jīng)過多年的重復(fù)形成的思維模式，而是理性思考運行的方式。理性思考本能地要依賴邏輯推理。對于他們來說，沒有繞過思維法則的道理。經(jīng)常被提出的說法（比如斯皮瓦克（Gayatri Spivak）對德里達《論文字學(xué)》的介紹尤其是xvii-xviii）后現(xiàn)代主義工程涉及把邏輯懸掛起來，以便關(guān)注核心問題沒有東西能被懷疑，除非它被證實或證偽。但是為了證實或者證偽，正如我們看到的，就需要邏輯，需要思維法則。就像你不能取消算術(shù)法則來進行微積分運算一樣，你也不能取消思維法則來進行分析，因為這些法則是任何理性認(rèn)識論的前提。笛卡兒（Descartes）說“我思故我在”就假定他不能同時既存在又不存在。胡塞爾（Husserl）的現(xiàn)象學(xué)推理依賴于區(qū)分能夠被懷疑的東西和不能夠被懷疑的東西，同樣有個前提：確定性是在其上建立知識而不是懷疑的更加可靠的基礎(chǔ)。甚至連維特根斯坦（Wittgenstein）的可證實性原則（verifiability principle）也必須把不矛盾律（無法證明的）作為不言自明的公理，為了讓驗證的過程進行下去。物體就是它自己，物體不能同時存在又不存在，任何結(jié)果都有原因。沒有哪個存在的文化沒有明確的或者隱含的，利用這些法則進行推理。我們遠(yuǎn)古的祖先也是這樣推理的。他們建造了茅草屋，或許發(fā)現(xiàn)其中一個倒塌了，也許我們現(xiàn)在可能把倒塌歸咎于糟糕的幾何學(xué)，他們可能覺得是因為得罪了神靈。不管誰的解釋是對的，思維的法則是一樣的。茅草屋倒塌是有原因的。（這就是因果律）在同樣的條件下，在同樣的地方，建造同樣的茅草屋，將產(chǎn)生同樣的結(jié)果。（這就是同一律）下一個茅草屋要么倒塌要么不倒塌。（這是排中律），但是它不能既倒塌又不倒塌（這就是不矛盾律）讓舊石器時代的克羅馬努人（Cro-Magnons）從洞穴中出來的模糊的理性思考，隨著時間的推移成為亞里士多德的方法論。也就是邏輯。克羅馬努人憑直覺獲得的東西，現(xiàn)在后現(xiàn)代人開始否認(rèn)其存在。這中分裂不僅是學(xué)術(shù)上的而且是進化論方面的。

　　實際上，后現(xiàn)代主義構(gòu)成了對（sapientia in homo sapiens）因素的明確拒絕體現(xiàn)在文學(xué)批評家簡•湯普金斯（Jane Tompkins）的認(rèn)識論虛無主義論點“除了鑲嵌在某些特定世界觀里的東西外，根本就沒有事實。”(577)這樣的說法否認(rèn)了事實的真實性，把事實降低為接受的觀念的地位。這個可能只是相對主義，除了后來一段話，湯普金斯堅持說“這并不意味著你必須接受別人的事實，你可以顯示別人認(rèn)為是事實的東西是虛假的。”明顯的問題是，怎么顯示？沒有用來鑒定所謂的事實說法的獨立存在的現(xiàn)實，你怎么“顯示”某個“事實”是“虛假的”？就算人文主義者忽略湯普金斯觀點實際操作上的困難，他也不得不詢問她是如何確切得到事實的文化嵌入性的。她不可能從一個沒有文化嵌入的事實中得出結(jié)論，因為她說過了不存在這樣的事實。她也不可能從自己的經(jīng)歷中歸納出結(jié)論，因為她得先知道歸納推理，推斷，觀察，等思維法則的實際可靠性。從人文主義者的角度看，湯普金斯的觀點肯定被看作神秘的，一個不是因為證據(jù)而是因為需要這個結(jié)論而得出的結(jié)論。但是神秘性是不講理性的。他們的說法不需要被證明或者被證偽。在對立的信仰者中，不可能有這種觀點的市場。

　　但是，在馬克思主義批評家特里•伊格爾頓（Terry Eagleton）看來，信仰和理性知識的區(qū)分是后現(xiàn)代主義者“解構(gòu)”的“二元對立”（binary opposition）的例子(132-133)。伊格爾頓表現(xiàn)了這樣的解構(gòu)：

　　因而，對于男性為中心的社會，男人是基本原則，女人是其對立面，男人的“他者”。她是非男人，有缺陷的男人，和男人第一原則的關(guān)系來看是負(fù)面的價值。但是同等的，男人是通過不斷排除他者或?qū)κ中纬傻�，在和對手的競爭中確定自己，因此，他的整個身份在他試圖表現(xiàn)獨特，自由存在的姿態(tài)中，被抓住，被置于危險的境地。(132)

　　伊格爾頓玩世不恭的充滿政治意味的用語再次突出說明人文主義者和后現(xiàn)代主義者無法對話的原因。在表面上看來傳統(tǒng)的人文主義者辯論模式變成了邏輯的幻覺，一個上鉤調(diào)包的游戲。首先，伊格爾頓把女人等同于“非男人”二元對立(更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是邏輯矛盾)，因而，據(jù)說顯示了男人為了要保持自己的身份需要女人的壓制。但是伊格爾頓的用法變得不老實了。諸如“非男人”“排除的對手”（excluded opposite）“身份”表明他用亞里士多德式的邏輯術(shù)語在論述，但是對比（antithesis）和否定價值（negative value）帶有黑格爾辯證法的色彩。這非常關(guān)鍵，因為黑格爾式的矛盾是“內(nèi)在緊張”（inner tension (比如男人女人)該文建立其上的，非常方面的和亞里士多德的二元對立（binary opposition (比如男人和非男人)攪和在一起。伊格爾頓的隱含意義很清楚，邏輯本身含有女性服從的意味因為男人必須繼續(xù)“寄生性的”排斥和壓服女性才能保持自己的身份(133)。除了在“男人非男人”的二元對立中，第二個術(shù)語并不等同于“女人”�！胺悄腥恕钡姆懂牥�括了所有不是男性的東西，它包括曼德拉草，人體模型，黑洞，金黃色頭發(fā)叢林狼，走鵑等。難道男人必須壓服花生油三明治才能保持他的身份么？難道鞋拔像女人一樣代表了男人身上的一種必須壓制，排除的東西？（同上）為什么不呢？花生油三明治和鞋拔和女人一樣都屬于“非男人”的范疇。

　　換句話說，伊格爾頓做的是假裝邏輯分析的樣子，使用狡猾的術(shù)語偷換掩蓋工于算計的非推理，因而造成他仍然在人文主義者的標(biāo)準(zhǔn)模式里討論。這個模式中，前提必須不斷考察是否隱含偏見和如果遵循可能導(dǎo)致情有可原的結(jié)論的邏輯規(guī)則。但是他不會損失任何東西。他不需要否認(rèn)前文引用的段落—-雖然里面有無法否認(rèn)的矛盾，因為邏輯一致，定義固定，推理嚴(yán)密的價值在后現(xiàn)代主義者看來簡直就是人文主義者的迷信。伊格爾頓說“你從理論上選擇或者拒絕的東西，取決于你具體要做什么”。(211)而且，因為伊格爾頓自己碰巧拒絕資本主義意識形態(tài)，觀點的市場中競爭的觀點—資本家的比喻，如果有的話---對他準(zhǔn)備做的事情是不友好的。伊格爾頓策略的，有意識的，把自己從�？滤�謂的“善意的統(tǒng)治”（tyranny of goodwill）中解放出來。但是正是由證據(jù)原則和語言的嚴(yán)格使用等常識體現(xiàn)的善意，有爭議的善意是人文主義者進行思想交流的基礎(chǔ)。

　　最后，這是人文主義者最終不能和后現(xiàn)代主義者對話的原因。如果拒絕或者接受一個觀點對后現(xiàn)代主義者來說仍然根據(jù)他的目的而定，人文主義者追求的邏輯表現(xiàn)就是徒勞的。后現(xiàn)代主義者問邏輯除了是實際的權(quán)宜之計的形式外是什么？就連人文主義者認(rèn)為是理性思考的先決條件（sine qua non）的思維法則都不能約束后現(xiàn)代主義者。因此兩者之間沒有最后的仲裁者。

　　也不可能有。

　　原文注釋：

　　Aristotle. The Basic Works of Aristotle. Richard McKeon, ed. New York: Random House, 1941.

　　Barthes, Roland. \"On the Fashion System and the Structural Analysis of Fiction\" from The Grain of the Voice. New York: Farrar Straus and Giroux, 1985.

　　Barthes, Roland. \"I Don\"t Believe in Influences\" from The Grain of the Voice. New York: Farrar Straus and Giroux, 1985.

　　Barthes, Roland. The Pleasure of the Text. New York: The Noonday Press of Farrar Straus and Giroux, 1975.

　　Derrida, Jacques. Dissémination. Barbara Johnson, trans. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

　　Derrida, Jacques. Of Grammatology. Gayatri Chakravorty Spivak, trans. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976.

　　Derrida, Jacques. Positions. Allan Bass, trans. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

　　Eagleton, Terry. Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.

　　Ellis, John M. Against Deconstruction. New Jersey: Princeton University Press, 1989.

　　Foucault, Michel. Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Ithaca: Cornell University Press, 1977.

　　Tompkins, Jane. \"Indians\" taken from Ways of Reading. David Bartholomae and Anthony Petrosky, eds. Boston: Bedford Books-St. Martins Press, 1990

　　譯自：“Can Humanists Talk to Postmodernists?”Mark Goldblatt

　　http://ducts.org/06_06/html/reviews/goldblatt.html

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