“智慧的人”在人類事務(wù)中扮演著各色各樣、有時是很重要的角色，但問題在于，他們總是一些行將就木的老者。他們在臨死前才獲得的智慧，無法支配這個不斷受到新來者的鹵莽和“愚蠢”襲擊的世界，如果沒有出生和死亡的聯(lián)系（這一聯(lián)系保證變革的發(fā)生，使智慧不能統(tǒng)治世界），人類可能早就在不可忍受的厭倦中滅亡了。

　　——漢娜?阿倫特：《論公民不服從》

　　要是盤青青和“一把手”李幸福還活在遙遠的什么地方，他們過的一定是另一種日子。……可不是？連綠毛坑里那些當年沒有燒死的光禿禿、黑糊糊的高大喬木，這兩年又都冒芽吐綠，長出了青翠的新枝新葉。

　　——古華：《爬滿青藤的木屋》

　　一、廢墟和傷痕：過去的、正在制造的和未來的

　　海因里希?伯爾的寫作處在這樣一個現(xiàn)代性的兩難困境之中：一邊是現(xiàn)代極權(quán)主義帶來的戰(zhàn)爭的廢墟和“無人看守的家園”（Haus ohne Hüter，1954），另一面則是以“羅拔?費梅爾博士的建筑計算師事務(wù)所”為代表的“毫無人情味的”、“看不見真實建筑材料和建筑師”（《九點半的彈子戲》，1959）的戰(zhàn)后重建狂潮；
一邊是可見的殘垣斷壁的廢墟，一邊是深深隱藏在數(shù)字化效率社會的經(jīng)濟繁榮表象下的廢墟。似乎自從羅拔的祖父建筑的修道院遭到命定的毀壞之后，費梅爾建筑師家族，或者本質(zhì)上作為家園建筑者的人類，就再也無力在一種本原奠基的意義上重建家園及其倫理世界（die Welt der êthos）了。

　　我們認為，只有從這樣一種人類居住與建筑家園的原初經(jīng)驗及其現(xiàn)代處境的視角出發(fā)進行考察，以伯爾為代表的所謂“廢墟文學”才能得到如其所是的理解。所謂“廢墟文學”絕非像通常的見解那樣以為僅僅意味著“戰(zhàn)爭廢墟”或“戰(zhàn)后廢墟”的文學，而是首先意味著人類在現(xiàn)代性處境中所遭遇的本質(zhì)處境，廢墟，的文學。廢墟的存在歷史[1]絕非僅僅起自希特勒發(fā)動的戰(zhàn)火，而是早已起自更加遙遠而隱蔽的歷史角落；
它也決不是在伯爾所眼見的戰(zhàn)后德國迅速崛起的所謂“經(jīng)濟重建奇跡”中所能結(jié)束，而是有可能以至今難以預(yù)料的方式和在至今難以估量的深度和廣度上持續(xù)下去。

　　同樣的情形也完全適用于文革結(jié)束后中國的“傷痕文學”。所謂“傷痕文學”的傷痕決不僅僅意味著“一代人的創(chuàng)傷”：這代人在過度的政治狂熱、“革命激情”中所遭受的欺騙和傷害。所謂“傷痕”首先意味著：中國，這個有著古老而發(fā)達的禮俗（ethos）社會的民族，這個甚至僅僅依此禮俗而立身、立國乃至教化四鄰的帝國，它的曾經(jīng)延續(xù)千年之久的倫理或生活方式——其中首當其沖的是作為這種倫理生活之根基的家庭[2]——在現(xiàn)代化的社會重組中遭遇了不可避免的撕裂，留下了難以磨滅的傷痕。這道傷痕的萌孽之地也決不僅僅起于那動亂的十年，將來的愈合也將在完全的未知之中一再延遲。猶如在伯爾那里繁榮恰是廢墟的另一面目，在我們這里麻木也決不是愈合傷痕的征象。在當前的中國，在這個每一寸土地都變成了建筑工地的國家，我們的處境難道不是可以和伯爾開始寫作的時候相仿嗎？這個處境便是：舊有的廢墟和傷痕尚未泯除，以繁榮和麻木之面目出現(xiàn)的新的廢墟和傷痕又在高效率地被生產(chǎn)和消費。而且，尤其能夠把東西方的廢墟和傷痕整合到“一個世界-歷史-地理-版圖”中去的，是現(xiàn)代性的總體動員，是全球化的總體均質(zhì)。出于極權(quán)技術(shù)-資本技術(shù)-科學技術(shù)三位一體的現(xiàn)代技術(shù)世界的總體座架（Gestell）強力，我們已經(jīng)無可逃避地與伯爾置身于同一種世界命運和同一個世界進程之中。

　　然而，現(xiàn)代性的最大危險在于：對此昭然若揭而且無孔不入的進程，身處其中的現(xiàn)代人幾乎漠不關(guān)心、一無所知。猶如伯爾筆下的無數(shù)普通人，他們每天準時上班下班，但完全不知道自己在做什么，在推動著一些什么事件的運行。他們就像機器上的齒輪一樣服從于精確的計算和科層體系的命令，放棄了作為一個古希臘意義上的自由人、自由行動的人所享有的自由和責任。

　　“明天將在耶路撒冷開庭審判一個人，”1961年，伯爾在納粹黨衛(wèi)軍頭目、集中營的技術(shù)官僚阿道夫?艾希曼受審前夕以這樣一種惹人惱怒的平靜口吻說道：“這些應(yīng)由阿道夫?艾希曼承擔罪責的死者確實曾經(jīng)和漢堡及其近鄰的居民一樣都是需要衣食住行的尋常百姓。他們都曾上學、存錢、打電話、乘電車、看電影、亡命天涯、祈禱上帝、閑得無聊、盼望下班……也都每天早晨看天氣、吃早餐、然后情愿不情愿地去上班……”然而，更可怕的是——伯爾并不用“可怕”這個詞，而是繼續(xù)以令人窒息的日常生活般平靜的口吻說道（通過這種口吻，伯爾才真正表達了現(xiàn)代性中真正“可怕”的東西）——“他（艾希曼）不是殺人犯，因為任何一個殺人犯都有殺人動機……他不是案犯，卻犯下了一樁策劃并實施大屠殺的罪案�！迸c那些被殺害的幾百萬猶太人一樣，這個人——是的，這個人，伯爾的第一句話就是說“將審判一個人”而不是耶路撒冷的檢察官公訴人所宣稱的“惡魔”——恰如那些被害的廣大老百姓一樣，“原屬平庸之輩……他本可以默默無聞地做個保險公司的職員，挨家挨戶地上門推銷業(yè)務(wù)，或是到一家小報擔任地方新聞編輯，報道點事故或火災(zāi)什么的消息，要不就當個洗染店的經(jīng)理，客客氣氣地把洗干凈的褲子送到顧客手里。”[3]人們只是在做，高效率地做，到處忙碌，“無論是在集中營還是芝加哥的肉牛屠宰廠”（海德格爾），但不知道究竟在發(fā)生著什么事件（Ereignis）。

　　這種一無所知的狀況在“廢墟文學”和“傷痕文學”的批評者那里甚至表現(xiàn)為一種樂觀向上的性格和要求，而在它們的讀者那里則又在另一個極端表現(xiàn)為對感傷、絕望和沉痛的趣味性緬懷。在后者中，“廢墟文學”和“傷痕文學”無意中培養(yǎng)了對“廢墟”和“傷痕”的欣賞甚至迷戀。無論在批評者當中發(fā)生的道德責難還是在部分讀者中發(fā)生的趣味沉溺，都遠遠離開了“廢墟文學”和“傷痕文學”的真實意義，而自身便成了持續(xù)彌漫的現(xiàn)代性“廢墟”和“傷痕”的一部分。

　　無論“廢墟文學”還是“傷痕文學”，這個名稱首先乃是一個來自批判者的貶稱，然后——在兩者之間有著驚人的相似——它們被各自的作家本人欣然接受為自標的稱謂。貶稱，這意味著人們的“樂觀向上的陽光性格”，他們不愿承認廢墟和傷痕的存在，或者雖然承認但以為那僅僅是暫時的現(xiàn)象，不值一提。他們認為作家應(yīng)該向著進步的未來展望，“多看看光明的一面”。他們揣測“廢墟文學”和“傷痕文學”對社會的健康發(fā)展是不懷好意的以及會帶來不良影響的。無論伯爾因為巴德爾-邁因霍夫恐怖集團案而遭到警察搜查，還是盧新華的《傷痕》在《文匯報》的發(fā)表（1978. 8.11）而遭致“主旋律”的批判，都是“廢墟”和“傷痕”接受“陽光照耀或曝曬”的例子。

　　在這種處境下，當伯爾說：“我們對（‘廢墟文學’）這個稱呼沒有提出任何反對的意見，因為它是有一定道理的，”[4]以及當上個世紀70年代末80年代初的一群中國作家也反其義而用之，欣然接受“傷痕文學”這個貶稱的時候，作家就把自己放在了一個身份和事業(yè)認同的十字路口上：他要么以此作為反諷的（ironic）斗爭武器，繼續(xù)永恒的牛虻事業(yè)，要么以此作為玩世不恭的（cynical）做秀招牌，墮為文化消費機器的齒輪。伯爾顯然成功地做了前者，雖然這比做一個大義凜然的烈士還要困難。正如馬賽爾?萊西拉尼奇多少有點不懷好意地說的那樣：“（伯爾）是德意志大師，同時也是萊茵河的小丑，兩者合而為一。權(quán)威與輕率——這本來就很難相容共處。在目前，大概只有在知道警世者同時也是小丑的狀況下，警世者的言論才有人傾聽，這也許就是伯爾成功的原因，也使他揚名國際。”[5]

　　二、阿倫特在耶路撒冷：古典政治的勇氣和現(xiàn)代法律的平庸

　　相比之下，阿倫特就像伯爾長篇小說《女士及眾生相》[6]中的女主角萊尼一樣“無限誠實”[7]。作為一個追求真理的思想家，仿佛從古代雅典走來的政治哲學家，她因而顯得比作家更不能適應(yīng)現(xiàn)代社會的馬戲團游戲規(guī)則而遭受了更多的流言蜚語、刻毒辱罵�！栋�希曼在耶路撒冷：一個關(guān)于惡之平庸性（the banality of evil）的報告》[8]，阿倫特寫了這本書，然而并不是以平庸的、小人物的或者小丑的方式。這是一場“起自遠古的柏拉圖作品的風暴”[9]在現(xiàn)代平庸世界的吹刮�！叭诵缘�、太人性的”（尼采）現(xiàn)代人無法接受這場古典風暴的理性的冷靜，多愁善感的、充滿憤怒的好人們甚至把這種冷靜理解為惡意的嘲諷、旁觀者的冷笑。平庸的現(xiàn)代人只能通過狂熱激情來佯裝偉大，而沉思的觀察和思考已不是他們所能承載的重量。實際上，單純的平庸還不足以讓艾希曼這樣平庸乏味的技術(shù)官僚殺死數(shù)百萬無辜百姓。能成就如此“偉業(yè)”者必同樣是一種“激動人心的偉大的東西”。如果不是這種東西的支撐，就連希特勒都不能上臺，更遑論艾希曼的占據(jù)殺人機器之齒輪的位置。在阿倫特的《艾希曼在耶路撒冷》激發(fā)下而做的著名的米蘭格蘭姆實驗中，人們也發(fā)現(xiàn)，在“為科學研究做貢獻”這樣的“高尚動機”支配下，被試者顯著增加了其良心的麻木程度和殘忍行為的可能性。[10]

　　這種“激動人心的偉大的東西”無論在“第三帝國”還是在“文革”中都被稱為“政治”。但這是什么政治呢？是真正意義上的如其所是的政治嗎？政治無疑不是請客吃飯，但也不應(yīng)是無度的激情；
政治不是純粹理性的計算，但也不應(yīng)是盲目的狂熱。

　　在《艾希曼在耶路撒冷》一書的結(jié)語的結(jié)尾，阿倫特曾按她的意思擬作了一段需要“勇氣”（而她認為耶路撒冷的法官并不具備這樣的勇氣：古典理性的勇氣和古典政治的勇氣）才敢向一個并非惡魔的平庸的“惡人”宣告的話。這段話敢于承認被告是“沒有殺人企圖的”，他的全部殺人活動也是平淡乏味的服從命令而已。但是，在這段話的最后，阿倫特說道：

　　“假定作為大屠殺的組織的順從的工具，這成了你倒霉的原因，即使在這種場合，與你制定實施大屠殺政策、積極支持這政策的事實也沒有什么兩樣。這么說，是因為所謂政治不是兒戲場所。在政治中，服從等于支持。何況，拒絕猶太民族或其他民族生存在這個地球上，你和你的上司有決定誰能或不能住在這個世界上的權(quán)利嗎？正是因為你指示、實行的統(tǒng)治，我們不希望和你一起住在這個地球上。這就是必須對你處以絞刑的理由，而且是唯一的理由�！�

　　這實際上是說：是的，艾希曼你不是法律意義上的“罪犯”，但你是政治意義上的“敵人”。因此，把艾希曼放到法庭上去審判，這完全是搞錯了地方。艾希曼的問題不是一個法律問題，而是一個政治問題。政治問題要求政治的解決。因此，阿倫特的這一政治決斷顯然是比耶路撒冷法庭的法律判決更符合事情本身的性質(zhì)，更明智，更“正名”。事實上，阿倫特曾暗示說，與其像以色列所作的那樣派特工到阿根廷綁架艾希曼到耶路撒冷受審從而面臨綁架活動本身的合法性質(zhì)疑，還不如像謝洛姆?修瓦爾茲巴爾特在巴黎刺殺西蒙?貝特留拉以及特利里昂在柏林刺殺達拉特?貝依那樣“直接在布尼若斯艾利斯街頭殺死艾希曼”。這將更是屬于政治的行動。從中可見，那種指責阿倫特同情納粹、為納粹辯護的人是多么不愿意也缺乏勇氣去了解阿倫特的真實立場。實際上，根據(jù)阿倫特的思路，當人們把一個血債累累的納粹分子推上法庭的時候，溫情的人們已經(jīng)是過分溫情了，以至于喪失了起碼的政治本能，把一個敵人放置到刑事審判被告席這樣一個富有尊嚴的位置之上，而且最終不得不因這一錯位而導致對法律尊嚴的褻瀆。（即在法律依據(jù)和程序存在諸多漏洞的時候強行予以法律意義的死刑宣判。）

　　是的，我們完全同意阿倫特對于耶路撒冷審判之法理根據(jù)和法律程序方面有太多缺陷的卓越分析，也完全同意她最終把問題的焦點從法律問題轉(zhuǎn)移到政治問題的明智決斷。但是，正是在這里，出于我們這個民族幾十年來、尤其文革十年來的“豐富的政治斗爭經(jīng)驗”，我們又不得不生出重重疑慮，對所謂“政治解決”的疑慮。實際上，無論德國“廢墟”的得來，還是中國“傷痕”的創(chuàng)痛，豈不正是“政治太多、法律太少”所導致的結(jié)果？

　　三、《傷痕》：對屬于“過去”的母親的背棄和悔悟（上海傷痕之一）

　　小說《傷痕》的主人公王曉華在文革的開始震驚于母親被打為“叛徒”的政治定性。在鋪天蓋地的政治斗爭熱潮中，她開始懷疑自小母親向她所展示的革命英雄的形象，動搖了自小在母親的親情關(guān)系中所自然培養(yǎng)起來的對母親的信任，而毫不猶豫地相信了“政治上”對母親反革命叛徒的定罪。于是她選擇了那個時代很多政治積極青年所選擇的道路：與“罪惡的家庭劃清界限”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以便“投入火熱的政治熔爐”。但是，由于客觀的政治環(huán)境比她個人主觀的政治激情還要“講政治得多”，所以她所投入的熔爐并未能熱情地接納她，而是仍然把她視為那個作為政治敵人的家庭的成員。決絕地與母親毫無聯(lián)系的九年過去之后，曉華得知母親“平反”的消息。然而當她從“接受貧下中農(nóng)再教育”的渤海之濱的邊遠農(nóng)村趕回上�？赐�母親的時候，她已經(jīng)于頭天晚上——而那正是中國家庭闔家團聚的除夕之夜——死去了。

　　除夕之夜這個節(jié)日的時間是深賦寓意的。在那個除夕之夜的悲劇意味著中國經(jīng)由千年的教養(yǎng)培植而建立起來的家庭倫理、家庭信任在現(xiàn)代總體動員政治之巨大強力面前的不堪一擊的致命毀滅。對于這個幾千年來主要憑據(jù)奠基于家庭之上的倫理以及奠基于倫理之上的生活世界來說，對于這個除了倫理之外甚少純粹形而上學憑據(jù)和宗教指靠的民族文化來說，這樣的夜晚的傷痕是足夠深重的，其未來影響也是難以預(yù)料的。

　　實際上，恰如王曉華的憤然棄母而去，僅僅在最近的短短一百年間——這相對于漫長歷史來說無異于一個除夕之夜——中國這個古老輝煌文明的后人就猝然背棄了他們的文化母親，而紛紛趨往世界各地的“渤海之濱”“接受再教育”。而且，恰如王曉華，其背棄的原因也正是出于一種政治的抉擇：世界-政治、文化-政治上的毅然抉擇。根據(jù)“政治上正確的”現(xiàn)代先進文化的判決，他們的母親在一夜之間被宣判為有罪：“在仁義道德的字里行間滿紙寫的都是吃人兩個字！”（魯迅《狂人日記》）“打倒腐朽奴隸主階級的復辟反動派孔丘！”（文革標語）

　　不容否認，至少在初期，在“新文化運動”的某些人那里，這抉擇是悲憤的和崇高的；
雖然在“文化大革命”中，那種起初的悲憤和崇高已經(jīng)完全演變?yōu)榍啻浩诘那橛�發(fā)泄，盲目無知的粉刺爆炸。但是，無可置疑的一點是，無論在“新文化運動”中還是在“文化大革命”中，這抉擇都是青春氣盛的：它無往不帶有青春期的全部優(yōu)點和缺陷，問題僅僅在于青春期癥候發(fā)作的階段不同而已。于是，一時間，這個民族猶如千千萬萬王曉華那樣生氣勃勃，充滿青年的創(chuàng)造全新世界的氣概。事實上，這個民族也確實造就了千千萬萬這樣的青年。這些青年擺脫文化的城市，掃蕩農(nóng)村的文化，這些青年渴望僅僅憑借自己的雙手在赤裸裸的土地和天空之間創(chuàng)造新天新地。但是，《傷痕》這篇文學技巧并不高明的短篇小說給粉刺中國的沉重啟示乃在于：也許將來終有一天，當我們這些王曉華們長大了，成熟了，悔悟到母親的無辜和慈愛之后，她卻已經(jīng)因為多年無人照料而心力衰竭，起搏無方了。

　　“夜，是靜靜的。黃浦江的水在向東滾滾奔流。忽然，遠處傳來巨輪上汽笛的大聲怒吼。曉華便覺得渾身的熱血一下子都在往上沸涌。于是，她猛地一把拉了小蘇的胳膊，下了石階，朝著燈火通明的南京路大步走去……”

　　小說的結(jié)尾無疑是通過遠來的巨輪和燈火通明的南京路來擁抱一個嶄新的、自由的、去政治化的大眾商業(yè)時代的來臨。事實也恰如所料。但是，在我們看來，這似乎更像是在不祥地預(yù)示著更加巨大的倫理世界的裂變傷口的展開。事實上，極端去政治化的政治冷漠，恰如極端狂熱的“政治掛帥”一樣，在政治生活中蘊藏著同樣極端的危險。在這兩個極端中同樣受到摧毀的，便是那作為健康政治生活之基礎(chǔ)的倫理世界，其中尤其是家庭倫理的生活世界。

　　在這座記錄著中國殖民地史的現(xiàn)代都市里，那條江曾經(jīng)是西洋的戰(zhàn)艦開來的入口，也是西洋的商船開來的入口；
那條江邊的路至今是更加密集、越來越密集的資本聚散中心。在那條路的對面，今天又增添了中國最現(xiàn)代化的國際金融中心。這些將為中國家庭倫理生活的重建帶來什么？據(jù)報道，今日上海已經(jīng)成為中國離婚率最高的城市，在世界范圍內(nèi)也堪稱“國際一流”。更本質(zhì)地提問：這些資本和技術(shù)的積累究竟意味著家園的重建呢，抑或廢墟和傷痕的進一步擴大和加深？這是需要“廢墟文學”和“傷痕文學”的今日讀者們——如果今天還有它們的讀者的話——進一步嚴肅思考的問題。

　　四、《靈與肉》：屬于“未來”的父親對我的背棄和我的媽-馬（上海傷痕之二）

　　如果說盧新華的《傷痕》講述了現(xiàn)代中國青年——“青年文化”，這難道不是新生的“現(xiàn)代中國文化”的代名詞？——與他們的慘遭背棄的母親的故事，那么，傷痕文學的另一篇代表作品，張賢亮的《靈與肉》（1980年）則講述了這位青年、這種新生的文化與那位遺棄了他的父親的關(guān)系。而且，這篇故事的起點，猶如中國現(xiàn)代化的起點，仍然是我們現(xiàn)在置身其中的這座城市：上海。

　　作為“一個美國留學生和一個地主小姐不自由的婚姻的產(chǎn)物”，小說的主人公許靈均出生在這座城市。這場不幸的婚姻的不自由，恰如“中西結(jié)合”的迫不得已。而且，在這場婚姻的不幸因素中最要緊的是，代表所謂“西方”一面的父親，不過是一個西化的中國人。他不過是由一個富有的中國家庭派到一所美國大學學習了某些實用的商業(yè)技能或者乃至僅僅是一點英語會話的大學畢業(yè)生而已。所謂“西方”因素，從現(xiàn)代中國“新文化”創(chuàng)始的初期直到今天，所謂參與塑造了“嶄新的中國現(xiàn)代文化”的西方因素，這帶給我們唯一希望的新鮮的血液，不過是這種半調(diào)子的、不三不四的、殖民地買辦的洋涇浜（這豈不是一個具有本質(zhì)標志性的上海地名？）文化。正是依靠這樣一個父親，我們寄予了新生的希望：是他生了我們。至于母親，正如《傷痕》所已經(jīng)講過的，必將遭受父親和我們子女的雙重抱怨和遺棄，必將“死在一家德國人開的醫(yī)院里”。我們記得，王曉華的母親也是死在醫(yī)院里，新式的西醫(yī)的醫(yī)院里。事實上，在這些醫(yī)院的診斷之下，母親的死亡只不過是遲早的事情，因為他們說她已經(jīng)罹患一種叫做“野蠻落后”的癌癥。

　　“（父親）囁嚅地說，‘……你媽媽，很難和她相處。她是那樣，那樣……’他仰起臉，看見父親蹙皺著眉，一只手不住地擦著額頭，表現(xiàn)出一種軟弱的、痛苦的神情，又反而有點可憐起父親來�！痹凇艾F(xiàn)代中國新文化”的洋父親和土母親的注定不和中，雖然我們不得不與被遺棄的母親住在一起，但是，在精神和感情上能夠引起我們同情的，畢竟是父親，那個假洋鬼子父親。母親給許靈均留下了什么呢？竟然什么回憶都沒留下，除了麻將麻將！這是令人震驚的描述！這也是為什么在文革期間的許靈均完全積極投入地受到了“貧下中農(nóng)的再教育”的隱秘原因。因為他自小就沒有對相依為命的母親留下過什么印象，所以土地和馬才能夠很容易成為唯一的替代的母親形象。在文化喪失的時代，自然是唯一的補償。應(yīng)該說這樣的寫法在傷痕文學中是不多見的，因為所謂傷痕，在最直接淺顯的層面上多是城市知識青年——他們是未遭假洋鬼子父親遺棄的兒女——在農(nóng)村接受改造時留下的傷痕。而上海青年許靈均則成為了真正的牧馬人。在他那里幸福超過了傷痕，或者用長大后的許靈均喜歡向他的資本家父親反復講述的話說：“唯其有痛苦，幸福才更顯出它的價值�！�

　　無論母親是誰，許靈均最終對父親的拒絕和重回牧場，表明對于一個成熟的經(jīng)歷過生活磨難的現(xiàn)代中國青年來說，母親畢竟是最終的歸宿。與王曉華的回到上海不同，許靈均選擇了留在農(nóng)場。這僅僅是因為國外比起上海來說更不像一個可能的家園？可是許靈均在北京的王府井和迪斯科舞廳就已經(jīng)感到了陌生。無疑，現(xiàn)代城市都是一樣的，現(xiàn)代化、全球化就是西方化。我們是父親生的，但我們可以選擇不要他，既然他自始就不愛我們。我們雖然早就已經(jīng)沒有母親，但是我們可以把土地和馬作為母親。

　　五、在大地的苦難和天空的自由之間猜度我們的成熟

　　然而，沒有父親的我們在政治心靈[11]上畢竟是有缺陷的，談不上真正的成熟。是的，我們經(jīng)受過生活的磨難，大地的洗禮，然而我們還不夠自由。我們擁有了大地的豐盛的苦難，但是我們?nèi)匀蝗狈μ炜盏呐嫒坏淖杂�。在接受貧下中農(nóng)再教育的牧場，我們“接觸過實體”：大地、草原、鹽和飲馬的河流，但是我們還沒有主體。[12]無論曾經(jīng)的政治狂熱，還是如今的政治淡漠，一如既往的是，我們?nèi)匀粵]有達到政治的成熟、“新文化的成熟”和“新人”的成熟。許靈均的成熟是一種馴服之后的隱忍，是一種馬一般的忠厚耐勞。這是一種女性的形象。從躁動不安的青春粉刺到隱忍耐勞的大地品格，這里面蘊含著巨大的政治危險，猶如魏瑪民國時期德國人曾經(jīng)背負過的危險。大地和鮮血的納粹政治/偽政治正是在這種危險中乘機而生。

　　“何謂成熟？”在一次比較幼稚的嘗試中，我們曾經(jīng)猜度過這個問題。[13]成熟成為我們思考的焦點，這來源于康德的著名短文“回答一個問題：何謂啟蒙”的第一句話：“啟蒙就是人類出離（Ausgang）那種自我招致的不成熟（selbst verschuldete Unmündigkeit）�！边@句話把何謂成熟帶入了何謂啟蒙問題的核心。而我們把這種思考命名為“猜度”則除了是對尼采的作為兒童的嚴肅游戲的成熟（Reife）的一個回應(yīng)之外，還直接就是來自康德的“反思判斷”之以弱為強的方法論要求。[14]以此，那場作為猜度的思考就其性質(zhì)而言便是一次政治-哲學的和倫理學的思考的嘗試。因為只有人間的事物要求這樣一種反思的、調(diào)適的、權(quán)變的、時機的作為猜度的思考。這非但不是無所適從的或者有意投機的相對主義、虛無主義，反倒有望成為對于盲無形式的大地虛無主義和理性天空的主體虛無主義形成有效的調(diào)節(jié)：調(diào)整和節(jié)度。

　　淳樸的馬群或許靈均們將不可能成為在伯爾所謂“拒絕服從命令屬于高尚品德的時代”[15]不服從的公民。而其中蘊含的危險便在于：這淳樸善良而勤勞的馬群有可能成為牧養(yǎng)艾希曼們的牧場里的上等牲畜儲備。列維納斯在對納粹政治的觀察中曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)：“國家社會主義的實驗給予我們的教訓是完全有這種可能的：對統(tǒng)治者的愛情充滿了靈魂，把暴君的命令變?yōu)樽约旱男韵�。這種實驗中還告訴了我們：因為饑餓和拷打而枯竭了的自由，終將逐步走向盡喪。”[16]在許靈均身上我們不也看到雖然不盡相同但也不無類似的通過懲罰而達致的規(guī)訓過程嗎？我們毫不懷疑他對牧場的愛，我們甚至為這種愛而深深感動，然而，在電影《牧馬人》（1980年根據(jù)《靈與肉》改編，曾名噪一時）觀眾的淚水漣漣中，我們看到太多馬槽里的溫暖的人性光輝（決非偶然地，小說中寫到一個重要的情節(jié)：許靈均“像初生的耶穌一樣睡在木頭馬槽里”），而較少看到自由這個冷峻的東西，這個危險的東西，這個會破壞馬之淳良的、但是實際上又注定蘊藏在馬之血液中的東西。這個東西的危險不在于它自身，而在于對其危險的無視以及出于對此危險的畏懼而徒費心機地扼殺它的企圖。猶如血液的危險不在于其自身，而在于它的被堵塞。實際上從維護倫理（ethos）生活之淳良善樸出發(fā)，我們也許應(yīng)該說：為了真正的自由，我們決不應(yīng)該僅以自由自身的名義而積極鼓吹自由，而是應(yīng)該像�？略谄溟喿x康德的文章“何謂啟蒙”中所發(fā)現(xiàn)的那樣，消極地使用一個謹慎的字眼：Ausgang（出口）：“啟蒙就是人類出離（Ausgang）那種自我招致的不成熟。”。[17]換句話說，為了真正的自由，我們既不要“遏制自由”也不要“追求自由”，而是應(yīng)該像讓-盧克?南希所說的那樣：空出自由，讓出自由，讓自由自由（to free freedom）[18]。

　　六、在自由與服從之間猜度一個問題：何謂公民？

　　我們是在指責淳樸的馬群或許靈均們不夠成熟、不夠啟蒙嗎？我們的判準竟然是：他在任何時候都不可能做不服從的公民？

　　然而，根據(jù)康德，“不服從的公民”這甚至是一個自相矛盾的表述。如果不是作為學者或者“普世社會的成員”[19]來對理性進行公開運用的話，那么只要一個人是以公民身份行動，那么他唯一應(yīng)該做的便是克盡職守、“服從命令”、“做機器上的一個齒輪”。我們必須注意在康德那里，作為公民（citizen）的服從決非臣民（subjects）的服從。這兩個詞在康德的那篇文章里都有運用，但是意思決不雷同。臣民的服從乃是未成年狀態(tài)的依賴、懶惰和放棄個人行為——即使這行為是“服從”——之責任的結(jié)果。而公民的服從，其本身直接就是自由行動者的義務(wù)和責任的履行。只有公民才服從，以及可能不服從。當他服從的時候，他是在進行理性的私人運用，當他不服從的時候是在進行理性的公開運用。無論服從不服從，公民之為公民，他都是理性的，自由的。正是在這個意義上，康德仍然把公民的服從稱作理性的運用的一種形式，雖然這是理性的私人運用。對于公民來說，服從乃是他作為自由行動者之自由行動的不可或缺的應(yīng)有之義。非惟公開的、決無利害考慮的、以及絕對不應(yīng)該受到任何限制的討論是自由的和理性的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且私下運用的、服從命令的、履行義務(wù)的職業(yè)工作也是自由的和理性的。在這里，（好）公民是（好）人，（好）人是（好）公民。

　　阿倫特也是以康德的這一公民概念為前提來談?wù)摗肮�民不服從”的。在“論公民不服從”一文中，阿倫特特別指出了公民不服從作為自由政治行動的公開性和非功利性特征，正是以此，公民不服從才能有效地區(qū)別于刑事犯罪，從而在現(xiàn)代憲政框架中取得合法性的辯護。因此，這種合法性不是法律內(nèi)部的合法性，而是關(guān)于法律的合法性。這種意義上的“合法性”是對法律以及合法性的政治奠基。

　　“在逃避公眾目光的刑事犯罪和理解法律、公開反抗的公民不服從之間，幾無相似之處。一種是在公眾面前公然違反法律，一種是私下行為，兩者間的區(qū)別是如此明顯，除非抱有成見或惡意，否則無法忽略�！�…一個普通違法者即使屬于某個犯罪組織，也只為個人利益行事；
他決不會受制于其他成員的一致同意，而只會屈服于執(zhí)法部門的暴力。而公民不服從者雖然常常和多數(shù)人意見相反，卻是以群體的名義、為群體的利益行事；
他違抗法律和既有權(quán)威是出于根本的分歧，而不是因為他個人想搞出一個例外，干成一件壞事�！盵20]

　　顯然，阿倫特所謂公民不服從乃是康德意義上的理性的公開運用，而不是對其公民義務(wù)的出于理性之私人運用的推卸和抵抗。不服從的公民不是在推卸責任，而恰恰是在把“額外的”責任添加到自己頭上；
不服從的公民不是在逃避義務(wù)，而是在履行法律之外的關(guān)于法的“義務(wù)”。在這里并沒有康德所禁止的那種不服從。但是與康德的要求相比，這已經(jīng)進入了現(xiàn)實的政治行動領(lǐng)域，于是所有越界、失序、暴力、犯罪乃至革命的可能性都已經(jīng)糾纏進入作為純粹政治理性建構(gòu)的公民不服從概念之中了。

　　因此，雖然看似簡單，但實際上康德為人們提出了一個幾乎絕不可能在現(xiàn)實中履行的純粹理性的理想要求：“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么；
但是必須服從！”在康德的完美邏輯里，這既是完全責盡義務(wù)的，又是百分之百自由的。完全的言論自由和徹底的服從，這二者看起來是矛盾的，但實際上卻是非常合乎邏輯的，過于合乎邏輯的，純粹合乎邏輯的。邏輯的焦點扭結(jié)在何謂啟蒙，而何謂啟蒙聚焦在何謂成熟。只要是成熟的經(jīng)過啟蒙的人，就是能夠既自由又負責的公民。他的自由是服從的，他的服從是自由的。這是純粹理性的過于完美的邏輯在實踐領(lǐng)域的設(shè)定。

　　但是，這意味著：啟蒙竟然是成為公民的前提？如果不經(jīng)啟蒙，一個“自然人”就不能成為公民？實際上，猶如何謂成熟的提問在康德思考中的缺失，何謂公民的問題同樣沒有得到更為本質(zhì)的優(yōu)先提問。事實上，何謂公民（citizen, πολιτη?）決不是通過何謂啟蒙來定義的；
相反，何謂啟蒙這個現(xiàn)代問題反倒必須通過何謂公民的古典政治哲學傳統(tǒng)方才能夠被提問出來，以及才能得到理解和回答。而這樣一來，問題就不可能像康德所設(shè)想的那樣完美了。事實上，康德所未能充分表達的經(jīng)驗的正是人間事物的非完美性。

　　七、重建倫理家園：在好人與好公民之間，在過去與未來之間

　　伴隨著何謂公民的古典政治哲學問題而出現(xiàn)的，不是康德純粹-實踐理性所設(shè)定的自由與服從的完美結(jié)合，而是自亞里士多德以來就困擾倫理學和政治哲學的做“好人”（good man）和做“好公民”（good citizen）之間的兩難�！爸挥性谝粋�好的城邦，一個好人才可能成為好公民�！眮喞锸慷嗟氯缡钦f。那么在一個像在納粹的德國或者文革期間的中國這樣的國家的這樣的時期呢？一個好人應(yīng)該怎么辦呢？或者在康德的語境中，我們可以這樣提問：如果不能滿足“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么”的條件——或者更糟糕的情形，任何人可以大鳴大放大字報，但絕非出于“理性的公開運用之目的”——，那么在這種條件下一個好人是否應(yīng)該必須服從命令呢？做一個好公民在此條件下是什么意思呢？在此條件下，如果服從就不是好人，如果不服從就不是好公民。艾希曼服從，是一個好公民，好公民怎么是罪犯呢？艾希曼服從，是一個壞人。只有政治能說“這是一個壞人”，“這是我們的敵人”。

　　然而政治的問題在于：它是會錯的，它是有風險的。你如何判定自己置身于其中的具體時刻正是伯爾所謂“拒絕服從命令屬于高尚品德”的時刻？我們身處其中，我們“每天早晨看天氣、吃早餐、然后情愿不情愿地去上班……”[21]日常生活何曾像天氣那樣昭示給我們時代的正義與否的消息？何況即使天氣都是變化難測的，遑論人事？可見政治的決斷并未能自恰其用，而是必須另有所依托。這依托誠然只能是倫理（ethos），只有倫理的歷煉養(yǎng)成方才能夠給予政治判斷以明智（phronesis），使政治行動借以判斷好壞和權(quán)衡時機。然而倫理在這里必須既區(qū)別于單純的習慣和風俗，也必須區(qū)別于“道德意識/道德意志”。

　　所以，也許正是在這“每天看天氣”的日常倫理生活中，有一種明智在默默地孕育著人的心靈，它叫做良知（con-science），又叫做常識（good conscience, common sense）。它是倫理的，也是道德的；
它是群體的，也是個人的；
它是社會的，也是心靈的；
它是共（con-, common），也是知（science, sense）；
它是社會生活的共-知，也是個體心靈的自知；
它是在日常習慣和傳統(tǒng)禮俗中熏習出來的，它又不是無明業(yè)障的流轉(zhuǎn)；
它是常惺惺的自我省察和社會批判，它又不是深自悔過和吹毛求疵。它是泰然任之，但決非玩世不恭；
它是一絲不茍，然而心寬體胖；
它是目光如炬，然而宅心仁厚；
它是“無適也，無莫也，義之于比�！保ā墩撜Z?里仁》）

　　有鑒于此，所謂在“廢墟”和“傷痕”中“重建倫理家園”就既不意味著在感傷的抑郁癥中對一個逝去世界的思鄉(xiāng)緬懷，也不意味著在興奮的欣快癥中對一個未來道德完美世界的期許。無論“倫理”還是“家”，這兩個詞的原初含意都在提醒我們：這將是這樣一種悄無聲息的嘗試：它嘗試在普通的乃至瑣碎的日常生活中，在海因里希?伯爾和傷痕文學家所慣于描寫的那種生活中，讓過去以新的面貌充實到現(xiàn)在，讓未來以空出的自由保持為未來。

　　【注釋】

　　[1] Seinsgeschichte，參考海德格爾后期思想。

　　[2] 參見下文即將論及的盧新華《傷痕》、張賢亮《靈與肉》、題記所引古華：《爬滿青藤的木屋》，以及陳家琪：《家》，上海文化出版社和法國Desclée de Brouwer出版社，2004年。

　　[3] 伯爾：“命令與責任”，宋健飛譯，見黃鳳祝等編《伯爾文論》，北京：三聯(lián)，1996年，第81頁。

　　[4] 伯爾：“關(guān)于廢墟文學的自白”，黃鳳祝等編《伯爾文論》，北京：三聯(lián)，1996年，第 頁。

　　[5] 馬賽爾?萊西拉尼奇：“伯爾及其生平”，見《諾貝爾文學獎全集》第45卷，臺北：遠景，1981年，第335頁。

　　[6] Gruppenbild mit Dame, 此書中譯本有楊壽國譯《萊尼和他們》，上海：上海譯文，1981年；
高年生譯《女士及眾生相》，北京：人民文學出版社，1996年。

　　[7] 雅思貝爾斯：“耶路撒冷的艾希曼：關(guān)于同標題的阿倫特著作與彼得?魏斯的談話”，見《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》，阿倫特等著，孫傳釗編，長春：吉林人民，2003年，第189頁。

　　[8] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, the Viking Press, 1965.

　　[9] 阿倫特：“馬丁?海德格爾80壽辰”，見: Michael Murray edited., Heidegger and Modern Philosophy, New Haven: Yale University Press, 1978.

　　[10] 參見Stanley Milgram, Obedience to Authority, New York: Harper & Row, Publishers, 1974, pp. 15-27.

　　[11] 阿倫特：《心靈生活》。

　　[12] 參讀海子長詩《河流》、《太陽?七部書》等，以及柯小剛“海子的實體與主體”。

　　[13] 參見拙文“猜度一個問題：何謂成熟”，刊

　　[14] 參閱克勞斯?黑爾德：“判斷力的強與弱”，柯小剛譯，刊《法蘭西思想評論》第一卷，上海：同濟大學出版社，2005年。

　　[15] 伯爾：“命令與責任”。

　　[16] 參見佩勒?哈耶特為其所編列維納斯的書《自由與命令》所作序言：“倫理的個人主義的哲學”，見《耶路撒冷的艾希曼：倫理的現(xiàn)代困境》，阿倫特等著，孫傳釗編，長春：吉林人民，2003年，第315頁。

　　[17] 參見Foucault, “What is Enlightenment?”, in The Essential Foucault, New York/London: The New Press, 2003, pp. 44-45.“康德用一種幾乎完全是否定性的方式來界定啟蒙，視之為‘Ausgang’，即‘出口’，‘出路’�！�

　　[18] 參見Jean-Luc Nancy, The Experience of Freedom, trans. Bridget McDonald with a Foreword by Peter Fenves, Stanford: Stanford University Press, 1993.

　　[19] “A member of cosmopolitan society”，通行中文翻譯為“世界公民社會的成員”或“世界公民”，不妥，因為其中根本沒有citizen（公民）一詞。實際上，所謂city或polis（城邦）必須是在空間上有界限的。

　　[20] 阿倫特：“論公民不服從”，公民譯，見http://www.law-thinker.com/show.asp?id=1881

　　[21] 伯爾：“命令與責任”。

　　【為“伯爾與中國：交互文化溝通與文化研究”國際學術(shù)研討會（2005年11月14-16日，同濟大學）而作】

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