陳明：王道的重建：格物致知義解——《大學》新讀之一
發(fā)布時間:2020-05-26 來源: 歷史回眸 點擊： 
顏元《習齋馀錄•言行錄》稱：“格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩(wěn)。元謂當如史書‘手格猛獸’之格”，‘于格殺之’之格，即孔門六藝之教是也�！被蛟S受明魏�！洞髮W指歸》啟發(fā)，錢穆先生的《大學格物新解》引入同屬《禮記》之《樂記》及其所蘊含的思維、意義相與發(fā)明，并將格物之“物”亦納入致思范疇以求究格物致知的底蘊，大大拓展了學人的索解思路。身為文字學家的裘錫圭先生即意識到，“要解決這個問題，不能僅僅依靠訓詁學的一般方法”，而必須“以先秦時代認識論的發(fā)展過程為背景，對古人關于知與物的關系的思想作比較全面的考察�！�
遺憾的是，錢、裘二文對格物的具體詁解，也跟習齋所謂“漢儒以來”及習齋本人一樣，帶入正經(jīng)時給人的感覺仍是“似皆未穩(wěn)”。本文試圖把思路進一步放大，從包括有《大學》、《中庸》、《樂記》諸篇在內(nèi)的《禮記》全書中所反映的春秋戰(zhàn)國時期的儒家思想與虞、夏、商、周的禮樂文化傳統(tǒng)亦“述”亦“作”的基本關系出發(fā)，既充分重視“三王之法”在內(nèi)容和形式上的特征，又細心體察孔子之道在語境和情懷上的曲折，把《大學》置于傳統(tǒng)與現(xiàn)實、現(xiàn)實與理想的緊張關系中作整體上之同情的把握。
因此，本文把《大學》之三綱八目（即朱子所謂正經(jīng)部分）在意義上處理為“述”與“作”的二層結構：“明明德、親民、止于至善”是對三代圣王為治之實的概括和總結；
“格物、致知、誠意、正心、修身”則是在禮崩樂壞的時代對王道政治理念和策略的闡釋與重建。
“孔子曰：唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也�！保ā睹献�•萬章上》）虞、夏、商、周政權傳承方式不同（這在當代政治觀察家眼中常被認為是判定一種政權性質的標志或標準），但孔子卻認為“其義一”，意思是它們同屬“王道”，因為它們都是禮樂以為治：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周殷于殷禮，所損益可知也”。葉適講得更具體：“治天下國家，唐虞三代皆一體也；
修身以致治，堯舜禹湯文武皆一道也”。（《習學記言序目卷八•禮記》）所謂王道，就是行政權力的建構與運作以社會公益為起點和樞軸；
霸道則正相反，其建構與運作以一家一姓的私利為起點和樞軸。由于生產(chǎn)力水平低下，軍事手段不足；
又由于個人尚未從早期共同體中離析出來，社會以家族、宗族、部族為基本單位，利益尚未分化，所以，族群之間的結構關系或曰秩序，主要是建立在禮讓、協(xié)商的基礎之上；
族群之內(nèi)的結構關系或曰秩序則主要以“親親”和“尊尊”為原則，即建立在血緣關系以及內(nèi)部分工的基礎之上�！�
《韓非子•五蠹》和《禮記•昏義》中的有關記敘正好對應于這兩層關系或兩種秩序：
上古競于道德。中世逐于智謀。當今爭于氣力。
男女有別，而后夫婦有義；
夫婦有義，而后父子有親；
父子有親，而后君臣有正。
分屬政治、家庭、自然三個不同層面的君臣、夫婦、男女諸關系維持著某種連續(xù)性的現(xiàn)實根據(jù)在于，三種角色的主體之間在血緣和利益上保持著某種連續(xù)性或曰共通性。因此，我們可以說當時人與人之間的關系或社會組織的原則呈現(xiàn)為某種復合型態(tài)，即政治性利益關系原則與血緣性情感關系原則合而又分，分而又合。至于“國際”關系，“競于道德”四個字標示了一種自利而利人，利人而自利的理性合作境界。
令人稱奇的不是秩序居然就如此地發(fā)生，并發(fā)展生成出一種王道政治、禮樂文明，而是這種王道政治、禮樂文明居然成為一種傳統(tǒng)一種信念延續(xù)下來并持久地釋放出影響。人類學家張光直先生論證了中華文明的連續(xù)性，并認為這種類型的發(fā)展才是“普遍的”、“世界的”�！〈_實，從原始社會的部落城邦，到分封制背景下的諸侯王國，再到統(tǒng)一的帝國時代，中華文明在民族主體和活動區(qū)域上表現(xiàn)出十分難得從而備受矚目的連續(xù)性。因此，某種意義上我們可以把虞、夏、商、周經(jīng)春秋戰(zhàn)國到嬴秦王朝的政治演化，理解為社會重心由血緣性情感關系原則主導向政治性利益關系原則主導的運動與變遷。一般相信，這種運動與變遷的根據(jù)在于生產(chǎn)力的發(fā)展、軍事技術的改進和人性中所固有的種種特質。
儒家應該說也是清楚這一切的。但出于司徒之官的這一學派對于“唐虞之隆，殷周之盛”十分了解向往，并相信其在現(xiàn)實中仍然具有重建的理由與根據(jù)�！褒R一變至于魯，魯一變至于道”。（《論語•雍也》）在由王道到霸道的轉折關頭，面對“爭城以戰(zhàn)，殺人盈城；
爭地以戰(zhàn)，殺人盈野”的“氣力之爭”，孔子及孔門弟子“祖述堯舜，憲章文武”，“思存前圣之業(yè)”。他們的這一努力在兩個層面展開：周游列國，勸說王侯；
開壇設教，著書立說。
大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。
古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
自天子以至于庶人，壹是，皆以修身為本。
“修身”作為“為政”（“齊家、治國、平天下”）的起點，直接的目的是要獲得“明德”， 使自己有以明之�！暗抡撸靡病�，（《廣雅•釋詁三》）“天生德于予”，（《論語•述而》）“我固有之也”，（《孟子•告子上》）不是“萬物皆備于我”么，又為什么要“修”而后得？
“堯舜之道，孝悌而已矣”。（《孟子•告子上》）德者之得，乃得自圖騰，最初應是對某種具有遺傳學性質和倫理學性質的神秘物質的描述（當然，二者間的關系尚有待分疏），如mana然。共同的血緣關聯(lián)，自然產(chǎn)生親近感，也必然具有利益上的一致性。帝堯“克明峻德”就是循此以行，循此以行即是“親九族”、“平章百姓”。“圣人能以天下為一家，以中國為一人”，就是孟子所說的“仁者以其所愛及其所不愛”；
對于不同的民族，“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”。（《禮記•王制》）于是，“萬邦協(xié)和”。
時勢造英雄，這種“競于道德”的格局之形成與維持是有條件的。但儒者的基本傾向是“好善而忘勢”，相信“五百年必有王者興”的孟子認為，三代仁政，系乎君主之人格�！熬又�，修其身而天下平”�！皥�、舜，性之也；
湯、武，身之也。五霸，假之也”。（《孟子•盡心上》）“性之”，是以仁為性；
“身之”，是“利而行仁”；
“假之”，則是“強而行仁”。這種名實漸乖的每下愈況，借用馮友蘭的天地境界、道德境界和功利境界可以詮釋得深刻而尖刻。當然，這正是“得”需要修而后成“德”的根本原因。
“文武之政，布在方策。其人存則政舉，其人亡，則政息”。（《禮記•中庸》）所以，“自天子以至于庶人，壹是，皆以修身為本”。作為修身的起點，格物，其旨歸在于成就一種德性。“致知在格物”的知，鄭注讀知，意為“謂知善惡吉兇之所終始也”。比較含糊。相對而言，徐音讀智，更合文義�！盾髯�•正名》曰：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智”。鄭注知，則與“八條目”的“正心”一語意義重復。“心之官則思”，正相應于“所以知之在人者”。把致知作正心解，又以之與格物相銜，是鄭注自迷而又誤導后人的病灶之所由起。朱子如是，而將作為求取獲得之意的致（《論語•子張》：“君子學以致其道”），釋為推致，終至將“致和”解為“（將吾之知）推之而至于盡也”，不知所云�！∷闹苯雍蠊�，就是把致知與格物混作一事，最終將其化約為即物窮理：“致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂，言窮之而至其極也”。（《大學章句》）
格物，鄭注：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也�！贝烁裎镏轮容^近于“積善之家，必有馀慶；
積不善之家，必有馀殃”，但置于全句脈絡，此義不倫不類。致知既失解，由此而來的格物自然也只能附會牽強。某種意義上，前揭裘錫圭文之“引入先秦時代認識論的發(fā)展過程，對古人關于知與物的關系作全面考察”，就是為了幫鄭氏訓格為“來”之說補綴疏通。所不同的是，裘氏把鄭氏筆下的“物猶事”的“事”重又還原成“物”，他認為此物乃禎祥之類。宋翔鳳的《大學古義說》正是如此解讀鄭氏之說：“是格物者，誠、修、齊、治、平之效驗也�！币馈暗抡吣苷兄挛�、能使物來至”的瑞應說，“河出圖、洛出書”乃是“受命者”因其天賦異稟所引致，“物格”直接就成為“止于至善”的祥瑞，這豈不是倒始為終？“修身”又還有什么必要還有什么意義？
“德能致物”在古代思想意識中確實源遠流長，并且也常常與圣王受命及德政感天聯(lián)系在一起。但那主要是一種說明“皇矣上帝，臨下有赫”能夠賞善罰惡的天人學說，所關涉的是人的行為與天的相關性。宋翔鳳此論若要成立，則必先預設其主詞為受命之君或相應身份，并已取得成功的業(yè)績。這顯然與“修身”不合，而不適宜套用作對屬于修身序列的“致知”“格物”諸概念的解說。
本文認為，作為表述主體和客體某種神秘關系，通過某種神秘的心理過程成就某種“性智”的格物之格，當作感通解。易言之，格物，即是于物上體悟冥會，從特定的物我連接中，由所命自天的在物之性“反求諸己”，形成或強化對在己之性的自覺。其內(nèi)在目的，可套用上博簡《性情論》的話，“所以生德于中者也”；
其外在目標，則是用作“親民、止于至善”的行為之基。這一由感通所致之知，即是孔孟諸儒所念茲在茲的生生不已之德，仁民愛物之心。需要強調(diào)的一點是，它的社會內(nèi)容是人文性的，它的思維形式則帶有宗教性。
《字匯•木部》：“格，感通也”。清徐灝《說文解字注箋•木部》：“格，訓為至，而感格之義生焉�！薄墩f文》：“格，木長貌。從木，各聲”。“木”是有生命的存在，其向陽、向上的特征應是其訓升訓至之所本，亦是感格一義之所由以出；
進一步引伸，則又可得因感而生、因感而至以及因感而通諸義項�！稘h語大字典》在該義項下引文獻二條�！渡袝�•說命下》：“先王作樂崇德，以格神人”。其中“格于皇天”之格，孔傳訓“至”，“格于皇天”解為“功至于天”。斟酌文義，當以《漢語大字典》近是。《君奭》有同樣的用法：
我聞在昔成湯既受命，時有若伊尹，格于于皇天；
在太甲，時則有若保衡；
在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于皇天，巫咸×王家；
在祖乙，時則有若巫賢；
在武丁，時則有若甘盤。
《君奭》是講“先世有大臣輔政”，使其君“不墜祖業(yè)”，以曉諭成王“官之所急，莫急于得人”。從文脈講主角應為“大臣”。孔傳于“格于皇天”仍一如注《說命》，作功勞“至天”解，似可推敲。從文意看，伊尹、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等人是“輔政”者，倘他們已是功至于天，則成湯諸王又當如何稱頌？較為合理的解釋應該是，這幾位名臣賢良，具有感格天意之能，因而“率惟茲有陳，�！劣幸蟆９识Y陟配天，多歷年所”。
“有陳”（上達天聽）應該是“格于皇天”的表現(xiàn)；
“禮陟配天，多歷年所”，則應該是其結果。從句式看，“格于上帝”與“×王家”相對，后者主詞為巫咸，則前者主詞亦當為伊陟、臣扈之屬，而非他們的“功業(yè)”。而巫咸、巫賢父子的獨特身份，又為我們的推測平添了幾分可能。巫，據(jù)《國語•楚語》的記載，其特點就是“能上下比義”，溝通“民”與“神”。《史記•殷本紀》有“伊陟贊言于巫咸，巫咸治王家有成”，以及“帝祖乙立，殷復興，巫賢任職”等記載。王逸《楚辭注》亦謂“（巫）彭、咸，殷賢大夫”。
孔傳中還有許多訓格為至的地方，雖然曲折可通，但若置換為感通，則更顯順愜，如“其有能格知天命？”（《尚書•大誥》）至于“格人元龜，罔敢知吉”，（《尚書•西伯戡黎》）在孔傳里訓為“至”時已是作為形容詞使用，意為“至道之人”，于詞于義都頗嫌滯礙，而以“感格”代之則文從字順，豁然開朗。“其有能稽謀自天？”（《尚書•召誥》）與“其有能格知天命”句式相同，與“格知”對應的“稽謀”亦為由近義詞而組成的復合詞，稽者計數(shù)，考核；
謀者計議、籌策。因此，格知之格，亦當為知的近義詞。知者知道、了解，則格者為感而通之，感而悟之，可謂庶幾。不僅如此，感格之義本就有宗教思維背景，用作“元龜”的謂詞，準確而傳神，與卜占之類正復相同。
將格物作“于物上感而通之”解，關鍵的是要看將其置于“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，(點擊此處閱讀下一頁)
先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物”的原著脈絡中，是否邏輯上更加嚴密，文意上更加圓通？此前的“王門訓正，朱門訓至”，以及習齋的訓“擊打”等等，邏輯上就頗捍格，至于意義，則多屬他們自己心底的“塊壘”。
只要不是把六經(jīng)視為師心自用的注腳，“八條目”的文脈不難把握�！靶奈凑斦�，意未誠當誠，知未至當致”，但必須指出，這里不只是一個先后順序，也是一個關系鏈條，因為有某種特定政治目標需要實現(xiàn)，“身修”乃是以某種“性智”的確立為標志的。因此，正心、誠意諸環(huán)節(jié)并不能按照一般的主、客二分的認知模式去理解，毋寧說在這個正、誠、致、格的鏈條中主客間的同一性乃是被預先設定了的，即以天為包裝的某些特定的情感、觀念與價值。因此，客體的客觀規(guī)定性被忽略、歪曲或消解，而主體的主觀能動性也被限制或規(guī)定。它主要導向特定的目標，因而必然設定特定的“對象”，并對認知結構及認知諸環(huán)節(jié)進行設計誘導。這一特征，比照荀子和孟子的所謂認識論思想可以看得很清楚。跟孟子一樣，荀子也以心為認知器官，但他關注的是作為硬件（“所以知之”）的方面：“心未嘗不藏也，然而有所謂虛；
未嘗不兩也，然而有所謂一；
未嘗不動也，然而有所謂靜�！保ā盾髯�•解蔽》）凡此種種，都是要保證對客體的鏡子般的映照，以求“萬物莫形而不見”。而他所謂的認知對象，從所舉例子看則均系牛、羊、筷子、樹之類的自然之物�？梢哉f虛壹而靜，是“工欲善其事，先必利其器”。
跟荀子不同，孟子更關注的是作為“軟件”（“知有所合”）的方面：“心之官則思。思則得之，不思則不得。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也�！保ā睹献�•告子上》）“大者”即禮義，被孟子以天的名義置于主體內(nèi)部，并被規(guī)定為“心”（所以立也）的首要對象。因此，認識主要地便成為一種自我去蔽顯性的存在性體驗或追尋——盡心：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！憋@然，《大學》的思路近于孟子而異于荀子。“正心”、“誠意”正好補充了孟子的認識論中沒有對認知過程作出交待的缺環(huán)：與“虛壹而靜”的“先利其器”的方法不同，“正心”“誠意”這些心理或意志的“調(diào)適”，不是為了去更好地認識客體，而是導向行為，自覺堅定地展開某種活動——齊家、治國、平天下。因為“正心”、“誠意”的標準，正是由“格物”而獲致的“性智”：“物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正”。事實上，孟子、《大學》所關心的本來就不是如何獲得關于對象的知識，而是如何通過“外物”的“暗示”“啟發(fā)”，確立某種指導行為的價值觀與意志力。如此，“格物”，不僅在邏輯上與“致知、誠意、正心”一脈相引，文義上亦與“明明德、親民、止于至善”遙相呼應。
由此可知，《大學》所討論的既不是抽象的認識論問題，也不是什么“為學次第”的問題，而是關于王道政治之重建的某種系統(tǒng)理論。其關鍵處格物致知，因為是要確立某種價值理念，而這種價值理念原本就是主體的某種屬性（社會的某種需要），所以，在這個過程中應予特別關注的不是特定主體與客體之間的認知關系，而是當時歷史情境中社會存在（人）所具有的價值取向、自然存在（物）所被賦予的文化色彩這樣一種意義結構。正是由于這樣一種源自上古的意義結構在歷史上長期占主導地位，到春秋戰(zhàn)國時期仍然具有廣泛的影響作用（雖然制度層面已是禮崩樂壞，但觀念人心與社會結構層面它依然保有頑強的支撐。否則就無所謂儒學或儒家了），格物成就出其所謂之那種“性智”才具有可能性，這種“性智”與所謂王道事業(yè)聯(lián)系在一起也才具有某種現(xiàn)實性。從認識層面講，它有點神秘主義；
從實踐層面講，它有點理性主義；
從社會層面講，它有點理想主義。而這一切，正體現(xiàn)了仁的特征。
格物所由以發(fā)生展開的這個意義結構，其內(nèi)容上是社會諸利益關系、思維模式的綜合，功能上則是連接個體與社會、歷史與未來的中樞。對“格物致知”為何必要？如何可能？過程怎樣？目的又是什么？等等這些問題的討論，都與其密切相關。
格物的必要性首先來自儒家學派對整個社會組織結構由王道型向霸道型轉變這一歷史事實的否定性價值評價。儒家并不反對統(tǒng)一。“天下烏乎定？定乎一�！钡牵献诱J為，唯有“不嗜殺一人者能一之”。（《孟子•梁惠王上》）《大學》據(jù)稱出自曾子門下，“曾子、子思同道”，故其與孟子應亦相去不遠。孟子明言：“在我者皆古之制也”。其實這也是孔子的立場：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語•陽貨》）“信而好古”的后面實際是對社會弱勢群體的同情，對社會根本利益的關切，以及對重建秩序和諧的期盼。但是，或許因為古先王的人格魅力過于迷人，先秦儒者對人性充滿信心，在“爭于氣力”的當今之世，仍然相信“人存政舉”，因此，呼喚“豪杰之士”行王道成為他們孜孜以求的行動方案。
前文已述及古先王的禮樂為治是與人類文明特定的時代及時代條件關聯(lián)在一起的。法家對這一切的解釋思路十分理性。但是，儒家則與之相反，它秉承主流的意識形態(tài)，在天人合一和內(nèi)圣外王的架構中將其表述為“圣人天德”的發(fā)顯。郭店簡《成之聞之》載：“圣人天德，曷？言慎求之于己，而可以至順天常矣”。所謂天德，最好的詮釋就是《孟子•盡心上》“堯、舜，性之也”的“性之”二字，也就是《孟子•離婁下》的“由仁義行，非行仁義”。如果說一般人還有一個“從其大體為大人，從其小體為小人”的選擇問題的話，“性之”、“由仁義行”的圣人則“含德之厚，比若赤子”，所適自無往而非道。
郭店簡《語叢》云：“人之道也，或由中出，或由外入”�！吨杏埂酚种^：“自誠明，謂之性；
自明誠，謂之教�！薄坝扇柿x行”，是“由中出”、“自誠明”；
這是圣人，因為他是“性之”。一般人，“行仁義”，則是“由外入”、“自明誠”；
需要“教”，需要“格物致知”�！白蕴熳右灾劣谑�，壹是，皆以修身為本”，此之謂也。論者謂“入之是普通人的修養(yǎng)方式”，“他們需要修習圣人制作的道德規(guī)范，由外向內(nèi)追尋，方可成道”。筆者以為這里有幾點值得推敲�！叭胫狈g為“由外向內(nèi)追尋”大致是不錯的，但把“由外向內(nèi)追尋”釋為“學習圣人制作的道德規(guī)范”則未必盡然；
再就是把“成道”作為追尋的終極目標，似乎有把修身的意義局限于心性論的格局之嫌。實際上從《大學》看，“身修”是齊家、治國、平天下的樞軸。成己還只是獨善其身，成物才是兼善天下。
“外入”一詞，頗可用以討論如何以“外物”為中介或機緣，將“天命之性”“取出”或“發(fā)掘”“強化”的問題。郭店簡《性自命出》云：
凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。見于外，則物取之也。
凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗叩不鳴；
人雖有性，心弗取不出。
從該簡中天、性諸概念的含意看，《性自命出》與《中庸》、《大學》及《孟子》在學派或曰知識譜系上應該有所不同�！吨杏埂肥恰疤烀^性”，這與《性自命出》的以“喜怒哀悲之氣”為性是旨趣迥異的。但是，在較為抽象的意義上，雙方有一個共同之處，即物與性具有某種特殊關系，即“感”，“凡動性者，物也”，頗值得關注。
如果說仁者與物同體是天人合一的存在論表述，那么，物負載有天地之德的神秘信息可以“教人”，則是天人合一的認識論意義。顧炎武《日知錄•致知條》說：“惟君子為能體天下之物”。“體天下之物”，可以從兩個方向理解，即德性之顯發(fā)與德性之形成。在《繼之者善也，成之者性也條》中，亭林先生寫道：“天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；
地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也�！彼陶吆�？天地之心也（最好的表述見董仲舒的《春秋繁露》）。“天生神物，圣人則之”。（《易傳•系辭上》物之能格乃是以人與物同本于天，具有某種“前定和諧”為前提的；
物之必格乃為解蔽去偽，以形成對在己之性的自覺，“順而成之”。它與圣人“則物”的區(qū)別在于，“則物”乃是“則物而行”，行，已屬于或近于“成物”；
格物卻只是“則物以定性”，屬于或近于“成己”。因為“圣人天德”，而凡人則尚須“修身”。郭店簡《尊德義》說，“善取，人能從之，上也”，頗可用作格物之注腳。
“成物”是王道，“成己”是“成物”的基礎或前提。在天之道，在人之性，在物之理，三者異名而同指。當“哲人其萎”，“性之”的圣王不再，王道的大業(yè)只能由凡人承擔，而“人心有偽”，“性弗取弗出”，于是，修身就成為“齊家、治國、平天下”的起點與支撐。格物，也就因而成為修身的當務之急。
因此，完全可以把物格所致之“知”與“萬邦協(xié)和”的“至善”視為道、性、理的“隱”與“顯”的關系。這種內(nèi)在的貫通在《中庸》及其它許多的儒家尤其是所謂思孟學派的著作中有充分的闡釋。這個儒家，乃至中國文化中主流性的意義結構，頗可說明格物在理論上如何可能。
“凡感之為道，不能感非類”。那么，“人物既生，共相感應”（《周易正義•咸卦》）的基礎是什么呢？曰天，天人合一。中國人的世界觀是發(fā)生論的，天乃群物之祖：“有天地然后有萬物；
有萬物然后有夫婦；
有夫婦然后有父子；
有父子然后有君臣�！保ā兑讉�•序卦》）儒家的“太極”、道家的“道”是某種比天地更根本更抽象的存在，但其屬性上作為包括人在內(nèi)的萬物之本體則是共同的。正因此，在直接溝通天人的巫覡從歷史舞臺淡出后，天人之間的可通性并未被否決，而是被抽象繼承下來。觀念層面，由命定論到命正論的轉換就是一個經(jīng)典性例證。而人格方面，絕地天通之后，雖然與天溝通的權力某種意義上可以說被壟斷，但有德之人仍然能夠“與萬物相感”。“同類相從，同聲相應，固天之理也”。（《莊子•漁父》）從《禮記•樂記》里我們不僅可以找到這種思維模式的完整記錄，同時還可以看到，這種思維模式已被先王自覺地用作為治之方：
凡音之起，由人心生也；
民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。應感起物而動，然后心術形焉。
“音”，因負載有“心”的信息而形成所謂“心術”，并因這些信息的性質而被命名為所謂“奸聲”、“正聲”。這種“正聲”、“奸聲”形成以后，又能反作用于內(nèi)蘊喜怒哀悲之性的“心”，按照“萬物之理各以類相動”的規(guī)律，具體情況就是“奸聲感逆氣”、“正聲感順氣”，所謂“倡和有應，回邪曲直各歸其分”。所以，“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”，總之，就是要“反情以和其志，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮不接心術”。
因為“慎所以感之者”，如果說氣上認性的《樂記》之所述更多的是偏于如何防止“奸聲”感“逆氣”以成惡的話，那么，以天之所命為性的思孟一派儒者的格物致知則更多地是寄望于“以智親智，以仁親仁，以義親義，以德親德”而成善。鄭注“其知于善深則來善物，其知于惡深則惡物，言事緣人所好來”一詞，以此為背景，刪去后半截，或可解可通。
所待致之知的性質，決定了格物作為一個“認知”過程雖然形式上主觀相須，交互作用，但重心卻在主體一方，并最終歸結為“功夫論”。因為其本質上不過是一種自我認識，或理念的自我深化，既以自我的認知機能為基礎，更以自我的先驗意識為前提。作為一種人格修煉（所謂先立乎其大者），毋寧說乃是該先驗意識經(jīng)心之官而由“自發(fā)”、“自在”向“自覺”、“自為”的彰顯提升。道理很簡單，那樣一種“性智”至少在一般之物身上并不存在，它有待于特定的認知結構去“發(fā)現(xiàn)”，而“發(fā)現(xiàn)”的前提，則是主體已知道什么是自己所要尋找求證的。
事實上，作為在這一過程中所格之對象的物具體何所指，也是頗值得稍加探究的。《說文》：“物，萬物也。”《荀子•正名》：“物也者，大共名也�！痹谶@個“大共名”下，可分為：一、自然之物，即山川草木，鳥獸蟲魚；
二、鄭注“格物”之“物，猶事也”（整個《禮記注》，幾乎均取此義）。三、志意情感，即所謂“心術”。我認為，在《大學》的文脈和思孟學派的著述中，訓物為事并不十分有助于理解把握其思路（同時，我贊成新康德主義哲學家李卡爾特的觀點：事件之所以有意義，就是因為有志意情感在），故本文只取一、三義。相應地，本文稱以自然之物為所格對象的格物為格物之第一義，稱以志意情感為所格對象的格物為格物的第二義。
應該說在上古以來所形成的文化氛圍或背景中，呈現(xiàn)在古人視域里的萬物并無所謂純粹的自然屬性可言。除開某些猛獸與食物被理性定義，(點擊此處閱讀下一頁)
其它的一切或者被賦予神性，作為吉兇禍福的昭示者，或者被賦予德性，成為善惡美丑的象征。如果說《易經(jīng)》中的各種占卜記錄可以證明前者，那么《詩經(jīng)》中的眾多詩篇則可以證明后者。取象曰比，取義曰興。章學誠早已指出《易經(jīng)》的取象與《詩經(jīng)》的取義在思維模式上相通。確實，借描寫他物以表達詩人情懷的所謂興，此物A與彼物B之間的意義連接在古先人處原本是寫實，就像取象而占時由彼物推出此物的悔吝吉兇一樣。后來，比與興雖然均漸漸成為純粹的“修辭手法”，但其審美價值的實現(xiàn)，也仍然有賴于民族的或人類的文化心理之結構積淀�；蛟S基于文藝學的立場，論者往往只注意到這一思維模式中“主觀思想感情客觀化、物象化”的一面，實際這種思維還有更為重要的另一面，即客觀物象的主觀化，情感化、道德化。如果說宗教性的《易經(jīng)》偏于取象，文學性的《詩經(jīng)》偏于取義，那么，《大學》的格物則同時倒映有取象與取義的影子，因為其所依托的以比興為特征的古代思維模式是相同的。
如：《大雅•旱麓》的“鳶飛戾天，魚躍于淵”句，傳稱是歌頌“大王、王季德教明察，萬物得所”的�！肮{云：鳶，鴟之類，鳥之貪惡者也。飛而至天，喻惡人遠去，不為民害也。魚跳躍于淵中，喻民喜得所�！�
又如：“美宣王”的《小雅•鴻雁》的“鴻雁于飛，肅肅其羽”句，傳云“鴻雁知避陰陽寒暑�！ 」{云：興者，喻民知去無道，就有道�！�
孔子論《大雅•蒸民》“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”云：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子•告子上》）《毛詩正義》補充說：“物者，身外之物，有象于己。則者，己之所有，法象外物�！薄墩x》此語，雖是論詩，移之于格物，亦無不可。因為它說明了格物在思維模式上的之所本，之所以然。
“古之學者，比物丑類�！保ā抖Y記•學記》）由此我們可以獲得對孔子“詩可以興”一語更深層的理解，即不只是興發(fā)抒泄莫名情愫，同時也可以陶冶融鑄理想人格�！澳芙∑敝阅艹蔀椤叭手��！保ā墩撜Z•雍也》）就是由于在特定的思維背景和社會情境即特定的意義結構中，幾乎所有物象都可堪比取，都可以“格”出某種人性化的象征或隱喻，如孔子對“歲寒，松之后凋”的領悟。《中庸》對“鳶飛戾天，魚躍于淵”的理解，充分印證了毛享傳詩標興不過是因循了中國文化的內(nèi)在傳統(tǒng)：“言其上下察也”。上下察的結果則是“知善惡，親民眾”。這就是格物的例證。
如果說所格之物為自然之物時，由于主體和客體間性分上的同一性尚分別被包含在“己身”與“外物”內(nèi)，因而格物還給人以某種認識論印象的話，當所格之物為“志意情感”的時候，格物的功夫論實質或特征就展現(xiàn)無遺了。由于目標是修身，時代在變化（自然之物自身的屬性日趨凸顯，其象征性品格則日趨弱化。是亦解咒），這就決定了它必然逐漸成為格物的主要內(nèi)容或方面。就像《周易》的取象觀念、《詩經(jīng)》的比興手法可以幫助理解格物的第一義，《孟子》及其它文獻如郭店簡《尊德義》中的許多思想都可以幫助理解格物的第二義�？梢哉f，格物重心由第一義向第二義的過渡是社會演進的結果，其所蘊含的思維形式上的變化，反映了理論的深化成熟。由前引《禮記•樂記》“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉”可知，所謂心術乃是指主體由內(nèi)而發(fā)的“志意情感”�！稑酚洝返淖髡哒J為，為政者需防止“心術”與“淫樂慝禮”相接，以致性蔽德喪。郭店簡《性自命出》稱，“凡道，心術為主”。但格“心術”并不是“正心誠意”，因為“正心誠意”是在形成對仁的自覺之后，為“齊家、治國、平天下”的行動做心理和意志上的準備，而是調(diào)動“自發(fā)”“自在”的知善惡之心（如仁妻愛子之習），對“志意情感”進行體認，以達成對仁的自覺。陸象山的兩段話正與此相發(fā)明：
孩提之童，無不知愛其親。及其長也，無不知敬其兄。先王之時，庠序之教，抑伸斯義以致其知，使不失其本心而已。（《象山全集》卷十九）
古之欲明明德于天下者，在致其知，致知在格物。古之學者為己，所以自昭其德。（《象山全集》卷三十五）
《孟子•告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之�！边@是另一種意義上的“自反”。所以，《中庸》說“性之德也，合內(nèi)外之道也”。郭店簡《尊德義》中的一段語，頗可以作為這自昭其德的、合內(nèi)外之道的格物形式之例證和闡釋：
察諸出，所以知己。知己所以知人；
知人所以知命。知命而后知道，知道而后知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也。
對出自于身的志意情感進行體察的目的是為了了解自己，了解自己的自性，仁、義、禮、智等乃是人的共同本質，也是天道本體。所謂仁的自覺，在這里就是從天道本體的高度理解禮樂文化，建構自己的人格目標和實施規(guī)劃。這點，在《孟子•盡心上》中有相似然而卻更富理論性思辯性的表述：
盡其心者，知其性。知其性，則知天矣。
存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
“心之官則思”，則“盡心”的努力仍由“心”來發(fā)動實施。以心盡心，則“性”邏輯先在且內(nèi)置于心。如果說格物之第一義是“由B及A”，格物之第二義就是“由a及A”，即“以仁親仁，以義親義，以智親智，以德親德�！鼻耙蝗省⒘x、智、德是自發(fā)的樸素的，后一個，則是積漸成頓，豁然開朗，所謂知天是也；
知天，則其大者立矣�！巴饩炊鴥�(nèi)靜者，必反其性”。（《管子•心術上》）“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。”（《論語•述而》）它的反面，則是“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者。”（《孟子•盡心上》）
“誠者天之道也。思誠者，仁之道也”。（《孟子•離婁上》）誠者，成也，化育萬物，各正性命；
此天之德也。思誠者，成己以成物，此人之義也。知天之仁，知己之性，意味著孝悌至仁的升華，意味著“以其所愛及其所不愛”的生命格局之擴大，意味著“以中國為一人”的王道政治實現(xiàn)的希望。《中庸》有云：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！编嵶ⅲ骸氨M性者，謂順理之使不失其所也。助天地之化生，謂圣人受命在王位致太平”。“致太平”就是《尚書•堯典》所記錄的帝堯“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”。也就是《大學》開篇所歸納的王道三綱領：“明明德、親民、止于至善”。
由古圣王所謂性之的自發(fā)性倫理政治，到通過格物而自覺開創(chuàng)的人文政治，王道由此獲得了新的政治史和思想史的意義。
四書五經(jīng)是儒學最基本最重要的典籍。但作為四書之首的《大學》，人們對其關鍵詞格物致知的釋讀卻聚訟紛紜，垂千百馀年。遺憾的是，它們并不構成所謂因“視域融合”而形成的闡釋學繁榮，而更近于盲人模象，自話自說。對儒門來說，這實在讓人覺著多少有些尷尬。本文從時代的遞嬗、儒家的立場、宗教的背景、人格的建構諸方面對《大學》進行宏觀把握，給出自己對“格物致和”的論說，從學術史角度，是試圖通過厘定“八條目”與“三綱領”的關系，印證“孔子之道”與“三王之法”的精神連接；
從思想史角度，則是希望扭轉宋儒以來的心性學詮釋進路，從“述”與“作”的苦心孤詣中尋繹先賢所以立言之意，作為今天繼承和發(fā)展的支撐。
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