摘 要：本文是關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)比較研究。孟子提出的良心、良知、良能是密切相關(guān)、但涵義不同的三個(gè)觀念：作為“用”的良能是作為“體”的良心的發(fā)用流行；
而良知?jiǎng)t是對(duì)良心及其良能的反身直觀，本身就是良能的一種發(fā)揮。這就是說，良心與良知良能是體用關(guān)系，良知與良能是知行關(guān)系。陽(yáng)明心學(xué)的“良知”觀念，渾言之，兼具良心、良能、良知的意義；
析言之，則是指的與良心、良能相對(duì)的、作為反身直觀的狹義良知。相應(yīng)地，他的“致良知”就有了以下三個(gè)層次的展開：發(fā)動(dòng)良知，這可以跟胡塞爾“本質(zhì)直觀”加以比較；
發(fā)現(xiàn)良心，這可以跟胡塞爾“事情本身”亦即“純粹意識(shí)”加以比較；
發(fā)揮良能，這可以跟胡塞爾“意向活動(dòng)”加以比較。

　　關(guān)鍵詞：陽(yáng)明心學(xué)；
胡塞爾現(xiàn)象學(xué)；
良知；
良心；
良能

　　明季以后，學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)向：一方面，“實(shí)學(xué)”或者“樸學(xué)”“漢學(xué)”成為時(shí)尚，猶今所謂“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”（李澤厚語(yǔ)）；
另外一方面，同樣出于思想鉗制的需要，程朱之學(xué)成為顯學(xué)�？傊�，陸王之學(xué)頗受冷落。但自近代以來(lái)，陽(yáng)明心學(xué)重新引起了人們的極大興趣。尤其近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究界對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的關(guān)注與日俱增，其中一個(gè)重要趨勢(shì)初現(xiàn)端倪，就是陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之融通；
與此同時(shí)，西方哲學(xué)研究界、包括國(guó)內(nèi)現(xiàn)象學(xué)研究界，也對(duì)這個(gè)課題發(fā)生了日見濃厚的興趣。但是一般來(lái)說，目前的狀況卻是：中國(guó)哲學(xué)研究界缺乏對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的足夠深入的了解，正如西方哲學(xué)研究界缺乏對(duì)儒家心學(xué)的切己體驗(yàn)。本文將王陽(yáng)明良知論與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)加以比較，以此就教于海內(nèi)外同志。

　　一．心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)

　　我們知道，孟子通常是講“心”“本心”“良心”；
然而同時(shí)，他又提出了“良知”“良能”的說法：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也�！盵i] 自從孟子提出這樣三個(gè)觀念以來(lái)，人們通常以為它們只是一個(gè)意思；
但問題在于，孟子為什么同時(shí)提出三種說法？其實(shí)孟子絕非多此一舉，而是頗具深意的。從語(yǔ)義上分析，顯然，良心之“心”只是一個(gè)名詞，語(yǔ)言學(xué)上歸于“體詞”，就其指稱而言，它只能是一種實(shí)體、即便是中國(guó)式的實(shí)體觀念；
而“良知”“良能”則不然，“知”與“能”都兼具動(dòng)詞性和名詞性（動(dòng)名詞化），而首先是動(dòng)詞性�！爸�”首先是作為一種活動(dòng)的認(rèn)知（to know），然后才是作為這種活動(dòng)的結(jié)果的知識(shí)（knowledge）；
“能”首先是作為能愿動(dòng)詞的“能夠”（can = to be able），然后才是作為這種活動(dòng)的根據(jù)的“能力”（ability）。在古代漢語(yǔ)中，作為動(dòng)詞的“知”讀為平聲“知”（zhī）；
而作為體詞的“知”則讀為去聲（zhì）、并且后來(lái)也往往寫作“智”。[ii] 而良知之“知”正是讀為平聲的，就是說它本來(lái)是動(dòng)詞�！澳堋弊忠嗳�，動(dòng)詞讀平聲，名詞讀去聲。[iii] 孟子所謂“不慮而知”“不學(xué)而能”，知、能都讀平聲。這就是說，良知、良能不是良心那樣的實(shí)體，而是一種活動(dòng)、能動(dòng)狀態(tài)。唯其如此，孟子才在“良心”之外再行提出“良知”“良能”的問題。

　　陽(yáng)明心學(xué)亦然，“良知”是最核心的觀念，“陽(yáng)明夫子之學(xué)，以良知為宗�！盵iv] 但陽(yáng)明雖然為了強(qiáng)調(diào)“體用一源”“知行合一”而從良心、良知、良能三者中“拈出”一個(gè)“良知”來(lái)說，但他實(shí)際上并未放棄、而是仍舊使用著“良心”和“良能”概念。即使單就“良知”概念來(lái)看，陽(yáng)明也是分別在上述三種意義上使用的：作為反身直觀的狹義良知，作為本體良心的良知，作為本體發(fā)用的良能的良知。

　　在相當(dāng)程度上，陽(yáng)明的整個(gè)思想可以由“致良知”來(lái)概括。由于陽(yáng)明的“良知”概念具有良知、良心、良能三重含義，相應(yīng)地“致良知”就有了以下三個(gè)層次的展開：發(fā)動(dòng)良知，這可以跟胡塞爾“本質(zhì)直觀”加以比較；
發(fā)現(xiàn)良心，這可以跟胡塞爾所謂“事情本身”亦即“純粹意識(shí)”加以比較；
發(fā)揮良能，這可以跟胡塞爾“意向活動(dòng)”加以比較。發(fā)動(dòng)良知是為了發(fā)現(xiàn)良心、確立本體；
發(fā)現(xiàn)良心是為了發(fā)揮良能、重建世界。

　　確實(shí)，在當(dāng)今世界哲學(xué)語(yǔ)境下，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與王陽(yáng)明良知論之間有著極強(qiáng)的可比較性，這不僅因?yàn)槟承┈F(xiàn)實(shí)的契機(jī)，更因?yàn)樗鼈冎�間本然地存在著某種可融通性。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃是一種徹底的先驗(yàn)哲學(xué)；
而陽(yáng)明心學(xué)無(wú)疑也是一種先驗(yàn)哲學(xué)，因?yàn)樗麚?jù)以建構(gòu)其意義世界的出發(fā)點(diǎn)，雖然并不是西方先驗(yàn)哲學(xué)式的某種先驗(yàn)的知識(shí)理性，但又與西方先驗(yàn)哲學(xué)一樣是某種先驗(yàn)的內(nèi)在意識(shí)，這種內(nèi)在意識(shí)就是儒家式的德性良知。[v] 唯其如此，陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在其作為先驗(yàn)哲學(xué)的“方法”上、即哲學(xué)之思的進(jìn)路上是高度一致的；
區(qū)別只在于他們的“哲學(xué)”不同：[vi]

　　首先在于他們的直觀方式及其內(nèi)容有所不同：胡塞爾的本質(zhì)直觀雖然稱為先驗(yàn)的“現(xiàn)象學(xué)的看”，但實(shí)際上這種本質(zhì)直觀跟他所拒絕的經(jīng)驗(yàn)直觀之間仍然存在著同構(gòu)性；
不僅如此，他還引入了想象的因素；
更根本的是，這種直觀仍然主要是在知識(shí)論維度上的。而陽(yáng)明心學(xué)則不然，其直觀在漢語(yǔ)中應(yīng)更確切地表達(dá)為“直覺”[vii]，這里沒有想象的成分，而是一種當(dāng)下即知的體悟；
更明顯的是，心學(xué)的直觀更傾向于倫理維度。但是無(wú)論如何，陽(yáng)明心學(xué)的直覺與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直觀都是對(duì)本質(zhì)的直接把握，在這個(gè)意義上，他們都是“本質(zhì)直觀”。

　　其次，他們所尋求的自明的原初根據(jù)不同：胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的是理性的“純粹先驗(yàn)意識(shí)”（pure transcendental consciousness），而陽(yáng)明所發(fā)現(xiàn)的是作為本體的良心。純粹意識(shí)的設(shè)定首先指向知識(shí)建構(gòu)，而良心的設(shè)定則首先指向倫理建構(gòu)。但是無(wú)論如何，良心與純粹意識(shí)同樣是先驗(yàn)進(jìn)路的“原初的自身所予”（the primordial self-given），即是作為先驗(yàn)進(jìn)路的原始出發(fā)點(diǎn)的奠基性觀念。

　　最后，他們的意向建構(gòu)活動(dòng)也是有所不同的：胡塞爾的“意向性”及其“意向結(jié)構(gòu)”是為了解決主體與對(duì)象之二元對(duì)置的內(nèi)在根據(jù)問題，從而解決“認(rèn)識(shí)論困境”問題，這種二元對(duì)置是西方知識(shí)論傳統(tǒng)的一個(gè)根本架構(gòu)；
而陽(yáng)明所謂“意之所在便是物”[viii] 的意向建構(gòu)，其根據(jù)是孟子的“四端”（仁義禮智）結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)主要是為了解決倫理問題、制度建構(gòu)問題的。但是無(wú)論如何，兩者都是先驗(yàn)的建構(gòu)，即是為先驗(yàn)的觀念所奠基的意義建構(gòu)。

　　二．心學(xué)態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度

　　陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之所以一致采取先驗(yàn)的進(jìn)路，首先在于他們思想關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)的一致，即：強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí)、批判意識(shí)。這可以說是一種康德式的批判，就是重新檢討形而上學(xué)的基礎(chǔ)。我們知道，胡塞爾之所以建立現(xiàn)象學(xué)，在其前期是出于對(duì)“科學(xué)的危機(jī)”的批判，于是有“純粹現(xiàn)象學(xué)”[ix]；
而在其后期則擴(kuò)展到對(duì)“人性的危機(jī)”的批判，于是有“生活世界現(xiàn)象學(xué)”[x]。陽(yáng)明心學(xué)亦然，它同樣出于對(duì)這樣兩個(gè)方面危機(jī)的批判：一方面同樣是對(duì)某種學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的憂慮、批判，其主要對(duì)象是以朱子之學(xué)為代表的“支離”學(xué)風(fēng)；
而更深刻的另一方面則同樣是對(duì)當(dāng)時(shí)的人性危機(jī)的憂患，于是有“破心中賊”的批判。這兩個(gè)方面是具有內(nèi)在聯(lián)系的，就是某種偉大傳統(tǒng)的失落：胡塞爾認(rèn)為是古希臘傳統(tǒng)的失落，使得人們?nèi)諠u遠(yuǎn)離了世界作為整體的意義所在；
而陽(yáng)明則認(rèn)為是古代“大人之學(xué)”、圣人“心傳” 的失落，此“心”便是“良知”，傳統(tǒng)的失落即表現(xiàn)為良知的遮蔽。

　　現(xiàn)實(shí)的狀況既然受到了質(zhì)疑、否定，這就意味著：任何現(xiàn)實(shí)狀況及其任何既有解釋，都是不能作為重建意義世界及其哲學(xué)說明的根據(jù)的。這就必須把它們“放入括符”而“懸擱”（epoché）起來(lái)：這就是“現(xiàn)象學(xué)還原”（Phenomenological reduction）的消極步驟、即否定性步驟。這里有必要澄清一下人們對(duì)先驗(yàn)“還原”這種消極性步驟、包括陽(yáng)明心學(xué)“心外無(wú)物”原則的一個(gè)誤解，即以為它是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的客觀實(shí)在性的否定。嚴(yán)格來(lái)說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的懸擱并不是“存在論的懸擱”，而只是“認(rèn)識(shí)論的懸擱”：他并不否認(rèn)外在世界的客觀實(shí)在性，而僅僅是對(duì)它“終止斷定”（Urteilsenthaltung）[xi]。否則，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)將會(huì)面臨這樣的兩難：假如“生活世界”本來(lái)就是內(nèi)在的純粹先驗(yàn)意識(shí)的建構(gòu)，那么這個(gè)世界如何可能發(fā)生危機(jī)？而如果“生活世界”是外在超越的實(shí)在，那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在意識(shí)去重建這個(gè)外在世界？同樣，儒家心學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)狀況的否定，也不是“存在論否定”，而只是“倫理學(xué)否定”。陽(yáng)明從來(lái)沒有在存在論意義上否認(rèn)過外在“物”的客觀實(shí)在性，他只是認(rèn)為這種客觀外在的“物”對(duì)于我們建構(gòu)意義世界來(lái)說是無(wú)意義的。否則，他也將面臨類似的問題：假如外在的“物”只是內(nèi)在的“心”的建構(gòu)，而且“心”本來(lái)是至善的，那么“物”的惡如何可能？而假如“物”本來(lái)是外在的實(shí)在，那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在的“良知”去“格物”？

　　這些都涉及另一個(gè)重大問題。作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)出發(fā)點(diǎn)的危機(jī)意識(shí)，在哲學(xué)上表現(xiàn)為作為 “認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來(lái)西方哲學(xué)強(qiáng)大動(dòng)力之一的“認(rèn)識(shí)論困境”問題：在實(shí)在問題上，內(nèi)在意識(shí)如何可能“確證”外在實(shí)在的客觀存在？在真理問題上，作為主體的內(nèi)在意識(shí)如何可能“切中”作為客體的外在實(shí)在？作為對(duì)這個(gè)認(rèn)識(shí)論困境問題的解決方案，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)進(jìn)路一開始就消解掉了這個(gè)問題：對(duì)于我們的意識(shí)來(lái)說，現(xiàn)實(shí)狀況及其解釋都是外在“超越物”（transcendence），因而是沒有意義的，不在我們的考察范圍之內(nèi)。如果說胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是從認(rèn)識(shí)論困境問題切入的，所對(duì)治的首先是“知識(shí)危機(jī)”，那么陽(yáng)明以及整個(gè)儒家心學(xué)則是從“倫理學(xué)困境”問題切入的，所對(duì)治的首先是“倫理危機(jī)”。我所謂“倫理學(xué)困境”，是說儒家心學(xué)一開始就面臨的一個(gè)哲學(xué)問題：在存在論基礎(chǔ)上，內(nèi)在的心如何可能確證外在的物的存在？在倫理學(xué)問題上，內(nèi)在的心性良知如何可能格除外在的物的惡？儒家心學(xué)實(shí)際上也以其獨(dú)特的方式消解了這個(gè)問題：外在的物及其惡固然是客觀實(shí)在的，但對(duì)于我們尋求重建意義世界的根據(jù)這個(gè)工作來(lái)說，它是毫無(wú)意義的，不在我們心學(xué)之思的范圍之內(nèi)。

　　但是對(duì)于不論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、還是儒家心學(xué)來(lái)說，我們最終必得回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)，否則我們的一切工作就是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義的了。這當(dāng)然就涉及了現(xiàn)象學(xué)和良知論的存在論意義了。表面看來(lái)，這似乎會(huì)導(dǎo)致一種不可克服的自相矛盾：在“懸擱”時(shí)，事情僅僅是認(rèn)識(shí)論或者倫理學(xué)意義上的；
可是在“重建”時(shí)，事情卻又是存在論意義上的了。這正是迄今為止使許多學(xué)者感到困惑不解的疑難問題。這也難怪，就連陽(yáng)明當(dāng)年的親炙高足也覺對(duì)此難以理解：他們對(duì)“王門四句教法”中第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”和第二句“有善有惡意之動(dòng)”的關(guān)系感到困惑。[xii]“無(wú)善無(wú)惡”即此心之“至善”，類似于黑格爾所謂“純有”，問題在于，意乃心之所發(fā)，如何竟成了“有善有惡”的？其實(shí)這恰恰是先驗(yàn)哲學(xué)的一個(gè)基本的特征：當(dāng)我們?cè)谂�判現(xiàn)實(shí)、尋求重建世界的根據(jù)、即“心之體”時(shí)，事情就是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)的問題，因?yàn)榇藭r(shí)我們意在發(fā)現(xiàn)原初的奠基觀念；
當(dāng)我們?cè)诟淖儸F(xiàn)實(shí)、重建意義世界、即“意之動(dòng)”時(shí)，事情就是存在論的問題了，因?yàn)榇藭r(shí)存在或存在者是在我們的意向活動(dòng)中被重建。這就是常言所說的“認(rèn)識(shí)世界”與“改造世界”的區(qū)分：在尋求重建世界的根據(jù)時(shí)，先驗(yàn)哲學(xué)必須排除外在世界；
然而在實(shí)際地改變世界時(shí)，先驗(yàn)哲學(xué)必須介入外在世界。

　　現(xiàn)在我們已經(jīng)通過批判而把現(xiàn)實(shí)狀況及其解釋懸擱起來(lái)，這就意味著我們必須轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”意識(shí)。外在超越物被懸擱之后，唯一的選擇只能是內(nèi)在性。這就是胡塞爾所謂“面向事情本身”，也就是孟子所謂“反身而誠(chéng)”。這也就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)以及所有先驗(yàn)進(jìn)路的積極的、即肯定性的步驟：尋求那足以為一切奠基的原初觀念。

　　因此，“懸擱—還原”是這種先驗(yàn)進(jìn)路的首要課題。這就是說，首先必須擯棄“自然態(tài)度”（natural standpoint），確立一種“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”（phenomenological standpoint）；
在儒家心學(xué)，就是首先必須擯棄“物蔽”，“先立乎其大者”，亦即確立本心。對(duì)此，陽(yáng)明說過：“天地皆仁之滓；
天下歸仁，萬(wàn)物皆備于我也�！盵xiii] 前句為懸擱態(tài)度，后句即還原之意。這是承接孟子的思想，孟子曾有一旦精辟論述：

　　公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕�，或�(yàn)樾∪耍�何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人�！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”[xiv]

　　小體指五官感覺，大體指本心。追逐小體即是一種“自然態(tài)度”，先立大體才是心學(xué)態(tài)度。心學(xué)態(tài)度或現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的意義在于：懸擱那可疑的超越物，追尋那確切無(wú)疑的奠基性觀念。

　　三．發(fā)動(dòng)良知：良知與本質(zhì)直觀

　　那么，我們?nèi)绾尾拍苷业侥莻�(gè)原初的奠基觀念？胡塞爾訴諸“本質(zhì)直觀”，王陽(yáng)明訴諸狹義“良知”。陽(yáng)明之所謂“良知”的第一層含義，就是這種作為本質(zhì)直觀的狹義“良知”。良知當(dāng)然是一種知，但并非一般的知。良知作為一種特殊的知，孟子規(guī)定為“不慮而知”，即是說它無(wú)須乎理智的思索。顯然，這就是某種“直觀”（Anschauung / intuition）。[xv] 這種分辨，在陽(yáng)明心學(xué)中得到了更為明晰的展示。就“良知”之狹義而言，陽(yáng)明認(rèn)為，在孟子“四端”（仁義禮知）中，惟有“知”是良知：“孟子云：‘是非之心，知也’；
‘是非之心，人皆有之�！�即所謂良知也”；
“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之‘良知’�！盵xvi] 據(jù)此，顯然，四端中的仁、義、禮，均在狹義“良知”范疇之外。因?yàn)�，這里作為本體的心與作為直觀的知是分說的：“心者，身之主也；
而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也�！盵xvii] 陽(yáng)明著名的“四句教法”，也明確地區(qū)分了心與知：“無(wú)善無(wú)惡心之體”是說的作為純粹先驗(yàn)意識(shí)的本體良心，而“知善知惡是良知”才專說的作為本質(zhì)直觀的良知。

　　一般來(lái)說，直觀具有雙重涵義：一種是外向直觀（äußere Anschauung），以此為原初根據(jù)的就是經(jīng)驗(yàn)論；
一種是內(nèi)向直觀（innere Anschauung），以此為根據(jù)的就是先驗(yàn)論。顯然，孟子、陽(yáng)明所說的就是這種內(nèi)向的直觀：不是外在地觀其物，而是內(nèi)在地觀其心。[xviii] 進(jìn)一步說，即便這種內(nèi)在的直觀也不能保證它就是先驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)的，正是在這個(gè)問題上，胡塞爾進(jìn)一步區(qū)分了兩種內(nèi)在直觀，從而使自己與笛卡兒唯我主義心理主義殘余的不徹底性區(qū)別開來(lái)：一種是內(nèi)向的（innere）經(jīng)驗(yàn)直觀或“個(gè)體直觀”，一種是內(nèi)在的（immanent）“本質(zhì)直觀”或“普遍直觀”，后者所直觀到的事情在純粹意識(shí)中的顯現(xiàn)不是個(gè)體心理的東西（psyche），而是普遍本質(zhì)的東西（Eidos）。此即在“先驗(yàn)還原”基礎(chǔ)上的“本質(zhì)還原”。陽(yáng)明的狹義良知，正是這樣的本質(zhì)直觀：

　　首先，良知之所以為一種特殊的知、即先驗(yàn)直觀，其特殊性首先在于：它是內(nèi)向的，而非外向的。這就使它與外向的經(jīng)驗(yàn)直觀區(qū)別開來(lái)了。既然外在超越物已經(jīng)被懸擱起來(lái)，那么良知所知的對(duì)象就只能是某種內(nèi)在意識(shí)本身。所以陽(yáng)明明確指出：“德性之良知，非由于聞見”；
“知乃德性之知，是為良知，而非知識(shí)也”；
“致知者，致吾心之良知，非推極知識(shí)之謂也�！盵xix] 知當(dāng)然有對(duì)象，即物；
但良知所知之物不是外在的超越之物，而是陽(yáng)明所說的“物是良知感應(yīng)之實(shí)事”[xx]，即“意之所在便是物”。這就是先驗(yàn)的還原。

　　不僅如此，良知作為本質(zhì)直觀的特殊性還在于：它不僅是內(nèi)向的，而且并不是個(gè)體心理的知，而是普遍本質(zhì)的知，即心學(xué)家所說的“人同此心，心同此理”。陽(yáng)明指出：“良知不學(xué)不慮，天植靈根，無(wú)間于凡圣，人人所同具”；
“勿期勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬(wàn)物之自然，而我無(wú)與焉”；
“自圣人以至凡人，自一人之心以達(dá)四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬(wàn)代之后，無(wú)有不同：是良知也者，是所謂‘天下之大本’也�！盵xxi] 這就使它不僅與外向的經(jīng)驗(yàn)直觀、而且更進(jìn)一步與內(nèi)向的經(jīng)驗(yàn)直觀區(qū)別開來(lái)了。這就是本質(zhì)的還原。

　　由此可見，此處作為直覺的狹義“良知”與現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”、“本質(zhì)的看”是極為契合的。胡塞爾說：“本質(zhì)看是直觀，而且如果它在隱含的意義上是看而不只是再現(xiàn)或模糊的再現(xiàn)，它就是一種原初給予的直觀，這個(gè)直觀在其‘機(jī)體的’自性中把握著本質(zhì)。然而另一方面，它是一種基本上獨(dú)特的和新型的直觀，即與那類相關(guān)于其它范疇的客體的直觀相對(duì)立，特別是與在通常狹義上的直觀、即個(gè)別直觀相對(duì)立”；
“正如個(gè)別的或經(jīng)驗(yàn)的直觀的所予物是一個(gè)個(gè)別的現(xiàn)象，本質(zhì)直觀的所予物是一種純粹本質(zhì)�！盵xxii] 這種純粹本質(zhì)，在儒家心學(xué)中就是被直觀到的本體良心。

　　良知作為本質(zhì)直觀的意義在于：我們要尋找那個(gè)可以為我們所重建的意義世界之中的一切奠基的原初觀念，既不能用感知經(jīng)驗(yàn)的方法，也不能用邏輯理性的方法。這是因?yàn)楦兄��?jīng)驗(yàn)作為一種既成的知識(shí)已被我們懸擱起來(lái)，而作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的“自然態(tài)度”也適足以使我們重新陷入“認(rèn)識(shí)論困境”中；
而邏輯理性也不能滿足我們的需要，因?yàn)樗�是需要前提條件的。我們所要尋求的原初觀念，要能為我們所重建的意義世界之中的一切奠基，它必須是無(wú)條件的，即絕對(duì)自明的（self-evident）。一個(gè)觀念如何才可能是自明的？它必須是“自身所予”的（self-given）。所謂自身所予，就是這個(gè)觀念自己呈現(xiàn)出來(lái)。它自己原就是如此的，而非任何外在超越之物的給予：既非經(jīng)驗(yàn)所予，也非邏輯所予；
既非物質(zhì)世界所予，也非上帝所予。這正是中國(guó)哲學(xué)中儒、道共通的一個(gè)觀念：“自然”。中國(guó)哲學(xué)所謂“自然”不是西語(yǔ)nature的意思；
就其字面的原本意義而言，“自然”乃是“自己如此”的意思，此即“自身所予”。這是儒、道的一個(gè)共同語(yǔ)義平臺(tái)：道家之“道”是自然，儒家之“性”或“良心”也是自然。這種“自己如此”的自然只能在意識(shí)中自己如此地呈現(xiàn)出來(lái)，“吾心之本體，自然靈昭明覺者也”；
這種呈現(xiàn)，正是良知的直觀：“心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求�！盵xxiii]

　　但良知是需要發(fā)動(dòng)的，正如現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的進(jìn)行需要一個(gè)前提，那就是首先獲得“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”（phenomenological standpoint），亦即孟子所謂“先立乎其大者”。在我看來(lái)，先驗(yàn)哲學(xué)的真正開端不是懸擱、還原，而是此前的確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度或心學(xué)態(tài)度。換句話說，首要的問題在于：如何才能發(fā)動(dòng)良知？我們也可以發(fā)問：胡塞爾是如何獲得現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的？所謂發(fā)動(dòng)良知，就是孟子所謂“動(dòng)心”。[xxiv] 問題在于：心如何才能動(dòng)起來(lái)？《禮記·樂記》指出：“人心之動(dòng)，物使之然也”；
“感于物而后動(dòng)�！敝祆洹对�(shī)集傳序》也說：“人生而靜，天之性也；
感于物而動(dòng)，性之欲也�！边@是儒家的一個(gè)基本觀念，也就是說，心雖能動(dòng)，但卻不會(huì)自動(dòng)；
心之動(dòng)乃是感動(dòng)、觸動(dòng)，亦即必須感觸于外物。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的確立，是觸發(fā)于經(jīng)驗(yàn)世界的危機(jī)的：唯其有危機(jī)、有問題，這才必須把它懸擱起來(lái)。（這也證明了上文所說的：心學(xué)態(tài)度或現(xiàn)象學(xué)態(tài)度對(duì)外物的懸擱并不是存在論意義上的否定。）孟子所舉的一個(gè)典型事例則是：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心�！盵xxv] 此時(shí)此刻，良知便被發(fā)動(dòng)了。陽(yáng)明明確地說：“見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知”。[xxvi] 無(wú)論何人，但凡良心未泯，忽然看見一個(gè)小孩要掉進(jìn)井里的一剎那，必然心動(dòng)，即是良心的當(dāng)下呈現(xiàn)，亦即良知的直覺作用。此即所謂“不慮而知”，亦即沒有任何的思慮算計(jì)，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。[xxvii]

　　然而問題在于，“乍見孺子將入于井”乃是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，是外在的超越物。超越物是經(jīng)驗(yàn)的，如何能夠保證它所發(fā)動(dòng)的就是先驗(yàn)的態(tài)度？物是有善有惡的，如何才能保證此時(shí)其心之動(dòng)乃是良知的發(fā)動(dòng)、而非惡意的萌動(dòng)？如果未能確立心學(xué)態(tài)度，此心在感物時(shí)就不可能保證被發(fā)動(dòng)的是良知；
正如未能確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，就不能保證直觀是現(xiàn)象學(xué)的直觀。于是，事情似乎陷入了惡性循環(huán)：確立本心需要發(fā)動(dòng)良知，發(fā)動(dòng)良知需要確立本心；
現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的確立是現(xiàn)象學(xué)還原的前提，而還原之后的純粹意識(shí)之絕對(duì)主體性的確立又是確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的前提。其實(shí)，陽(yáng)明心學(xué)已經(jīng)解決了這個(gè)疑難問題。這涉及陽(yáng)明四句教法中的第三句“知善知惡是良知”。所謂“知善知惡”，根據(jù)上句“有善有惡意之動(dòng)”來(lái)看，此時(shí)良知所知的善惡并不是物的善惡，而是意本身的善惡。即如上例孺子入井，其善惡并不在孺子，“赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”[xxviii]；
這里的善惡在于意本身。所以，陽(yáng)明解決問題的思路便是：良知自然知善知惡。他說：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者：其善歟？惟吾心之良知自知之；
其不善歟？亦惟吾心之良知自知之”。[xxix] 這里的關(guān)鍵仍然在于上文說過的，良知本是“自然”亦即“自己如此”的、“自身所予”的原初意識(shí)：“心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求�！盵xxx] 先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度或心學(xué)態(tài)度的確立，固然被發(fā)動(dòng)于某種經(jīng)驗(yàn)的外緣；
但是我們知道那被發(fā)動(dòng)起來(lái)的態(tài)度是不是先驗(yàn)的態(tài)度，這卻是先驗(yàn)意識(shí)自己如此的自明的判斷。

　　四．發(fā)現(xiàn)良心：良知與純粹意識(shí)

前面說過，本質(zhì)直觀的首要意義在于發(fā)現(xiàn)那奠基性的純粹意識(shí)領(lǐng)域。那么，陽(yáng)明的良知直觀所要發(fā)現(xiàn)的是什么？這就是陽(yáng)明所謂“良知”的第二層含義，亦即作為本體被直觀到的良心。

直觀當(dāng)然是對(duì)對(duì)象的直觀，這是直觀的意向建構(gòu)意義，意義世界由此建立起來(lái)；
但直觀更首先直觀直觀自身，思確證著思本身，這是直觀的奠基意義，純粹意識(shí)領(lǐng)域由此而被發(fā)現(xiàn)。后者對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說是更為根本的意義：我們先直觀到直觀本身就是純粹意識(shí)，再直觀到純粹意識(shí)的內(nèi)在意向結(jié)構(gòu)。所以，本質(zhì)直觀具有這樣的兩重意義：首先是在“還原”的意義上，直觀意在尋求原初意識(shí)，這是嚴(yán)格意義上的“反思”活動(dòng)，它所直觀到的對(duì)象是自身所予的奠基性的純粹先驗(yàn)意識(shí)，這大略與儒家心學(xué)的“發(fā)現(xiàn)良心”相當(dāng)；
然后是在“建構(gòu)”的意義上，直觀的對(duì)象是意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)（Noema）[xxxi]，而純粹意識(shí)正是通過這種直觀活動(dòng)來(lái)重建意義世界的，這大略與儒家心學(xué)的“發(fā)揮良能”相當(dāng)。陽(yáng)明心學(xué)的上述狹義良知就是前一意義上的，而此處所直觀到的對(duì)象就是作為本體的良心。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))陽(yáng)明心學(xué)通過良知活動(dòng)“發(fā)現(xiàn)良心”，猶如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)通過本質(zhì)直觀發(fā)現(xiàn)純粹意識(shí)領(lǐng)域。因此，陽(yáng)明不僅在上述本質(zhì)直觀的狹義良知上、而且在本體即良心的意義上來(lái)使用“良知”概念。

　　儒家心學(xué)的“良心”之為本體，這是一個(gè)亟待澄清的重大問題。之所以說它是重大問題，在于它關(guān)系到儒學(xué)重建的成敗。我以為，牟宗三“道德形上學(xué)”所存在的問題就在這里：一開始就把良心本體限定為“道德心”，即一個(gè)道德范疇，那它就不再是所謂“本體”、即不再具有存在論意義了，因?yàn)閭惱韺W(xué)不能作為存在論的基礎(chǔ)，相反，只有真正的存在論才能作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。人們通常稱孟子的心性論為“性善論”，并概括為：人本性善。其實(shí)，這是一種誤讀。儒家心學(xué)所謂性善之“性”，也叫“至善”，即是“絕對(duì)”、無(wú)所對(duì)待的意思，換句話說，它并不是與惡相對(duì)的道德范疇，而是一個(gè)涵蓋善惡的本體范疇，即：它作為“體”本身并無(wú)所謂善惡，而它的“用”可善可惡。這就猶如黑格爾之“純有”，是沒有規(guī)定性的、或規(guī)定性尚未展開的“絕對(duì)”，在這個(gè)意義上，純有即無(wú)。正是在這個(gè)意義上，陽(yáng)明才說：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)。”

　　良心之被視為“本體”，即具有存在論意義，既在于它的原初所予性，也在于它的建構(gòu)性。就其原初所予性而言，它作為純粹先驗(yàn)意識(shí)，不被任何存在者所奠基；
就其建構(gòu)性而言，它作為純粹意識(shí)的意向活動(dòng)，可以為一切存在者奠基，此即《中庸》所謂“不誠(chéng)無(wú)物”。這兩個(gè)方面，類似于亞里士多德德對(duì)第一實(shí)體的規(guī)定：“實(shí)體，從這個(gè)詞的最真實(shí)、原始而又最明確的意義說，是指既不能被斷言于主體、又不依存于主體的事物”（P12）；
由于“除第一實(shí)體外，一切事物都或者能被斷言于第一實(shí)體，或者依存于第一實(shí)體；
如果第一實(shí)體不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；
因此“第一實(shí)體之所以更恰當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，是因?yàn)樗鼈兪瞧渌�一切事物的基礎(chǔ)，而一切其他事物或者被斷言于它們，或者依存于它們”（P14）。[xxxii] 這樣的良心實(shí)體，便是所謂本體：它并不是作為個(gè)體心理的心靈（the psychical）（否則便會(huì)陷入唯我論），而是作為普遍本質(zhì)的、“人同此心，心同此理”的心靈（the Mind）（此即真正的先驗(yàn)論）。這一點(diǎn)不僅在孟子、陽(yáng)明那里，而且在整個(gè)儒家心學(xué)中，都是非常明確的。

　　良知所直觀到的正是這樣的本體“良心”，《大學(xué)》謂之“明德”。德者，得也。這里，“得”有兩層意思：

　　一是得自天，《中庸》所謂“天命之謂性”，此“天”其實(shí)是說的“自然”亦即“自己如此”，陽(yáng)明所謂“天則自然”[xxxiii]、孟子所謂“自得”，即胡塞爾所謂“自身所予”。這里涉及關(guān)于如何理解儒家心學(xué)本質(zhì)的一個(gè)重大問題：性與天是什么關(guān)系？一個(gè)具體的例子，就是如何理解《中庸》第一句“天命之謂性”。顯然，如果天是外在于性的、即是超越的，那么性就不是原初給予的東西，即不足以作為本體；
反之，性要成為本體，它必須是原初給予的東西，即首先必須是內(nèi)在的。在這個(gè)問題上，儒家思想經(jīng)過了“天的內(nèi)在化”這么一個(gè)發(fā)展轉(zhuǎn)變的歷史過程：（1）從孔子到孟子，是此思想趨向的確立，而表現(xiàn)為心學(xué)的確立；
（2）從宋儒到明儒，是此思想趨向的古代形態(tài)的完成，即新儒家（宋明理學(xué)）的形態(tài)；
（3）從熊十力到牟宗三，是此思想趨向的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，即現(xiàn)代新儒學(xué)的形態(tài)。天的前身是前軸心期商代的超越的“帝”，他是具有人格的；
軸心期轉(zhuǎn)型的結(jié)果便是周代的“天”，它雖然仍然有一定的人格，但是已經(jīng)開始被抽象化、非人格化了�？鬃映薪又芄�思想，其天仍是外在超越的；
但是同時(shí)，孔子通過對(duì)“仁”的彰顯，開啟了天的內(nèi)在化的可能，于是才有思孟一系的心學(xué)進(jìn)路，由《中庸》《孟子》而突出了天的內(nèi)在性。天的內(nèi)在化的完成者，是宋明理學(xué)（不僅陸王心學(xué)，而且包括程朱理學(xué)）。天之所以能內(nèi)在化，一個(gè)關(guān)鍵是把天理解為“自然”。正如上文所過的，自從孔、老以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的“自然”概念就是一個(gè)極富于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)特征的觀念：它不是指的今所謂“自然界”（nature），而是一個(gè)類似于現(xiàn)象學(xué)的“自身所予”的觀念：自己如此。朱子在注釋孟子“良知”“良能”之說時(shí)，引用程子的話說：“良知良能，皆無(wú)所由，乃出于天�！盵xxxiv] 既“出于天”，即有所由；
但又說它“皆無(wú)所由”，則只能是“自由”、亦即孔子所謂“為仁由己”，其邏輯結(jié)論只能是：天即自己如此的自然。

　　二是良心的失而復(fù)得，亦即孟子所謂“求其放心”（找回放失了的良心），這也就是由“解蔽”而“復(fù)性”，也就是《大學(xué)》所謂“明明德”，也就是陽(yáng)明所謂“致良知”之“致”、即使之至。良知就是對(duì)這個(gè)良心的當(dāng)下直覺，即通常所說的“良心發(fā)現(xiàn)”，此時(shí)，良心到場(chǎng)了。

　　五．發(fā)揮良能：良知與意向活動(dòng)

　　良心的發(fā)現(xiàn)，意在良能的發(fā)揮，因?yàn)橹挥型ㄟ^發(fā)揮良能，才能重建意義世界。陽(yáng)明所謂“良知”的第三層含義，即作為本體良心所“發(fā)”之“用”的良能。良心作為“體”，自然有其“用”，此用便是所謂“良能”。但是正如良知并不是一般的知，良能也不是一般的能。孟子把良能規(guī)定為“不學(xué)而能”，表明這種能力不是外在地經(jīng)驗(yàn)的獲得；
但它們也不是動(dòng)物那樣的本能、即并非告子講的“食色性也”[xxxv]，而是孟子所說的“人之所以異于禽獸者”[xxxvi]�？傊�，良能就是凡人即能、非人不能的那種能力，即是人之為人的充分必要條件。

　　良心所具有的良能即先驗(yàn)的能力，類似胡塞爾所謂“意向性”。胡塞爾根據(jù)“意識(shí)總是對(duì)某對(duì)象的意識(shí)”，通過對(duì)本質(zhì)直觀所發(fā)現(xiàn)的純粹意識(shí)的分析，更進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了純粹意識(shí)作為意向體驗(yàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：意向活動(dòng)（Noesis）和意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）。這是純粹意識(shí)固有的先驗(yàn)?zāi)芰�，它是為作為知識(shí)論構(gòu)架的根基的“主/客”結(jié)構(gòu)奠基的內(nèi)在根據(jù)：Noesis謂“思”，而Noema謂“所思”。前者意指意義的給予（Sinngeben），后者則指所予的意義（Sinngehalt），也就是說，前者是奠基性的，后者是被奠基的。這顯然是一種“能/所”結(jié)構(gòu)，但在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和儒家心學(xué)中有著不同的內(nèi)容：在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，意向活動(dòng)是能思，而意向相關(guān)項(xiàng)則是其所思，可見這是西方理性主義的傳統(tǒng)；
而在儒家心學(xué)，“能/所”結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為“心/物”結(jié)構(gòu)，心為能，物為所。所以，陽(yáng)明指出：“意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；
意在于事君，即事君便是一物；
意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；
意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無(wú)心外之理，無(wú)心外之物�！盵xxxvii] 此“意”就是“能”，就是“意向性”，它作為體之用，乃是良心固有的先驗(yàn)?zāi)芰Α?/p>

　　發(fā)揮良能這樣的先驗(yàn)?zāi)芰�，其�?shí)就是展開良心固有的內(nèi)在的意向結(jié)構(gòu)；
但它比胡塞爾揭示的結(jié)構(gòu)更為復(fù)雜，包含著兩個(gè)維度：

　　一方面是孟子所說的“四端”結(jié)構(gòu)：仁→義→禮→智。這是一個(gè)從形上落實(shí)到形下的過程。生活世界的重建，就是這種意向結(jié)構(gòu)的展開：仁（仁愛精神）是為義（正義原則）奠基的，義（正義原則）是為禮（制度建構(gòu)）奠基的。仁為能，則義為所；
義為能，則禮為所。而“智”或“知”則是一個(gè)較為特殊的觀念。儒家此處之所謂“知”，作為良能的一端，本是一個(gè)普遍的觀念，在孔子那里本來(lái)是具有兩個(gè)方面的用法的：既有外向的認(rèn)知意義（例如荀子），也有內(nèi)向的反省意義（例如孟子）。外向的知可以導(dǎo)致知識(shí)論的建構(gòu)，只可惜這個(gè)維度在后來(lái)的儒學(xué)發(fā)展中沒有得到充分的開展；
內(nèi)向的知導(dǎo)致倫理學(xué)的建構(gòu)，這是后來(lái)儒家心學(xué)所著意開展的思路。上文所謂狹義的良知，其實(shí)只是作為良能中之一端的“能知”的一個(gè)方面而已，即非能知外物，而是能知本心。其實(shí)良知原本涵蓋著兩個(gè)方面，它是“格物致知”的良能根據(jù)，既可以指向物，也可以指向人本身。當(dāng)它指向人本身的良心之良能的時(shí)候，便是作為本質(zhì)直觀的狹義良知。所以，良知乃是良心固有的一種特殊的良能。

　　另一方面就是“能/所”結(jié)構(gòu)�！澳�/所”結(jié)構(gòu)在以上四個(gè)環(huán)節(jié)上都是貫穿著的：能愛/所愛、能宜/所宜[xxxviii]、能履/所履、能知/所知。顯然，這是內(nèi)在的“仁→義→禮→知”四端結(jié)構(gòu)決定了的。合起來(lái)說，其根基在能愛。關(guān)于“能愛/所愛”，孟子曾說：“仁者，以其所?奐捌淥??郟徊蝗收擼?云淥??奐捌淥?�。”[xxxix]“仁者”便是能愛，它能將“所不愛”納入“所愛”，這就是作為意向性的良能的建構(gòu)意義。

　　總之，從橫向看，有“仁之端”即能愛，能愛必有其所愛；
有“義之端”即能宜，能宜必有其所宜；
有“禮之端”即能履，能履必有其所履；
有“智之端”即能知，能知必有其所知。從縱向看，能愛決定著能宜，能宜決定著能履，能履決定著能知。這就是儒家心學(xué)所展示的意向結(jié)構(gòu)。

　　這個(gè)結(jié)構(gòu)中的“知”作為本質(zhì)直觀，其實(shí)就是直觀地反思這個(gè)建構(gòu)過程，從禮返回到仁，這也就是“反身而誠(chéng)”。于是，我們從“禮”亦即制度建構(gòu)開始追尋。在儒家詞匯中，一切規(guī)范、制度，概稱為“禮”，它作為社會(huì)規(guī)范，體現(xiàn)在諸如道德、政治、法律、規(guī)則、儀式等等諸多領(lǐng)域。根據(jù)良心本體之“德”、即由良能的“仁義”原則出發(fā)所進(jìn)行的關(guān)于“禮”的制度建構(gòu)，就是所謂“德治”，其結(jié)果是德性實(shí)踐、包括德性政治。例如現(xiàn)代民主，也是一種制度建構(gòu)即“禮”。自從五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，儒家遭致病詬最多的就是在“禮”的層面。但那卻是基于一種嚴(yán)重的誤讀：人們把特定時(shí)代的專制的禮等同于儒家的禮的觀念，完全無(wú)視儒家在禮這個(gè)問題上的更根本的原則：損益。禮有損益的思想，在孔子那里是有其明確的表達(dá)的，例如，他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百世可知也。”[xl] 簡(jiǎn)而言之，禮是一種歷史地變動(dòng)的、“與時(shí)偕行”的東西。如果按照儒家“禮有損益”的原則，那么，假如民主制度是當(dāng)今最適宜的即“義”的制度，民主就不妨是儒家在當(dāng)今條件下的制度選擇。

　　禮雖然是歷史地變易的，但這種變易所依據(jù)的原則卻是不變不易的。這就是儒家的另外一個(gè)更為根本的觀念：義。我們知道，道德、政治、法律等等方面的制度規(guī)范的建立，是建基于某種更為根本的原則基礎(chǔ)之上的，這里，最核心的問題是關(guān)于“正義”原則的問題。正當(dāng)?shù)幕蛘咚�謂“合法”的制度，根本上是基于正義原則的制度。在儒家詞匯中，這種Justice（正義）即所謂“義”。眾所周知，“義”的基本語(yǔ)義就是“宜”；
這就是說，義的基本語(yǔ)義與Justice是一樣的：適宜，適當(dāng)，恰當(dāng)，正當(dāng)，正義，公正，公平，合理……等等。義是為禮奠基的觀念，亦即正義原則是為制度建構(gòu)奠基的：一切制度建構(gòu)的原則，都應(yīng)該是“義”或Justice。顯然，這是中西之間的一個(gè)共同的語(yǔ)義平臺(tái)。

但是，義或正義原則本身也需要被奠基。這里，如果我們追根究底，那么，中西正義觀念的根據(jù)之間便表現(xiàn)出極大的差異。西方制度建構(gòu)的根據(jù)乃是契約精神，契約便是正義的體現(xiàn)。而我們知道，近代啟蒙以來(lái)，契約觀念是基于人性本惡、人有理性這樣兩個(gè)基本設(shè)定的。而儒家則不然，儒家的“義”亦即正義觀念卻是基于“仁”這個(gè)設(shè)定的。什么是仁？“顏淵問仁，子曰：‘愛人。’”[xli] 這就是說，為正義原則奠基的是仁愛精神。儒家認(rèn)為：能愛，這就是人的本性。所以，仁愛是儒家的最根本的人性設(shè)定。儒家并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的人的惡劣的一面，但不認(rèn)為這就是所謂人性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))而認(rèn)為這恰恰是人性的遮蔽狀態(tài)；
唯其如此，這就需要解蔽，所以儒家強(qiáng)調(diào)修身明德，即通過修養(yǎng)工夫去體認(rèn)、澄明、敞現(xiàn)自己固有的仁愛本性，即發(fā)現(xiàn)良心。這就必須使良知到場(chǎng)，這就是“仁→義→禮→智”序列中的“智”的問題：智是一個(gè)反思問題，或更確切地說，是一個(gè)反身直觀的問題。

　　總之，在儒家思想中，如果說正義原則是為制度建構(gòu)奠基的，那么，仁愛精神則是為正義原則奠基的。于是有孟子的“仁→義→禮→智”的邏輯序列，這就是儒家心學(xué)的先驗(yàn)的“意向結(jié)構(gòu)”。

　　注釋：

　　[i]《孟子·盡心上》。

　　[ii] 例如孔子說：“知之為知之，不知為不知，是知也�！鼻皟删洹爸�”讀平聲；
后一句“知”讀去聲，亦即讀為孟子“仁義禮智”之“智”，原本即作“仁義禮知”，“智”乃秦火之后的寫法。

　　[iii]“能”與“能耐”之“耐”是一聲之轉(zhuǎn)，即是同源詞，這是音韻學(xué)上的常識(shí)。

　　[iv]《龍溪王先生全集》卷一《天泉證道記》。

　　[v] 西方先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)可分兩種：一種屬于所謂“客觀唯心主義”，如柏拉圖、黑格爾，其出發(fā)點(diǎn)是外在理性（理念、絕對(duì)精神）；
一種屬于所謂“主觀唯心主義”，如笛卡兒、胡塞爾，其出發(fā)點(diǎn)是內(nèi)在理性（我思、純粹意識(shí)）。儒家心學(xué)不僅在這兩種意義上都是先驗(yàn)的（天理良心），而且更接近于后者那樣的內(nèi)在的先驗(yàn)進(jìn)路。

　　[vi] 先驗(yàn)的（transcendental）、現(xiàn)象學(xué)的（phenomenological），作為一種與經(jīng)驗(yàn)主義相對(duì)立的“方法”，是普遍的；
而由這種普遍方法所建構(gòu)的各種“哲學(xué)”則是特殊的。例如現(xiàn)象學(xué)即如此，胡塞爾、舍勒、海德格爾、薩特等的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”截然不同，但是他們大致采取了一致的“現(xiàn)象學(xué)方法”。

　　[vii] 在胡塞爾，直觀與直覺是不作區(qū)分的。

　　[viii]《傳習(xí)錄上》。

　　[ix] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1992。

　　[x] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988。

　　[xi]“‘懸擱’（εποχη）的希臘文的原義是‘中止判斷’，因而在根本上是一種‘中立性’或‘無(wú)執(zhí)態(tài)’。”倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第129頁(yè)，三聯(lián)1999。

　　[xii] 參見王畿與錢德洪關(guān)于“王門四句教法”的爭(zhēng)論。見《傳習(xí)錄下》德洪所錄、《年譜》嘉靖六年丁亥、《王龍溪全集·天泉證道記》等文獻(xiàn)。爭(zhēng)論圍繞著四句教法的第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”與后三句“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”之關(guān)系展開。

　　[xiii]《稽山承語(yǔ)》第7條。見陳來(lái)等所輯《王陽(yáng)明語(yǔ)錄佚文輯�！罚�載《清華漢學(xué)研究》1993年4月第一輯。

　　[xiv]《孟子·告子上》。

　　[xv]“胡塞爾將‘直覺’（intuition）與‘直觀’（Anschauung）完全等義使用，因此前者也可譯作‘直觀’。”倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第259頁(yè)。

　　[xvi]《與陸元靜》、《大學(xué)問》。

　　[xvii]《傳習(xí)錄中》。

　　[xviii] 其實(shí)道家亦然，如老子講“不出戶，知天下；
不窺囿，見天道”，顯然不是外向的觀物。

　　[xix]《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》、《龍溪王先生全集》卷二十《刑部陜西司員外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》、《龍溪王先生全集》卷十一《答宗魯侄》。

　　[xx]《龍溪王先生全集》卷十《與馮緯川》。

　　[xxi]《龍溪王先生全集》卷十三《讀先師再報(bào)海日翁吉安起兵序》、《讀先師再報(bào)海日翁吉安起兵序》，《王陽(yáng)明全集·書朱守諧卷》。

　　[xxii] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第52頁(yè)。

　　[xxiii]《大學(xué)問》、《傳習(xí)錄上》。

　　[xxiv] 孟子既講“不動(dòng)心”，如《公孫丑上》“我四十不動(dòng)心”、“告子先我不動(dòng)心”；
也講“動(dòng)心”，如《告子下》“動(dòng)心忍性，曾（增）益其所不能”。前者是說此心不為外物所動(dòng)，而后者即是說的發(fā)動(dòng)良知。

　　[xxv]《孟子·公孫丑上》。

　　[xxvi]《傳習(xí)錄上》。

　　[xxvii]《孟子·公孫丑上》。

　　[xxviii]《孟子·滕文公上》。

　　[xxix]《大學(xué)問》。

　　[xxx]《傳習(xí)錄上》。

　　[xxxi] Noema出自希臘文，意謂被思考的東西、思想、意義。胡塞爾用以指內(nèi)在于純粹意識(shí)的意向結(jié)構(gòu)內(nèi)部的對(duì)象性因素。

　　[xxxii] 亞里士多德：《工具論·范疇篇》。

　　[xxxiii]《傳習(xí)錄下》。

　　[xxxiv]《孟子章句集注·盡心上》。

　　[xxxv]《孟子·告子上》。

　　[xxxvi]《孟子·離婁下》。

　　[xxxvii]《傳習(xí)錄上》。

　　[xxxviii] 義者，宜也。——這是儒家之“義”的基本語(yǔ)義。

　　[xxxix]《孟子·盡心下》。

　　[xl]《論語(yǔ)·為政》。

　　[xli]《論語(yǔ)·顏淵》。

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