〔德〕J.哈貝馬斯/文 江緒林/譯

　　在實踐哲學(xué)最近的歷史上，約翰·羅爾斯的《正義論》《正義論》：劍橋，哈佛大學(xué)出版社，1971年，以下簡稱TJ.標志著一個關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折，因為他恢復(fù)了作為嚴肅的哲學(xué)探究對象、但卻長期受到冷落的道德問題的地位。康德以一種獨特的方式提出道德學(xué)的基本問題，這種方式要求理性主義的答案：我們應(yīng)當如此行為，使得我們的行為對所有人都同樣是善的。羅爾斯擯棄了康德的超驗哲學(xué)背景假設(shè)，在關(guān)涉到一個正義社會的構(gòu)建問題上，重述了康德的理論方法。與實用主義和價值懷疑主義不同，羅爾斯對康德的自律原則提出了一種主體間的闡釋：在理性的公共運用的基礎(chǔ)上，法律若能被相關(guān)者普遍接受的話，那么，當我們遵守這些法律時，我們的行為便是自律的。在新近的《政治自由主義》《政治自由主義》：紐約，哥倫比亞大學(xué)出版社，1993年，以下簡稱PL.（在該書中，羅爾斯完成了對自己二十年來的正義理論的擴展和修正工作）中，他把這個自律的道德概念作為解釋民主社會中公民政治自律的關(guān)鍵："只有當我們履行政治權(quán)力的實踐符合憲法時，即當我們可以理性地期許自由而平等的公民，按照他們的共同人類理性可以接受的那些原則和理想來認可該憲法的根本內(nèi)容時，我們履行政治權(quán)力的實踐才是完全恰當?shù)?（PL137）。以前羅爾斯采取了一種反對功利主義的立場，而現(xiàn)在他主要回應(yīng)的是實用主義的立場，這種立場質(zhì)疑了所有人共享的公共理性這樣一種預(yù)設(shè)。

　　羅爾斯論證了建構(gòu)一些現(xiàn)代社會所必需的原則——如果想要確保由自由平等的人們構(gòu)成的公民之間的公平合作的話。羅爾斯的第一步是闡明自己的立場，從這個立場出發(fā)，設(shè)想的代表可以公平地給出該問題的答案。羅爾斯解釋了為什么在原初狀態(tài)中的參與者會在兩個基本原則上達成一致：首先是在自由原則上，依據(jù)此原則每個人在基本的自由方面都有平等的權(quán)利；
其次是在一個附屬的原則上，該原則確保公職在機會均等的條件下向所有的人開放，并且鼓勵社會的不平等只有在適合于最少受惠者的利益時才是可接受的。在第二步中，羅爾斯表明，在一個多元社會中，這種正義觀念能夠期許得到同意，而這種正義觀念本身就促進這種社會多元化。作為一種并不要求取得真理地位的理性構(gòu)造物，政治自由主義對那些彼此沖突的世界觀保持中立態(tài)度。在第三步也是最后的步驟中，羅爾斯簡述了憲政國家中的基本權(quán)利和原則，這些權(quán)利和原則可以從正義的兩條基本原則中推導(dǎo)出來。與這些步驟的次序一致，我的異議（我很欣賞羅爾斯理論的構(gòu)設(shè)，同意其意向，認為其基本結(jié)論是正確的，因此我的異議是一種家族內(nèi)部的爭議。）與其說是針對羅爾斯的構(gòu)想本身，不如說是針對該構(gòu)想實施中的一些方面。我的感覺是：羅爾斯向敵對的哲學(xué)立場做出了讓步，而這種妥協(xié)卻損害了其構(gòu)想的說服力。

　　首先，我懷疑原初狀態(tài)的所有方面是否構(gòu)設(shè)得足夠闡明和保證一種基于義務(wù)論正義原則的公平判斷的立場（I）。其次，我認為羅爾斯應(yīng)該在正當性論證問題和可接受性問題之間做出更清晰的區(qū)分；
作為一種代價，他似乎在追求其正義概念的中立性地位的同時放棄了這同一概念對有效性的要求（II）。這兩個理論決斷的結(jié)果就是一種憲政國家的建構(gòu)，該類型的憲政國家對基本的自由權(quán)利比對正當?shù)拿裰髟瓌t給予了更為優(yōu)先的地位。由此，在協(xié)調(diào)現(xiàn)代自由和古代自由這一目標上，羅爾斯失敗了（III）。我以政治哲學(xué)的自我理解這一主題結(jié)束我的評論：在后形而上學(xué)思想時代，羅爾斯的方案可能是恰當?shù)�，而且其方式也并非錯誤。

　　一、原初狀態(tài)的設(shè)計

　　羅爾斯設(shè)想的原初狀態(tài)是這樣一種處境，在其中理性選擇的公民代表服從于特定的約束條件，該約束條件能保證在實踐問題上公平的判斷。完全的自律這個概念為已經(jīng)生活在秩序良好的社會建制中的公民所保留。為了建構(gòu)原初狀態(tài)，羅爾斯將政治自律這個概念分為兩個要素：一方面是尋求理性利益的參與者在道德上中立的特征，另一方面是實質(zhì)性的道德立場約束，在這些約束下參與者們?yōu)楣�平合作的系統(tǒng)選擇原則。由于這些規(guī)范的約束，參與者只允許被賦予最少的特性，尤其是"對于善概念的能力（因而是理性的）"。不管這些參與者是僅僅懷著目的論理性的考慮，還是也在從事著事關(guān)人生規(guī)劃的倫理探索，他們都會按照他們的價值偏愛來做出自己的選擇（也就是說，從他們所代表的公民群體的立場來選擇）。

　　原初狀態(tài)的建構(gòu)（這種原初狀態(tài)以一種明智的方式構(gòu)設(shè)了理性行為者的選擇自由）為羅爾斯最初的意圖辨明，這種意圖就是將正義論作為一般的選擇理論的一部分。羅爾斯開始時認為，在方案范圍從屬于理智的選擇這一前設(shè)下，參與者只需要以一種恰當?shù)姆绞絹硐薅�，以簡化從他們明智的自我利益中推�?dǎo)出正義原則這一程序。但是羅爾斯很快就意識到，自主公民的理性不能被還原為受主體偏愛所制約的理性選擇。然而，就是在設(shè)計原初狀態(tài)開始所試圖達到的目標被修正之后，羅爾斯仍不得不持這樣一種觀點：道德立場的目標能按這種方式操作。這就導(dǎo)致了一些令人遺憾的后果，下面我將談及其中三種：（1）僅僅在理性利己主義的基礎(chǔ)上，處在原初狀態(tài)的參與者能夠把握其委托人的那些價值層面最高的利益嗎？（2）基本權(quán)利能夠與基本善相和諧一致嗎？（3）無知之幕能保證判斷的公平性嗎？

　�。�1）羅爾斯不能一致地維持這一決斷，即完全自律的公民能夠被缺乏這種自律的參與者所代表。公民被認為是具有正義感和善觀念的能力的道德人格，并且致力于以理性的方式發(fā)展自身這些內(nèi)在的傾向和潛質(zhì)。而就原初狀態(tài)的參與者而言，道德人格的合理特征被理性設(shè)計的約束條件所取代。而與此同時，參與者卻被指望能夠理解和適當考慮恰恰伴隨著這些人格特征而來的公民的"價值層面最高的利益"。例如，他們必須考慮如下事實，如自律的公民不僅僅從自我利益出發(fā)，而是基于正義原則來尊重其他人的利益，他們有責(zé)任保持忠誠，他們試圖通過對自身理性的公共運用來確信現(xiàn)存制度安排和政策的合法性，等等。因此，原初狀態(tài)的參與者被假定能理解和嚴肅地承擔(dān)自律的相關(guān)因素和后果，而人們卻認為，這些參與者本身不需要具有這種道德自律。當然，對于倡導(dǎo)自我關(guān)聯(lián)的利益和在細節(jié)上仍不清晰的善概念的人們來說，上述情況或許仍然是可信的。但是，對正義考慮的意義仍然能不受理性利己主義者的影響嗎？無論如何，在理性利己主義所設(shè)定的范圍內(nèi)，參與者們是不能取得互惠立場的，而這種互惠立場是他們所代表的公民所必須采取的——如果這些公民要以一種公正的方式來處理那些對所有人都同樣是善的事物的話："在其合理慎思中，各參與者都認為……不存在任何外在于他們自身觀點的合理代表的立場"（PL73）。如果參與者們要理解他們所尋求的義務(wù)論原則的含義，并且充分地考慮其委托人對正義的利益，他們所具有的認知能力必須超出對理性選擇者（這些理性選擇者可能對于義務(wù)論的正義是漠不關(guān)心的）來說已經(jīng)足夠的能力。

　　當然，羅爾斯能夠相應(yīng)地修正其原初狀態(tài)的設(shè)計。實際上，在《正義論》中他已經(jīng)以各種方式限定了各方契約參與者的合理性概念。一方面，參與者們彼此相互間漠不關(guān)心，像"盡可能獲取最高分數(shù)"（TJ144）的游戲者那樣指導(dǎo)自己的行為。另一方面，他們又具有一種"純形式"的正義感，因為他們知道他們將遵從秩序良好的社會里的原則，在這一社會里他們將要扮演公民角色（TJ145）。我唯一的問題是，沿著這種方向擴展之后，該設(shè)計是否因為已偏離原初模式太遠而失去了其分量呢？因為一旦參與者們不再局限于理性利己主義的范圍而與道德人格有某種近似，那么在主體選擇的合理性與嚴格的客觀限制之間的區(qū)分就會失效，而正是通過這種區(qū)分，那些關(guān)心自我利益的代理人才被認為可以取得道德上正確的決斷。這一后果或許對該方案的其它部分不會有很大的影響，但它使人注意到被原初的意向（這一意向同時又被拋棄了）所強加的概念上的限制，這一原初意向本來是為了給托馬斯·霍布斯的問題提供一個理性抉擇的方案。因為原初狀態(tài)理性抉擇的設(shè)計的另一個結(jié)果是對基本善的引入，而這種限制條件對該理論的進一步發(fā)展是很重要的。

　�。�2）對于約束自我視角的理性選擇者來說，所有類型的規(guī)范事物都能完全用利益或價值來陳述，這些利益或價值能被善滿足。羅爾斯將"基本善"界定為人們?yōu)閷崿F(xiàn)生活藍圖所需要的那些普遍手段和媒介。對各方參與者來說，正義原則的問題只能以基本善的公正分配問題的形式出現(xiàn)。因此羅爾斯采納了適合于一種特定的善倫理學(xué)的正義概念，該倫理學(xué)與其說與一種權(quán)利的理論（如羅爾斯自己的從自律概念開始的權(quán)利理論）一致，不如說更接近亞里士多德或功利主義的途徑。恰恰因為羅爾斯堅持一種正義概念（在這種正義概念中，公民的自律通過權(quán)利被建構(gòu)起來）分配的范式，從而對他造成了困難。權(quán)利只能通過實踐來"享有"。它們（指權(quán)利）如果被認同為基本善的話，則會喪失其義務(wù)論的含義。只有那些享有權(quán)利的人們彼此承認別人自由平等的地位時，一種平等的權(quán)利分配才可能出現(xiàn)。當然存在對善或機會的均等分享的權(quán)利，但是權(quán)利首先調(diào)節(jié)的是行為者之間的關(guān)系：權(quán)利不能像物件那樣"被占有"。如果我的意見不錯的話，理性選擇模式在概念上的限制妨礙了羅爾斯從基本權(quán)利來推定基本自由，因而不得不將這些基本自由解釋為基本善。這導(dǎo)致羅爾斯將必要規(guī)范的義務(wù)論含義等同于價值偏愛的目的論含義。這樣，羅爾斯就混淆了一些區(qū)別，為了表明這種混淆如何在其解決途徑中限制了羅爾斯的選擇，我將簡要地提及這些混淆。

　　規(guī)范關(guān)涉到那些人們應(yīng)該做什么的決斷，而價值則涉及那些最值得向往的行為的決斷。普遍認同的規(guī)范對于人們施加了平等而毫無例外的義務(wù)，而價值則表達了某些特殊群體為之努力的、人們認為更可取的善。規(guī)范可以在通過履行一般的行為預(yù)期模式的意義上被遵從，而價值或者善則只能通過目的性行為來實現(xiàn)或獲得。規(guī)范提出的是一種二元選擇的有效性要求，它要么被認為是有效的，要么就被認為是無效的：對于應(yīng)當陳述，就如對斷言陳述一樣，我們只能回答"是"或"不"——或者不做判斷。與此對照的是，價值則注重各種偏愛的關(guān)系，這意味著某些善比其它的善更有吸引力：因此我們可以用贊同的方式把評價性陳述置于更高或更低的層面上。規(guī)范的束縛力量意味著一種絕對普遍而無條件的責(zé)任：一個人所應(yīng)當做的事情或行為對所有人而言都同樣是善的。價值偏愛反映的是一種評價和暫時的善的次序，在特定的文化中，這種善的次序被建立起來或被特定的群體所采納：那些重要的評價決斷或居于高層面的偏愛對于我們（或我）是善的。最后，當一些規(guī)范對同一對象群提出合法性要求時，這些不同規(guī)范之間彼此不能相互矛盾。他們之間必須彼此協(xié)調(diào)一致，必須構(gòu)成一個系統(tǒng)。與此對照的是，不同的價值之間在競爭優(yōu)先地位；
當他們在某種文化或群體中獲得相互承認時，他們會形成某種充滿內(nèi)在緊張的不穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)�？偨Y(jié)上面的分析，規(guī)范不同于價值，第一在于規(guī)范與法則統(tǒng)治相關(guān)，而價值則與目標性行為相關(guān)；
第二，規(guī)范要求對各個合法性宣稱進行二元選擇，而價值則將之置入梯度模式中；
第三，規(guī)范是絕對的，而價值則只有相對的約束力；
最后，規(guī)范系統(tǒng)必須滿足的標準對價值系統(tǒng)并不存在。

然而，羅爾斯希望公正地對待那些在上述區(qū)別中表現(xiàn)出來的義務(wù)論的直覺；
因此，作為原初狀態(tài)設(shè)計的一個后果，他必須補償被抹平的義務(wù)論尺度，他在引進基本善這個概念時就放棄了義務(wù)論尺度。因此羅爾斯對第一原則比對第二原則授予了更為優(yōu)先的地位。然而，從自我視角來看，基本自由對由第二原則調(diào)節(jié)的其它基本善的絕對的優(yōu)先地位是很難得到論證的，而正是在這種自我視角中，我們才形成我們的利益和價值。HLA哈特在他對羅爾斯的批評中已經(jīng)清晰地表達了這種思想。有趣的是，羅爾斯只能通過對基本善添加一個附帶的限制來回應(yīng)這一批評，該附帶限制保證作為基本權(quán)利的基本善與基本自由具有一種關(guān)系：羅爾斯只承認那些對生活藍圖和作為自由平等人格的公民的道德能力的發(fā)展有益的因素是基本善。(點擊此處閱讀下一頁)并且，通過把自由這種"公平價值"具體化為第一原則，羅爾斯將構(gòu)成秩序良好社會（道德意義上）之制度框架的基本善從其余的基本善中區(qū)分開來。

　　然而這種額外的限定卻悄然預(yù)定了在權(quán)利和善之間的一種義務(wù)論上的區(qū)分，這種區(qū)分本身則與起初將權(quán)利歸類為善的做法相矛盾。因為平等的自由這種公平價值要求運用這些權(quán)利的平等機會具有實際的可獲得性，所以，只有權(quán)利（而不是善）能以這種方式加以限定。只有涉及權(quán)利的時候，我們才可以在合法的資格和選擇（以及相應(yīng)行為）的實際機會之間做出區(qū)分。平等分配的善的"公平價值"要么是冗余，要么是無意義。用維特根斯坦的話說，對善進行法律平等和實際平等的區(qū)分，在語法上是沒有道理的。如果說基本善的概念能在第二步進行修正的話，那么我們可以問第一步（使得該概念成為必要的原初狀態(tài)的設(shè)計）是否明智。

　�。�3）上述反思表明，對于原初狀態(tài)中的參與者各方來說，做出理性抉擇的能力不足以領(lǐng)會其委托人最高價值層面的利益，或者說不能理解優(yōu)先于集體目標的權(quán)利（在羅納爾德·杜沃金的意義上）。既然如此，那么為何參與者各方一開始就被剝奪了實踐理性而被籠罩在無知之幕中呢？羅爾斯的意向是很清楚的：絕對律令的角色由一種主體間適用的程序所取代，這種程序體現(xiàn)在參與條件（如參與者各方的平等地位）和處境特征中（如無知之幕）。然而，在我看來，這種做法潛在的利益恰恰被對信息的系統(tǒng)剝奪所耗費。第三個問題也揭示了前兩個問題所由提出的立場：我相信羅爾斯本來可以避免伴隨著原初狀態(tài)設(shè)計的困難，如果他以一種不同的方式操作道德立場的話，也就是說，如果他以一種嚴格的程序方式來操作，使得實踐理性的程序概念不受實質(zhì)性內(nèi)涵的影響的話。

　　康德的絕對律令已經(jīng)超越了黃金律："己所不欲，勿施于人"的特性。黃金律要求從給定的個體立場來進行普遍化檢驗，而絕對律令則要求所有可能的關(guān)涉者都能夠期望自身的準則成為普遍的原則。但是只要我們對以一種更嚴格的獨白方式進行檢驗的話，絕對律令仍然是一種個體化的孤立視角，從這種孤立的個體視角出發(fā)，考慮所有人期望的東西，這是不恰當?shù)摹Ｒ驗橹挥挟攤�體的自我理解反映了一種先驗意識（即普遍有效的世界觀）的時候，從個體立場看來，對每個人都同樣好的事情才可能真正是每一個體的平等利益。但是在社會和意識形態(tài)多元化的條件下是不能假定這一前提的。如果我們希望保留康德的普遍律令的根本洞見的話，我們必須以不同的方式來回應(yīng)多元主義的事實。通過信息約束，從一開始就把特定立場的多樣性中立化，羅爾斯把一種共同的視角強加于原初狀態(tài)中的參與者各方。與此對照的是，交談倫理學(xué)認為，道德立場體現(xiàn)在主體間的論爭實踐中，這些論爭迫使這些主體卷入擴展他們理想化立場的過程中。

　　交談倫理學(xué)基于這樣一種洞見：恰當理解的普遍化原則要求一種"理想角色扮演"的協(xié)作程序。它用論爭的實用主義理論來解釋GH米德的思想。在自由平等的參與者廣泛的、非強制性的理性交談這種實用主義的前設(shè)下，要求每個人都采取其他人的視角，一種理想的、擴大了的"我們的視角"，從這一視角出發(fā)，所有人都能夠共同檢查他們是否愿意將一個有爭議的規(guī)范確定為共享生活的基礎(chǔ)。在解釋處境和需要的時候，這將包括對語言的合適性的相互批評。在不斷進行的抽象化過程中，那些可一般化的利益和興趣的核心部分將逐漸地顯露出來。

　　然而在羅爾斯那里事情并非如此。在原初狀態(tài)中無知之幕從一開始就將參與者各方的視域限定在基本原則之內(nèi)，那些自由平等的公民雖然可能對自我和世界有各異的看法，卻被假定為對這些基本原則持贊同態(tài)度。值得注意的是，隨著這起初的分離做法，羅爾斯不得不接受雙重證據(jù)的負擔(dān)。無知之幕必須擴展到所有的特殊立場和利益，這些特殊立場和利益可能損害公正的判斷；
同時，無知之幕又必須只擴展到作為會被自由平等公民所接受的共同善的競選對象的那樣一些規(guī)范事物，這些事物的取消不會造成進一步的困難。一個簡要的反思將表明，這第二個條件是該理論很難滿足的。在正義原則得到論證之后，在接下來的憲政建構(gòu)、立法和法律適用等等步驟中，無知之幕將被逐漸揭去。如果新加入的信息必須與在信息限定的條件下選擇的基本原則相一致的話，就必須避免不適合的意外。如果我們要確保不出現(xiàn)矛盾，我們必須在建構(gòu)原初狀態(tài)時具有關(guān)于規(guī)范內(nèi)容的知識甚至預(yù)見，這些知識應(yīng)當潛在地與未來的自由平等的公民的自我理解相協(xié)調(diào)。只有當在原初狀態(tài)建構(gòu)中所采用的基本規(guī)范概念（如羅爾斯意義上的政治上自律的公民、公平合作、秩序良好的社會等概念），能在未來道德意義上的經(jīng)驗和學(xué)習(xí)過程中經(jīng)受得起修正的時候，原初狀態(tài)下的判斷的公平性才能獲得保證。

　　二、多元主義的事實和重疊共識的理念

　　從羅爾斯的題為《道德理論中的康德建構(gòu)主義》的杜威系列演講以來，他已經(jīng)將正義的政治特性強調(diào)為公平。這種轉(zhuǎn)變主要由他對社會多元主義，尤其是對意識形態(tài)多元主義這一事實的憂慮所促成。在討論"無知之幕"的時候，我已經(jīng)澄清了正義理論原初理論決斷自身所承受的證據(jù)負擔(dān)。在正義的兩個最高原則的論證中，關(guān)鍵的因素與其說是在原初狀態(tài)中的深思熟慮，不如說是指導(dǎo)原初狀態(tài)設(shè)計的洞見和基本概念。羅爾斯將規(guī)范內(nèi)容引入論證程序，并且使這些規(guī)范內(nèi)容與道德人格的概念相聯(lián)：即公平感和個體自身的善概念的能力相聯(lián)。因此，作為道德人格的公民概念（這一概念也是政治上自律的公民的公平合作概念的基礎(chǔ)）需要一種先天的論證。并且，需要表明這一概念對許多沖突的世界觀保持中立，并在無知之幕被揭去之后仍然是沒有矛盾的。這解釋了羅爾斯的興趣是政治的正義概念，而非形而上學(xué)的正義概念。我所疑慮的是，這一術(shù)語（作為道德人格的公民）并未澄清這一尚待論證的概念的具體特性；
因而在應(yīng)當如何理解該理論自身的有效性宣稱上仍存在模糊性。因而我將考察正義理論所依賴的重疊共識的概念是否扮演一種認知的或僅僅工具性的角色：它是主要有助于該理論的進一步論證呢，還是在該理論的先天論證中闡明了社會穩(wěn)定的必要條件？與此相關(guān)的是羅爾斯使用的謂語"明智的"的意義問題：是道德判斷的有效性的謂語呢？還是開明的容忍這樣一種反思態(tài)度的謂語呢？

　　（1）為了確切地闡明那些根本的規(guī)范性觀念，羅爾斯求助于所謂的反思均衡的方法。通過對已獲證明直觀的理性重構(gòu)（這些直觀實際上在民主社會的實踐和傳統(tǒng)中被發(fā)現(xiàn)），羅爾斯獲得了道德人格這一基本概念以及諸如政治上自律的公民、公平合作、秩序良好社會等等附屬的概念。當他能確信那些關(guān)涉者沒有充分的理由拒絕以這種方式重構(gòu)和澄清直觀的時候，反思均衡就達到了預(yù)定的效果。理性重構(gòu)的程序和方法已經(jīng)遵循了托馬斯·斯坎倫的"合理拒絕"的標準。當然，羅爾斯可不希望將自己僅僅局限于特定的政治文化中的基本規(guī)范信念：縱使是現(xiàn)在的羅爾斯也還不是一個實用主義者。如同以前一樣，羅爾斯的目標是重構(gòu)潛存于他所在社會的政治文化及其民主傳統(tǒng)中的那些直觀觀念的根基。但是，如果伴隨著那些已經(jīng)成功地體制化了的正義原則的經(jīng)驗早已沉淀在既定的政治文化中（比如美國），那么這種重構(gòu)的努力就決不僅僅是對一種偶然傳統(tǒng)的解釋學(xué)的澄清。如此推定出來的正義概念必須重新接受檢驗，看它是否能期待在一個多元社會中獲得認同。這第二步是如何同證明兩條最高原則的第一步相連的呢？它是否能恰當?shù)乇环Q為證明的第二步呢？

　　在《正義論》最后一章中，羅爾斯已經(jīng)強調(diào)了依據(jù)正義原則建立的社會自身的穩(wěn)定性問題：舉例來說，這樣的社會能否通過對其公民進行必要的政治社會化從自身中獲得功能上必要的動力（TJ496ff）�？紤]到他后來愈來愈嚴肅地看待社會和意識形態(tài)多元主義的事實，羅爾斯試圖以類似的方式檢查正義這一理論概念能否從"可能性的藝術(shù)"中降下，從而變?yōu)?能適用的"。首先，正義理論最終所依賴的人格這一關(guān)鍵概念必須足夠中立化，以便不同世界觀的人們都能接受。因而，必須證明作為公平的正義能構(gòu)成"重疊共識"的基礎(chǔ)。使我困擾的是，羅爾斯認為可接受性的檢驗與在論及秩序良好社會自我穩(wěn)定的潛力時所采用的一致性檢驗屬于同一個類型。

　　由于在關(guān)涉到可接受性的檢驗時，不能以一種內(nèi)在的方式來檢驗，所以上述方法論的類比是成問題的。考慮到彼此沖突的世界觀，基本規(guī)范概念的中立性的檢驗必須基于另外的前提：它不同于對已經(jīng)按照正義原則組織起來的社會的自我維護能力的假設(shè)性檢驗。在其當前的著作中，羅爾斯自己區(qū)分了理論建構(gòu)的"兩個階段"。第一階段中得到證明的原則，在第二階段中必須被置于公開的討論之下。只有當理論設(shè)計已經(jīng)完成的時候才引進多元主義的事實，原初狀態(tài)中對信息的抽取也可以撤除了。整個理論必須在公共理性的法庭上接受批評。但這里指的不是在理論范圍內(nèi)陳述的正義社會里虛構(gòu)的公民，而是指有血有肉的真實的公民。因此，理論的可接受性檢驗的結(jié)果必須是未曾決定的。羅爾斯考慮的是其結(jié)果公開的實際交談："如果結(jié)果表明，作為公平的正義原則不能贏得證明合理的理論支持，以至無法維持社會的穩(wěn)定，情況會怎樣呢？……我們必須弄清楚，正義原則的各種可接受的改變是否會維持穩(wěn)定"（PL65—66）。很清楚的是，羅爾斯至多能夠指望在思考中預(yù)期實際交談的傾向，這種傾向是在多元社會條件下很可能表現(xiàn)出來的。然而，這種多少有些模擬真實狀況的實際交談，是不能按照在正義社會的基本前提下獲得自我穩(wěn)定可能性的同樣方式并入理論中的。因為現(xiàn)在是公民們自己在爭辯由原初狀態(tài)中的參與者各方發(fā)展起來的前提。

　　這種容易引起誤導(dǎo)的類比本來不會產(chǎn)生進一步的后果，如果類比未曾牽涉到"重疊共識"，那么正義原則就被認為可以同"重疊共識"相匯合。因為羅爾斯把"穩(wěn)定性問題"置于最顯著的地位，重疊共識僅僅表達了這樣一種功能上的用途，即正義理論由此可平穩(wěn)地促成社會合作的體制化；
但在此已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種證明理論的內(nèi)在價值。從這種功能主義的視角出發(fā)，正義理論是否能獲得公共贊同的問題（即在理性的公共運用法庭上面對不同的世界觀）將失去認識論上的意義，而這一點對該理論本來至關(guān)重要。那么重疊共識將只是效用的一個指示，而不是該理論正確性的證實：從可接受性和合法性的角度看來，重疊共識不再有重要意義，只是從現(xiàn)實接受的，也就是說從維護社會穩(wěn)定的角度看來仍然是重要的。如果我正確地理解了羅爾斯的話，他并不希望以這種方式在合法性問題和穩(wěn)定性問題之間做出區(qū)分。當他肯定其正義概念的政治性的時候，他的意圖是取消可通過合法性論證的接受和實際的接受之間的區(qū)別："作為一個政治的概念，被解釋為公平的、正義的目的是實踐的，而不是形而上學(xué)的或知識論的。也就是說，正義并非將自己的特性解釋為真理性，而是一個能夠用來為自由平等的公民之間公開且自愿的政治契約奠定基礎(chǔ)的概念。"

　　在我看來，羅爾斯必須在可接受性和實際接受之間做出更清晰的區(qū)分。對于正義理論的一種工具主義的理解，由于下述事實而失效：在取得重疊共識以前，公民們必須首先信服如此定義的正義概念。正義概念不能在一種錯誤的意義上是"政治的"，不能僅僅導(dǎo)致一種妥協(xié)。正義理論自身必須提供這樣的前提，"該前提我們和別人都會認為是真實的，認為對于在政治正義的基礎(chǔ)上達成的一項可行的契約是明智的。"因此重疊共識的穩(wěn)定功能可以用認知的方式來解釋，也就是說，能被解釋為，作為公平的正義對于各種"廣泛的學(xué)說"保持中立這樣一種假設(shè)的證實。我并不是說，羅爾斯接受了某些不允許他推導(dǎo)出這一結(jié)論的前提；
我僅僅是說，羅爾斯之所以不愿意推定出這樣的結(jié)論，是因為他給"政治的"這一特性加上了限制性條款，即正義理論不應(yīng)當承擔(dān)知識上的要求，其實踐上可預(yù)期的效果也不應(yīng)由于其論斷的理性可接受性問題而變得偶然。于是我們有理由問，為什么羅爾斯并不認為他的理論承諾具有真理的地位，并且如果不是在"真實的"意義上，那么他又是在什么意義上使用"明智的"這一謂語？

　�。�2）在一種較弱的詮釋中，這種不能被認為正義理論正確與否的主張僅僅表達了這樣一種無異議的觀點，即規(guī)范陳述并不描述出道德事實的一種獨立的次序。而在一種較強的詮釋中，這一命題則具有一種價值懷疑主義的意義：在規(guī)范陳述的合法性要求背后，隱匿著某種純粹主觀性的東西，即以一種語法上誤導(dǎo)的方式出現(xiàn)的情緒、期望或決斷。但是，對于羅爾斯來說，道德實在論和價值懷疑主義兩者是同樣不可接受的。他試圖給予規(guī)范陳述（以及整個正義理論）以一種奠基于可證實的主體間認同之上的理性義務(wù)的形式，同時卻給予這些規(guī)范陳述以知識論上的含義。為了這個緣故，他引進謂語"明智的"作為"真的"這個概念的補足語。這里的困難在于，確定在什么意義上一個概念被當作另一個概念的補足語。似乎有兩種可能的解釋。要么我們在實踐理性的意義上將"明智的"理解為"道德上真的"的同義語，也就是說，它是一種類似于真理的合法性概念，與建議式真理屬于同一個類型。這種解讀至少獲得了一種論證的支持（a）。要么我們將"明智的"或多或少理解為在處理那些真理性尚未確定的、有爭議的論點時所說的"值得考慮的"。在此，"明智的"作為一個更高層面的謂語，與其說與論斷的有效性相關(guān)，不如說更關(guān)涉到人格的不可靠意識和公民品行。一般而論，羅爾斯更傾向于這種解讀（b）。

　　（a）羅爾斯首先將"明智的"作為道德人格的一個特性引進來。這樣的一些人被認為是明智的：具有某種正義感，并因而愿意也能夠考慮合作的公平條件，但同時又意識到知識的不可靠性——即承認所謂的"理性的累贅"，因而愿意公開地證實政治正義的觀念。與此對照的是，當人們僅僅是謹慎地按照自身的善概念來指導(dǎo)行為時，就被認為是"理性的"。按照這些道德人格的特性，"明智的"能夠得到很清楚的闡明。但是人格概念本身卻預(yù)設(shè)了道德人格的概念。

　　最終羅爾斯借助于兩個尺度來解釋道德人格的含義：一方面，是規(guī)范有效性的義務(wù)論尺度（這個我將暫且不談，因為它是沒有問題的），另一方面，是公共領(lǐng)域和公共推理的實用主義尺度（這個在當前的處境中有特殊意義）。公共運用在某種意義上對理性來說是內(nèi)在的。公共性是這樣一種立場，在其中公民們通過更有力的論證來相互說服什么是正義，什么是非正義的。這種理性的公共運用的視角首次賦予道德信念以客觀性。羅爾斯稱有效的規(guī)范陳述為客觀的，他以理性的公共運用的程序方式來解釋客觀性，這種公共運用滿足特定的非事實條件："政治信念（當然也是道德信念）是客觀的——它實際上是建立在一種理性秩序基礎(chǔ)之上的，如果明智的和理性的人格（他們具有充分的理智并且充分自覺地實踐他們的實踐理性能力……）會最后認可這些信念……且假定這些人格了解那些相關(guān)事實，并對那些有利于恰當反思條件下的相關(guān)根據(jù)有充分了解的話"（PL119）。這一節(jié)羅爾斯補充說，只有普遍認可的正義觀念的基礎(chǔ)才是堅實的基礎(chǔ)，而這種正義觀念反過來又必須在相同的理想條件下獲得贊同（PL137）。因此，羅爾斯的立場應(yīng)當被理解為，理性之公共運用的程序是規(guī)范陳述的最終上訴法庭。

　　依據(jù)這種思考，謂語"明智的"可以被認為指的是對合法性要求的一種邏輯補救。與一種抽掉了相關(guān)內(nèi)涵的非語義學(xué)真理概念類似，我們可以正確地將"明智的"理解為規(guī)范陳述的合法性的謂語。對我來說，問題不在于羅爾斯對道德實在論的拒絕或相應(yīng)的對規(guī)范陳述的語義學(xué)真理性謂語的拒絕，問題在于羅爾斯的確將這樣一種真理性謂語賦予了世界觀（全備性學(xué)說）。

　　（b）按照羅爾斯的觀念，形而上學(xué)信條和宗教世界觀可以是真的也可以是虛假的。因而當一種政治正義的觀念不僅與這樣的信條相容納，并且可以從中推定出來的話，這種政治正義的觀念可以是真的。然而從一種對世界觀保持中立的政治哲學(xué)的立場看來，我們無法確定是否和何時已經(jīng)事實上如此。從這種世俗性的立場看來，各種明智的世界觀的真理要求都具有同等分量，只要這些世界觀抱著自然的態(tài)度（也就是說，只有通過更有力論證的方式最終在公共交談中取得優(yōu)勢地位）相互競爭，并因而被認為是明智的。"明智的全備性學(xué)說"最終因其對論證負擔(dān)的承認而得到區(qū)分，這使得抱有不同意識形態(tài)的群體暫時能接受一種"明智的分歧"作為其和平共處的基礎(chǔ)。

　　既然關(guān)于形而上學(xué)和宗教性真理的爭論在持久的多元主義條件下不能得到解決，就只能把這類自然意識的明智性作為有效性謂語讓渡給與各種明智性學(xué)說相容納的政治正義觀念。通過這種讓渡，一種明智的正義觀念與延伸到將來的真理要求保留了一種間接的關(guān)系。但是出自于正義觀念的明智學(xué)說本身的真理性則是不確定的。按哥特菲爾德·蘭森所主張的，當一種政治正義的觀念能夠?qū)δ切┎⒎遣幻髦堑氖澜缬^持寬容態(tài)度的時候，這正義觀念就是明智的。除此之外是一種理性的信仰行為："對一種正義的社會制度的真實可能性的明智信仰。"這種看法或許可以求助于我們更好的直觀，但是，首先它如何與羅爾斯接受權(quán)利優(yōu)先于善的理由相協(xié)調(diào)呢？

　　正義問題或道德問題要求可證明的答案——可證明在此指的是理性的可接受性（合意性），因為從一種理想化的視角來看，它們關(guān)涉的東西是所有人的利益所在。與此形成對照的是，倫理問題并不要求這樣一種公平的答案，因為倫理問題主要關(guān)涉的是從自我的角度看來，對我或我們長遠有益的東西——不管這些東西是否對所有人都同樣有益。至少形而上學(xué)或宗教世界觀滲透在基本倫理問題的答案之中：它們以一種示范性的方式闡明了群體的認同，并指導(dǎo)個體的生活計劃。因此，世界觀更多地由其所促成的生活模式的真誠性來衡量，而較少地由其所允許的陳述的真理性來衡量。正因為這樣的學(xué)說是"全備的"（在其對作為整體的世界提供了解釋的意義上），它們不能僅僅被理解為對事實陳述的一個系列；
它們的內(nèi)容不能由允許真理性的句子完全表達出來，它們也不構(gòu)成一個嚴格意義上或真或假的符號系統(tǒng)。因此，看來至少是在后形而上學(xué)的思想條件下，作為公平的正義才有可能得到證明。

　　然而這樣一來，就不能使正義觀念的合法性依賴于世界觀的真理性了，不管這種世界觀是多么明智。

　　然而，為什么羅爾斯仍然認為，具有同一和穩(wěn)定作用的世界觀要求真理的地位呢？一種可能的動機是這樣一種信念：凡俗的、無根基的道德是不能固守的，道德信念必須植根于形而上學(xué)或宗教信條之中。無論如何，這種信念與羅爾斯提出重疊共識問題的方式是緊密相連的：他將信仰自由和良心自由的制度化作為其典范，而這則會帶來現(xiàn)代宗教內(nèi)戰(zhàn)的終結(jié)。但是，如果寬容原則和信仰與良心自由的原則，沒有以充分的理由訴諸獨立于宗教和形而上學(xué)的道德合法性的話，它們能使宗教的沖突終結(jié)嗎？

　　三、私人自律和公共自律

　　我在第一部分針對原初狀態(tài)設(shè)計提出的異議，在第二部分針對將合法性問題等同于接受性問題提出的異議，都是沿著同一個方向的。由于使得理性選擇的參與者各方從屬于明智的程序約束條件，羅爾斯仍然依賴于實質(zhì)性的規(guī)范假設(shè)；
與此同時，通過重疊共識把普遍的正義理論與政治穩(wěn)定性問題相聯(lián)系，他與該理論的知識論地位妥協(xié)了。這兩個策略的代價是一個嚴格的程序主義綱領(lǐng)。與此方法相對照的是，如果羅爾斯從理性的公共運用程序中發(fā)展出他的實質(zhì)性概念和假定的話，他本來可以更好地滿足論證負擔(dān)的，這些論證負擔(dān)是他那個很強的、然而假設(shè)性的、中立的道德人格概念招致的。

　　在我看來，在論證的公共運用這種社會本體論建構(gòu)中，已經(jīng)暗含了道德立場，這種道德立場包括參與者在理性交談中"必須"接受的相互承認這種復(fù)雜關(guān)系（在一種弱的先驗必然性意義上）。羅爾斯相信，在這樣一種排它性的程序中發(fā)展起來的正義理論，不能被充分的建構(gòu)起來。但既然我在道德理論和行為理論間做出了區(qū)分，我并不認為程序的特點會構(gòu)成嚴重的阻礙：政治正義問題所關(guān)涉的交互行為的概念建構(gòu)并不在道德理論的領(lǐng)域之內(nèi)。同需要解決的行為沖突一起，規(guī)范調(diào)節(jié)的交互行為的整個概念框架被強加給我們——在這個概念網(wǎng)絡(luò)中，人格和主體間關(guān)系，行為者和行為，合規(guī)范行為與失范行為，責(zé)任與自律，甚至交互主體間構(gòu)成的道德情感等等都能找到自己的位置。所有這些概念都需要先天分析。如果我們在程序的意義上（羅爾斯在他理性的公共運用概念中所宣稱的）來采納實踐理性的概念的話，我們就能說，正是這些在理性交談條件下獲得的主體間非強制性承認的原則是有效的。接下來更進一步的一個經(jīng)驗問題就是：在多元主義背景下，是否以及何時這些有效的原則會確保政治穩(wěn)定。我將就其對闡釋憲政國家的意義來考察程序主義綱領(lǐng)的系統(tǒng)實施。

　　自由主義者強調(diào)"現(xiàn)代人的自由"：信仰和良心自由、生命安全、個人自由和財產(chǎn)自由——總之，強調(diào)的是主體私有權(quán)利的核心部分。相反，共和主義則捍衛(wèi)"古代自由"：參與和協(xié)商的政治權(quán)利，這些權(quán)利使得公民履行自決成為可能。盧梭和康德都有從同一根源獲致這兩個因素的抱負：自由權(quán)利不能僅僅作為混進自決實踐的外在約束，也不能被當作僅僅是一種實踐的工具。羅爾斯也同意這種直覺；
然而其理論的兩階段特征卻促成了自由權(quán)利的優(yōu)先性地位，而這使得民主程序處于較低地位上。

　　羅爾斯當然是從政治自律的觀念開始其理論的，并且在原初狀態(tài)的水平上構(gòu)造了這一觀念：它表現(xiàn)在理性選擇的參與者各方和確保判斷公平性的框架條件之間的互動之中。但是這一觀念只是在民主程序的制度層面上，有選擇地與自由平等的公民的政治意志形成相關(guān)，這一觀念也是從這一過程中發(fā)展而來的。政治自律的形式在原初狀態(tài)中只處于潛在地位，因而在理論形成的第一階段，在正義建構(gòu)的社會中并沒有充分顯露出來。因為無知之幕越被撤除，羅爾斯的公民愈變得有血有肉，公民們就愈清晰地看出自身從屬于那些已經(jīng)被預(yù)期的理論的原則和規(guī)范，因而事實上已經(jīng)不由自主地被體制化了。這樣，該理論剝奪了公民太多的洞見，這些洞見本來是他們一代代自己吸收的。從正義理論的視角看來，建立民主制度的行為不能在已經(jīng)建構(gòu)好的正義社會這一制度條件下重復(fù)，而實現(xiàn)基本權(quán)利體系的進程也不能由一個變化中的基礎(chǔ)來保證。公民們不可能經(jīng)歷這一開放的、然而又未完成的進程，而這恰恰是變遷的歷史處境所要求的。他們不能在其社會的市民生活中繼續(xù)原初狀態(tài)激進的民主余燼，因為從他們的視角看來，關(guān)于立法的實質(zhì)性交談已經(jīng)在理論的范圍內(nèi)完成了；
他們發(fā)現(xiàn)理論的結(jié)果早就沉淀在制度之中。因為公民們不能將制度看作一種設(shè)計，理性的公共運用并不具有政治自律的當下實踐那樣的意義，而僅僅促進了非暴力維持的政治穩(wěn)定。就算我的解讀并沒有反映出羅爾斯的真實意圖，就其揭示了該理論一個未曾預(yù)料到的后果而言，我仍然是對的。舉例來說，這表現(xiàn)在公民的政治認同和私人認同的嚴格界分之中。依據(jù)羅爾斯的觀點，這一界分是由限定民主自我立法的基本權(quán)利和優(yōu)先于政治意志形成的政治領(lǐng)域來確定的。

羅爾斯在三種意義上使用"政治的"這一術(shù)語。到目前為止，我們已經(jīng)熟悉其理論上的一種意義：當正義觀念對沖突的世界觀保持中立時，這種正義觀念就是政治的而非形而上學(xué)的。進一步地，羅爾斯在通常的意義上使用"政治的"這個詞對涉及公共利益的事物進行分類，使得政治哲學(xué)僅僅局限于對社會的制度框架和基本結(jié)構(gòu)進行論證。這兩種意義最終以一種有趣的方式包含在羅爾斯所謂的"政治價值"之中。這第三種意義上的"政治的"包括公民的共享信念和界分客觀領(lǐng)域的視角。羅爾斯幾乎以像馬克斯·韋伯那樣的新康德主義方式將政治價值領(lǐng)域看作被給予的，在現(xiàn)代社會中這些政治價值領(lǐng)域與其它文化領(lǐng)域相區(qū)別。不管這些政治價值是什么，只有在與政治價值相連的時候，羅爾斯才能將道德人格區(qū)分為公民的公共認同和由關(guān)于善的概念所構(gòu)成的私人的非公共認同。這兩種認同又指明了兩個領(lǐng)域，一種由政治參與和協(xié)商的權(quán)利構(gòu)成，另一種則由基本的自由權(quán)利來捍衛(wèi)。按照這種方式，私人領(lǐng)域的憲政保護具有優(yōu)先性，而"政治自由的作用主要是工具性的，即維護其它自由。(點擊此處閱讀下一頁)"因此，關(guān)于政治價值領(lǐng)域，一個前政治的自由領(lǐng)域被界分出來，這一領(lǐng)域獨立于民主的自我立法范圍之外。

　　但是，在私人和公共自律之間的這樣一種先天界分，不僅與一種共和主義洞見相矛盾，而且也與歷史經(jīng)驗不合。從規(guī)范的角度看來，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間那變動的界限從來都是成問題的。另外，福利國家的發(fā)展也表明公民的私人自律和公共自律之間的界限是變動的，因此，上述區(qū)分必須從屬于公民的政治意志形成，如果公民能對其自由這種"公平價值"提出合法要求的話。

　　如果正義理論依據(jù)"法律調(diào)節(jié)"（羅爾斯只是偶爾地提到過）的標準來區(qū)別"政治的"的話，本來可以對上述處境有更好的理解。政治共同體的生活最終是通過實證的強制法形式來合法地調(diào)節(jié)的（PL215）。因而基本的問題是：如果自由平等的公民們希望由實證的強制法這種合法的方式調(diào)節(jié)彼此的共存的話，他們必須相互授予什么樣的權(quán)利？

　　依據(jù)康德的合法性概念，強制性法律只能處理公民人格之間的外部關(guān)系，因而強調(diào)了主體選擇的自由，這些主體有權(quán)依據(jù)自己的善概念做出選擇。因而，一方面，現(xiàn)代法律以主體的行動自由來界定法律主體的身份，這些自由能夠由主體依照自己的偏愛來實踐。因為道德人格必須可能遵從法律秩序，私人法律主體的身份可以被平等的主體自由這種權(quán)利合法地規(guī)定。另一方面，實證法這種強制手段需要一個政治上的立法者，在此立法的合法性由民主程序來負責(zé)，而這種民主程序則保證了公民的自律。只有公民們能夠?qū)⒆陨硪暈榉�律的制定者的時候（作為個體他們又遵從這些法律），他們才能說是政治上自律的。

　　私人自律和公共自律的辯證關(guān)系由于下述事實而顯明了：只有通過強制法律的形式，具有立法資格的民主公民的身份才能被制度化。但是因為強制法律指導(dǎo)的是這樣的一些公民人格——如果沒有主體的私人權(quán)利，他們都不能假定合法主體的身份，所以公民的私人自律和公共自律彼此相互設(shè)定。正如我們所看到的，兩種都被編織在實證強制法律的概念之中：如果沒有能夠確保合法個體的私人自律的主體行動自由的話，就根本沒有法律；
如果沒有自由民主的公民們參與制定民主法律的話，也就沒有正當?shù)姆�律。一旦法律的概念以這種方式被澄清，這一問題也變得清楚了：基本自由權(quán)利的規(guī)范實質(zhì)早已包含在這一手段（法律）之中，這種手段對于主權(quán)公民的理性公共運用的法律制度化是必不可少的。進一步分析的主要目標是溝通假設(shè)和意見與意志形成的推論程序，在這一程序中理性的公共運用將顯現(xiàn)出來。

　　這種程序性的道德和法律理論比起羅爾斯的理論來說，或多或少要更節(jié)制一些。說它更節(jié)制一些，是因為它僅僅關(guān)注理性公共運用的程序方面，并從權(quán)利概念的法律制度化中獲得權(quán)利體系。它使更多的問題處于開放之中，因為它更多依賴于理性意見和意志形成的程序。正如羅爾斯的觀念一樣，哲學(xué)承擔(dān)著不同的理論負擔(dān)，當它要求構(gòu)筑一個正義社會的理念，而公民們則以該理念為平臺來判斷既定的制度和政策的時候。相反，我主張，哲學(xué)應(yīng)當將自身僅僅限定于澄清道德立場和民主立法的程序，限定于分析理性交談和協(xié)商的條件。在這種更為謙遜的角色中，哲學(xué)不必采用一種建構(gòu)性的方式，而可以采用一種重構(gòu)的方式。它將那些必須不斷回答的實質(zhì)性問題留給了參與者或多少已啟蒙了的參與本身，而這也并不意味著哲學(xué)家將不參與公共論爭，只是不以專家的角色，而是以知識人的角色。

　　羅爾斯堅持一種不同的謙遜。他想擴展"規(guī)避的方法"，這種哲學(xué)意圖是努力在政治正義的問題上達成重疊共識。他試圖將政治哲學(xué)發(fā)展為一門更嚴格的學(xué)科，從而回避關(guān)于那些更一般的本質(zhì)等容易引起爭議的問題。正如從展現(xiàn)在我們眼前的精彩例子中可以看到的，這種規(guī)避的策略可以促成一種給人印象深刻的自我包容的理論。但是，就是羅爾斯也不能以一種無前提的方式發(fā)展他的理論，雖然他想這么做。正如我們已經(jīng)看到的，他的"政治建構(gòu)主義"將他不情愿地卷入了有關(guān)理性和真理的爭吵之中。他的人格概念也逾越了政治哲學(xué)的界限。這些以及其它的基本理論規(guī)定使他卷入了許多長期仍沒有得到解決的爭論中。然而，在我看來，這種對鄰近領(lǐng)域的僭越和侵犯，往往是不可避免的，甚至有時是富于成果的。

　�。↗ürgen Habermas，"Remarkson John Rawls"s Political Liberalism"，The Journal of Philosophy，No3 March 1995，Johann Wolfgang Goethe Universitt ）

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