前言

　　宗教在自由和多元化的社會(huì)中應(yīng)擔(dān)任甚么角色呢？這是一個(gè)富爭(zhēng)議性的政治課題。西方的主流政治哲學(xué)是自由主義，無(wú)論在歷史和在思想上，自由主義和基督宗教的關(guān)系都異常復(fù)雜。在過(guò)往，著名的自由主義者中不乏基督徒（如洛克〔John Locke〕、米爾頓〔John Milton〕），然而在20世紀(jì)，自由主義思想的發(fā)展愈發(fā)顯得與基督教有張力。自由主義者仍然維護(hù)信仰自由，但他們認(rèn)為這基本上是私人的事情，宗教是不應(yīng)在公共領(lǐng)域中擔(dān)任重要角色的。在美國(guó)，一些自由主義者更認(rèn)為憲法中政教分離的原則，意味著基督教的象征和語(yǔ)言都應(yīng)在公共領(lǐng)域中（如學(xué)校、法庭、街道等）完全消失。這自然引起不少基督徒的抗議和批評(píng)，特別在美國(guó)，很多爭(zhēng)論和訴訟環(huán)繞著基督宗教的公共角色而發(fā)生。隨著全球社會(huì)的日益世俗化和多元化，基督宗教應(yīng)如何面對(duì)自由主義的這種挑戰(zhàn)，實(shí)在是踏入21世紀(jì)不能逃避的問(wèn)題。在這里我會(huì)嘗試就這復(fù)雜的問(wèn)題作出初步的整理，和提出一己的淺見(jiàn)。

　　雖然本文舉了不少例子都是西方的，所以初步看起來(lái)對(duì)我們的適切性不是很大，然而我相信那些例子帶出一些重要而深刻的問(wèn)題：應(yīng)如何理解自由主義？自由主義與道德和宗教理想的關(guān)系應(yīng)該是怎樣？近年不少人推介和爭(zhēng)辯自由主義的理念，我想以上的問(wèn)題很需要思考。此外，我并不是反對(duì)自由主義，本文的目的是批評(píng)一種夸大了的自由主義中立論，并提倡一種開(kāi)放、包容的自由主義。

　　一、甚么是自由主義？

　　首先讓我澄清自由主義的意思。廣義的自由主義基本上是指對(duì)民主自由社會(huì)的信仰，這也是歷代中國(guó)知識(shí)分子的追求。如胡適便說(shuō)：“自由主義就是人類歷史上那個(gè)提倡自由，崇拜自由，爭(zhēng)取自由，充實(shí)并推廣自由的大運(yùn)動(dòng)�！盵1] 它表現(xiàn)于擁護(hù)民主和代議制度、容忍反對(duì)黨，胡適特別強(qiáng)調(diào)：“多數(shù)人的政權(quán)能夠重少數(shù)人的基本權(quán)利才是真正自由主義的精髓。”[2] 殷海光則強(qiáng)調(diào)自由主義與極權(quán)主義的斗爭(zhēng)：“自由主義并非一種教條，無(wú)寧是一種能動(dòng)的（Active）精神，一種反抗權(quán)威的態(tài)度，和生命本身底發(fā)展動(dòng)因。”[3]

　　然而同樣反極權(quán)主義的自由主義者不一定對(duì)自由民主社會(huì)的運(yùn)作有完全相同的看法。我們可以進(jìn)一步區(qū)分“古典自由主義者和現(xiàn)代自由主義者。18世紀(jì)至19世紀(jì)早期的古典自由主義者宣稱，國(guó)家的惟一作用是保障公民的某些權(quán)利，特別是人身自由權(quán)和私人財(cái)產(chǎn)權(quán)。19世紀(jì)后期出現(xiàn)的現(xiàn)代自由主義者認(rèn)為，國(guó)家也應(yīng)該關(guān)心諸如貧困、住房短缺、惡劣的健康狀況、教育不足等問(wèn)題，即使這種關(guān)心是以對(duì)自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的一定程度的損害為代價(jià)的�！盵4] 今天在西方，除了重視傳統(tǒng)宗教和道德的保守主義者外，另一些保守主義者主要想保守的正是古典的自由主義，代表人物有諾齊克（Robert Nozick），他便反對(duì)使用政府的權(quán)力去重新分配資源，因?yàn)檫@是對(duì)個(gè)體的權(quán)利的侵犯。這種保守主義絕對(duì)不是極權(quán)主義，甚至可稱為極度自由主義（libertarianism）。而簡(jiǎn)單被稱為自由主義者的則通常指較重視平等和提倡福利國(guó)家的現(xiàn)代自由主義者，代表人物有羅爾斯（John Rawls）。

[5]

　　但這兩種自由主義者在一些基本概念上是一致的：“善的社會(huì)并不是一個(gè)由某些共同的特殊結(jié)果或目標(biāo)所支配的社會(huì)。相反，善的社會(huì)是一個(gè)由權(quán)利、自由或責(zé)任所構(gòu)成的框架，在這個(gè)框架內(nèi)，人們可以以個(gè)人的方式或以自愿的合作方式來(lái)追求他們各自的目標(biāo)。善的社會(huì)是由法律支配的社會(huì)，而且正因?yàn)樗�是法治社�?huì)，它應(yīng)當(dāng)接受正當(dāng)原則或正義原則的支配。這些原則都是可以發(fā)現(xiàn)且可以加以表述的原則。而且，它們自身也并不將某種特殊的生活方式預(yù)設(shè)為正當(dāng)?shù)幕蚋�好的生活方式�！盵6] 這種理解有一個(gè)重大的涵義：中立論（neutralism），和“正義比善優(yōu)先”（the priority of the right over the good）。如金力加（Will Kymlicka）說(shuō)：“當(dāng)代自由主義理論的一個(gè)特點(diǎn)就是對(duì)“中立性”的強(qiáng)調(diào)”[7]，這不是指在后果上中立（neutrality of consequence）， [8] 而是指支持國(guó)家政策的理由要保持中立（neutrality of justification），即是說(shuō)國(guó)家不能假定某種善的概念比另一些好。[9]〔與中立論相反的學(xué)者叫完美主義（perfectionism）—即是說(shuō)國(guó)家的政策應(yīng)依循一種實(shí)質(zhì)的善的概念的指引�！�

　　為何要保持中立呢？德沃金（Ronald Dworkin）認(rèn)為這是建基于平等這價(jià)值：“因?yàn)橐粋�(gè)社會(huì)的公民有不同〔善的〕概念，若政府厚此薄彼，便不是平等地看待他們�！盵10] 又如容迪所言：“如果不應(yīng)該采用強(qiáng)制方法來(lái)達(dá)到道德生活的虛假統(tǒng)一，公共權(quán)力就不能給關(guān)于善的不同概念賦予不同的價(jià)值。只要不同觀念的和諧一致不能達(dá)到，正義就要求在不同的道德目標(biāo)之中建立一個(gè)不偏不倚的框架；
在這個(gè)階段，正義的社會(huì)就不能把它的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)建立在某一種的善和美德的概念之上�！币惨虼恕罢�義優(yōu)先于仁、愛(ài)或其它美德”。[11] 這個(gè)“不偏不倚的框架”有時(shí)被稱為程序的共和國(guó)（procedural republic）， 宗教在這程序的共和國(guó)中又應(yīng)擔(dān)當(dāng)甚么角色呢？

　　二、自由主義對(duì)基督教的挑戰(zhàn)

　　宗教在社會(huì)的角色，在歷史中有很大的變化。世俗化理論指出，隨著社會(huì)的現(xiàn)代化，宗教的衰退是不可避免的。一個(gè)關(guān)鍵原因是社會(huì)架構(gòu)的分化（differentiation）：一些架構(gòu)本來(lái)是兼顧多重功能的，漸漸被多個(gè)專責(zé)某功能的架構(gòu)取代。這過(guò)程在宗教方面明顯不過(guò)，以往宗教好像一無(wú)孔不入的系統(tǒng)，透過(guò)宗教的理念和組織，滲透社會(huì)生活每一個(gè)環(huán)節(jié)，不單為社會(huì)提供凝聚力，更壟斷了各種社會(huì)功能：教育、健康、治安等等。但現(xiàn)代化的社會(huì)趨向功能分化，每種功能自有專責(zé)的社會(huì)機(jī)制去承擔(dān)，且依循自身的法則，而不是宗教的規(guī)條，如經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作自有經(jīng)濟(jì)定律去管治，圣經(jīng)禁止利息的規(guī)條是派不上用場(chǎng)的。這一來(lái)架構(gòu)分化好像釜底抽薪，將宗教的社會(huì)功能一下子淘空，那宗教的衰退是自然不過(guò)了。自由主義跟世俗化理論沒(méi)有必然關(guān)系，但自由主義者大多傾向接受世俗化理論，特別是較早期的時(shí)間。然而踏入八十年代，世俗化理論日益受到質(zhì)疑，世界各地的數(shù)據(jù)顯示，宗教信仰（如有神論）雖然受到猛烈的沖擊，但基本上有持續(xù)、甚或復(fù)蘇的趨勢(shì)。[12]

　　面對(duì)這些庫(kù)因式“反�，F(xiàn)象”（Kuhnian anomaly），世俗化理論家典型的回答是：“這些只是很個(gè)人化的信念，所以不影響世俗化論點(diǎn)。宗教在公共領(lǐng)域的影響力和重要性日益減退，漸漸成了純粹私人的喜好和選擇。這種宗教私人化（privatization of religion）的過(guò)程不正是世俗化理論所預(yù)測(cè)的嗎？”大體來(lái)說(shuō)宗教是有私人化的傾向，起碼已不能只手遮天、稱王稱霸，這方面的世俗化理論某程度上是正確的，但這當(dāng)然不表示宗教不能用其它方法影響公共領(lǐng)域，甚或政治領(lǐng)域。事實(shí)上近幾十年很多發(fā)展都與宗教私人化的預(yù)測(cè)背道而馳，回教與基督教的基要派的復(fù)興就是眾所周知的例子。[13] 社會(huì)學(xué)家卡新魯華（Jose Casanova）以整整一本書探討“公共宗教”的課題，力陳近年現(xiàn)代世界中宗教非私人化（deprivatization of religion）的趨勢(shì)：

　　“現(xiàn)代性理論和世俗化理論都只為宗教留下邊緣和私人化的角色，但世界各處的宗教傳統(tǒng)拒絕接受這種角色。多個(gè)社會(huì)運(yùn)動(dòng)涌現(xiàn)，不是有宗教性的本質(zhì)，就是以宗教的名義挑戰(zhàn)那些首要的世俗領(lǐng)域──國(guó)家與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)──的正當(dāng)性和自主性。同樣，宗教機(jī)構(gòu)和組織拒絕把自己規(guī)限于個(gè)體靈魂的牧養(yǎng)，它們繼續(xù)就私人道德與公共道德的關(guān)系提問(wèn)，當(dāng)〔社會(huì)的〕子系統(tǒng)（特別是國(guó)家和市場(chǎng)）宣稱它們可免于外在的規(guī)范性考慮的限制時(shí)，它們也挑戰(zhàn)這些宣稱。這些持續(xù)的爭(zhēng)競(jìng)的一個(gè)結(jié)果，就是私人的道德和宗教領(lǐng)域的再政治化，和公共的政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的重新規(guī)范化�！盵14]

　　就以自由主義的大本營(yíng)美國(guó)為例，1979年成立的“道德的大多數(shù)”運(yùn)動(dòng)（Moral Majority）便是宗教介入政治的好例子，這運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖佛威爾（Jerry Falwell）就被視為新宗教右派的代表人物，而列根能在1980年入主白官，也和得到這運(yùn)動(dòng)的支持不無(wú)關(guān)系。[15] 初期自由主義者認(rèn)為這些現(xiàn)象只是宗教在現(xiàn)代社會(huì)的垂死掙扎，應(yīng)如曇花一現(xiàn)。當(dāng)“道德的大多數(shù)”在1989年結(jié)束時(shí)，他們都額手稱慶，且說(shuō)這在他們預(yù)料之中。然而在九十年代，基督教聯(lián)盟（Christian Coalition）的興起叫他們大跌眼鏡 [16]，共和黨重奪議會(huì)，和最近小布殊能在太平盛世之際打敗民主黨候選人哥爾（雖然勝得很險(xiǎn)），一個(gè)重要因素就是，基督教聯(lián)盟在基屬的積極動(dòng)員。愈來(lái)愈多自由主義者覺(jué)察，就算在美國(guó)這種很現(xiàn)代化和有深厚民主傳統(tǒng)的社會(huì)中，宗教的完全私人化也似乎不大可能。但承認(rèn)這個(gè)事實(shí)是一回事，是否贊許這些發(fā)展又是另一回事，事實(shí)上當(dāng)代自由主義者的本能反應(yīng)，就是對(duì)宗教介入公共和政治事務(wù)深表戒心。這從兩方面清楚看到：一、不少自由主義思想家嘗試從理論角度否定或限制宗教的公共角色；
二、另一些則希望用實(shí)際行動(dòng)把宗教逐出公共領(lǐng)域。

　　有學(xué)者相信羅爾斯的著作其中一個(gè)目的，就是針對(duì)在七八十年代冒起的宗教右派，重新詮釋何謂“政教分離”，從而指出他們很多時(shí)違反了這個(gè)自由民主社會(huì)的基本原則。[17] 羅爾斯在1971年出版的《正義論》，認(rèn)為正義的社會(huì)基本上是一個(gè)由權(quán)利所構(gòu)成的框架，讓人們自由地追求他們各自的目標(biāo)和價(jià)值，它不應(yīng)將某種特殊的生活方式或價(jià)值觀預(yù)設(shè)為更好的生活方式（除非能被公共的理性論立），不然就是對(duì)持不同價(jià)值觀的公民不尊重。很自然，羅爾斯也提倡中立論和“正義比善優(yōu)先”說(shuō)。當(dāng)代的自由主義者一般都認(rèn)為宗教價(jià)值不能被公共的理性論立，羅爾斯也不例外：“宗教信仰的教條通常不能由符合歸納法則的證據(jù)證立，這是人們普遍承認(rèn)的。”[18] 所以，若將公共政策建基于宗教思想或價(jià)值觀，會(huì)對(duì)沒(méi)信仰的公民不尊重，這便違反了自由主義的正義原則。

　　其實(shí)當(dāng)時(shí)羅爾斯對(duì)宗教不抱好感，并非甚么秘密。他的理論建構(gòu)的一個(gè)動(dòng)力，就是他對(duì)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和逼害的厭惡，他認(rèn)為“宗教不寬容”（religious intolerance）是不公義的典范 [19]，他經(jīng)常提及“互相競(jìng)爭(zhēng)的教派的暴力”[20]，就算他今天對(duì)宗教的態(tài)度已溫和了很多，他仍強(qiáng)調(diào)“迫害的激情曾經(jīng)是基督教的巨大禍根�！盵21] 此外，他論到St. Ignatius Loyola把服事神當(dāng)作人生支配性的目的時(shí)，作出如此評(píng)論：“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，把我們所有目的都從屬于一個(gè)目的并沒(méi)有違反理性選擇的原則；
雖然如此，我們?nèi)愿械竭@種做法是非理性的，或更可能感到它是瘋狂的。為了某個(gè)系統(tǒng)的緣故，自我被扭曲，并為其中一個(gè)目的服務(wù)。”[22] 這段說(shuō)話可圈可點(diǎn)，其實(shí)羅爾斯不可能不明白，從Ignatius Loyola的角度來(lái)看，服務(wù)神的價(jià)值是無(wú)限的，而其它價(jià)值都是有限的，那把后者都從屬于前者其實(shí)理性不過(guò)！他說(shuō)這種宗教的自我是扭曲的，只表示他從來(lái)沒(méi)有認(rèn)真考慮宗教對(duì)自我的理解最終可能是真的。這清楚顯示羅爾斯并不同情、也似乎不大理解宗教信仰，他的世俗主義偏見(jiàn)呼之欲出。

　　可見(jiàn)宗教與羅爾斯的自由主義是有一定張力的，羅爾斯的詮釋者和著名后現(xiàn)代哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty）更將這種張力表露無(wú)遺。他很愛(ài)引述美國(guó)其中一位立國(guó)之父杰佛遜（Jefferson）的說(shuō)話：“無(wú)論我的鄰舍說(shuō)世上有二十個(gè)神，或說(shuō)一個(gè)神也沒(méi)有，都不會(huì)為我?guī)��?lái)傷害。”他認(rèn)為這意味著“政治與關(guān)于終極事物的信念是可以分開(kāi)的，市民對(duì)這等事物有沒(méi)有共同信念，對(duì)民主社會(huì)是無(wú)關(guān)要緊的�！彼�以我們可以、也應(yīng)該“把宗教私人化”。[23] 他認(rèn)為羅爾斯“希望把關(guān)于人生意義的問(wèn)題保留給私人生活，自由民主社會(huì)不會(huì)用法律規(guī)管市民對(duì)這些問(wèn)題持甚么意見(jiàn)，但也著意把這些問(wèn)題與社會(huì)政策的討論分開(kāi)來(lái)。然而當(dāng)個(gè)人的良心會(huì)危害民主建制時(shí)，它會(huì)使用武力對(duì)付那良心�！盵24] 明眼人會(huì)看到，最后這一句話隱藏著對(duì)宗教狂熱份子的嚴(yán)厲警告。

　　羅蒂不單認(rèn)為宗教要私人化，哲學(xué)也要，他文章的題目就叫“民主比哲學(xué)優(yōu)先”。他希望見(jiàn)到的是一個(gè)所有意識(shí)形態(tài)都完結(jié)的社會(huì)，關(guān)于甚么自我、理性的哲學(xué)理論都被拋棄，縱使我們不完全把它們當(dāng)作廢話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也要肯定它們不會(huì)干擾社會(huì)政策。[25] 為何如此呢？羅蒂認(rèn)為答案就是：“我們──我們就是宗教寬容和憲制政府的傳統(tǒng)在現(xiàn)代的承繼人，我們把自由置于完美之上�！盵26] 羅蒂（Richard Rorty）堅(jiān)持這就是最終的立場(chǎng)，并沒(méi)有更超越的立足點(diǎn)可證立它。然而他相信把哲學(xué)和宗教邊緣化其實(shí)有一個(gè)道德理由，就是這樣做“有助世界的脫魅（disenchantment），使世界的居民更實(shí)際、更寬容、更有自由精神和對(duì)工具理性的吸引力更開(kāi)放。”[27]他認(rèn)為把世界重新著魅是有危險(xiǎn)的，它會(huì)阻礙羅爾斯所言的“眾多社團(tuán)的團(tuán)結(jié)”的發(fā)展，因?yàn)椤爱?dāng)我們著魔于某種世界的版本時(shí)，很難同時(shí)對(duì)其他所有人都寬容。”[28] 后期他再次重申要把宗教私人化的立場(chǎng)，他認(rèn)為“把宗教帶進(jìn)公共政策的討論，實(shí)在是壞的品味”，因?yàn)樽诮虝?huì)令對(duì)話中止（conversation-stopper），“除非宗教信徒同意宗教的私人化，以換取宗教自由的保證，否則我們不能維持民主的政治社群�！盵29]

　　后期的羅爾斯詮釋自由主義的方向有些改變 [30] ，他在1993年出版的《政治自由主義》[31] 系統(tǒng)地闡釋了他新的看法。他區(qū)分政治觀念與整全性理論，前者“為大家所共享”，可透過(guò)分析公眾的政治文化得知，他認(rèn)為最基本的政治概念是“所有公民都是自由而平等的，有正義感和形成某種善概念的能力”，而再進(jìn)一步的分析可令我們由這些有共識(shí)的政治概念衍生下面的兩個(gè)正義原則：

　　甲、每一個(gè)人對(duì)一種平等的基本權(quán)利和基本自由之完全充分的圖式都有一種平等的要求。它是一種與所有人的相同圖式兼容的圖式；
在這種圖式中，平等的政治自由且只有這些自由，才能使其公平的價(jià)值得到保證。

　　乙、社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等要滿足兩個(gè)條件：第一，它們要各種崗位和職位在機(jī)會(huì)公平均等條件下對(duì)所有人開(kāi)放；
第二，它們要最有利于那些最不利的社會(huì)成員。[32]

　　而“所謂整全性的理論是指一種理論它包含人生的價(jià)值是甚么、個(gè)人的德性與性格的理想以及類似的東西，這些東西告訴我們所應(yīng)該采取的行為（最整全的理論告訴我們整個(gè)人生應(yīng)該怎樣作安排）�！盵33] 現(xiàn)代社會(huì)有多種合理的整全性學(xué)說(shuō)，對(duì)此人們沒(méi)有共識(shí)，所以政治的公共基礎(chǔ)只能是上面的正義原則，而不是多種完備性學(xué)說(shuō)。然而羅爾斯假定他的政治性正義觀念雖然是“一種獨(dú)立的觀點(diǎn)”，但“它適宜于形形色色的合理完備性學(xué)說(shuō)，并能得到它們的支持�！盵34] 這就能就政治概念達(dá)成交迭共識(shí)（overlapping consensus），有助建立一個(gè)穩(wěn)定而公正的政治體系。

　　他現(xiàn)在對(duì)宗教的公共角色有較正面的看法，但仍堅(jiān)持公共的政策基本上不能單單建基于宗教。他也重申公共理性（public reason）的重要性，“公共理性觀念不是關(guān)于特殊政治制度或政策的看法。毋寧說(shuō)，公共理性觀念指這樣的看法：在支持政府行使關(guān)于根本政治問(wèn)題（fundamental political questions）強(qiáng)制權(quán)力的法律與政策情況下，公民用來(lái)解決政治相互證明自己理由正當(dāng)性的某種理由�！盵35] 他明白“在有些人看來(lái)，根本政治問(wèn)題應(yīng)該由他們認(rèn)為是最好的、根據(jù)他們自己關(guān)于完全真理（whole truth）的觀念──包括他們宗教的或世俗的全整論說(shuō)（comprehensive doctrine）──得出來(lái)的理由（reasons）去決定，而不是通過(guò)那些可能由自由與平等公民共享的理由（reasons）來(lái)判斷�！盵36] 然而他相信在現(xiàn)代社會(huì)，合理的整全論說(shuō)的多元性是不可改變的事實(shí)，那若某些公共政策或法律單單是建基于一種整全論說(shuō)，那持守不同整全論說(shuō)的市民是斷斷不能心悅誠(chéng)服的。所以我們提倡法律時(shí)，必定要建基于每一個(gè)合理性的市民都能同意的理由──這就是公共理性，“其本質(zhì)與內(nèi)容的公共性則由公共推理（public reasoning）表現(xiàn)出來(lái)，這種推理過(guò)程是通過(guò)一組有關(guān)政治正義的合理性概念（reasonable conceptions）進(jìn)行理智地思考去滿足互惠標(biāo)準(zhǔn)�！盵37] 另外，他也強(qiáng)調(diào)公共理性只使用“由常識(shí)與及不受爭(zhēng)議的科學(xué)程序和結(jié)論所提供的公共方法和知識(shí)”。[38].

　　單單使用公共理性是我們對(duì)其他公民恭敬的責(zé)任（duty of civility） [39]，當(dāng)然羅爾斯強(qiáng)調(diào)這只是“一種內(nèi)在的道德責(zé)任”[40]，而不是法律責(zé)任。這也意味著我們“必須永遠(yuǎn)放棄通過(guò)改變憲法以建立自己宗教霸權(quán)的希望，于棄那種強(qiáng)行保證宗教或非宗教論說(shuō)之影響與成就的希望。如果存有這樣的希望與目的，那將是與關(guān)于所有自由平等公民平等的基本自由權(quán)利觀念格格不入的�！盵41] 而執(zhí)著于以一己信仰的人，實(shí)在是太“熱衷于囊括全部政治真理”，這與“公共理性觀念是格格不入的�！盵42]

　　在羅爾斯的近作里，他較強(qiáng)調(diào)公共理性的限制，例如他強(qiáng)調(diào)“公共理性觀念并不適用于所有根本問(wèn)題的政治討論，而只適用于討論那些我稱之為公共政治論域（public political forum）的問(wèn)題。這一論域可以分為三個(gè)部份：法官在做決定時(shí)所使用的話語(yǔ)（discourse），……政府官員的話語(yǔ)，……；
最后是公共機(jī)關(guān)的候選人及其競(jìng)選管理者的話語(yǔ)”，[43] 簡(jiǎn)而言之，公共理性只應(yīng)用于憲政根本要旨（constitutional essentials）和正義基本問(wèn)題（matters of basic justice）上。此外，羅爾斯現(xiàn)在同意“假定無(wú)論引入的全整論說(shuō)是否會(huì)提供支持，適當(dāng)?shù)恼�治理由（proper political reasons）屆時(shí)──而非單純由全整論說(shuō)所提供的理由（reasons）──都會(huì)顯示出應(yīng)該給予的有效支持，合理的宗教性或非宗教性全整論說(shuō)在任何時(shí)候都可以引入公共政治討論。”[44] 他的確希望透過(guò)他的政治自由主義促成宗教與自由主義的和解：“宗教與民主之間就沒(méi)有斗爭(zhēng)，也不需要有斗爭(zhēng)。從這種意義上講，政治自由主義明顯有別于、并反對(duì)啟蒙自由主義（Enlightenment Liberalism）。”[45]

　　然而我們不得不指出，他仍堅(jiān)持“我們最終能夠提供完善的公共理性”的支持，是“我們把自己宗教性或非宗教性的全整論說(shuō)引入政治討論”的“必要限定條件（the proviso）”[46]。這可說(shuō)是一種“宗教理由限制論”，持類此觀點(diǎn)的還有自由主義者奧迪（Robert Audi），他建議“（特別當(dāng)我們?cè)谔岢�或支持�?huì)限制自由的法律或公共政策時(shí)），有良知的公民起碼應(yīng)舉出一個(gè)世俗理由，而它是能提供充足的證據(jù)和足夠的動(dòng)機(jī)的�！盵47]（Audi and Wolterstorff, 123）所謂世俗理由是指一種理由，其規(guī)范力量并不明顯地依于上帝的存在或神學(xué)教義，也不依于宗教權(quán)威（人或機(jī)構(gòu)）的聲明。他認(rèn)為政教分離是民主社會(huì)的重要原則，這又可分為三方面：一、自由原則，政府應(yīng)容許各種宗教有實(shí)踐的自由；
二、平第原則，政府應(yīng)對(duì)所有宗教一視同仁；
[48] 三、中立原則，政府應(yīng)在宗教與非宗教之間保持中立，不偏幫那一邊。[49] 奧迪本身并不敵視宗教，他主要關(guān)注的是如何建構(gòu)民主政體，及為政治參與訂立怎樣的道德標(biāo)準(zhǔn)，才可確保各種宗教信徒和非宗教人仕能成為精誠(chéng)合作的公民。他的理?yè)?jù)和羅爾斯的大同小異，他認(rèn)為自由民主的理念意味著互相尊重的態(tài)度，所以我們要把“強(qiáng)制性措施的理?yè)?jù)作出規(guī)限”──“它要是所有參與政治辯論的不同陣營(yíng)都能接受的”，[50] 是所有合理性的成人都可同意的。換而言之，任何限制自由的強(qiáng)制性措施，只有為了維持公眾秩序時(shí)才是正當(dāng)?shù)�，單單依賴大多�?shù)人的決定是不足夠的。[51]

　　以上對(duì)宗教的公共角色的限制若只是幾個(gè)學(xué)者的個(gè)別看法，這問(wèn)題就不會(huì)像現(xiàn)在那樣產(chǎn)生激烈的反應(yīng)。事實(shí)上，美國(guó)的自由主義者不只是紙上談兵，他們這幾十年努力不懈去實(shí)現(xiàn)“政教分離”的理想，而在這方面最是熱心的可說(shuō)是美國(guó)公民自由聯(lián)盟（American Civil Liberties Union－ACLU）。他們認(rèn)為以下都是違反政教分離原則的，都是應(yīng)該禁止的 [52]：

　　── 在公眾場(chǎng)所（包括學(xué)校）唱圣誕歌，如平安夜。

　　── 教會(huì)的收入可以免稅。（他們自己則沒(méi)有問(wèn)題。）

　　── 在公共學(xué)校的班房和貯物柜室祈禱，在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)、畢業(yè)禮和立法會(huì)祈禱。

　　── 軍隊(duì)和監(jiān)獄有牧師。

　　── 在公眾地方展示圣景、十字架和任何基督教的符號(hào)。

　　── 在公共學(xué)校學(xué)生自發(fā)地讀圣經(jīng)，縱使在自由時(shí)間或課余。

　　── 銀幣上印上“我們信靠上帝”的字句。

　　── 基督教大學(xué)的科學(xué)系受政府承認(rèn)。

　　── 在班房張貼十誡。

　　── 以學(xué)卷方式資助基督教學(xué)校。

　　── 在普查時(shí)問(wèn)及宗派身分。

　　他們?yōu)榱诉_(dá)到目標(biāo)，不惜大興訴訟。如一小學(xué)生便被禁止去選擇約瑟的故事作堂上閱讀文章，原因也是政教分離。很多時(shí)法院的判決也反映相似的自由主義思想（怪不得羅爾斯認(rèn)定法官是公共理性的典范），2000年6月19日美國(guó)聯(lián)邦最高法院以6比3通過(guò)，由學(xué)生在足球賽前自發(fā)地主領(lǐng)的公禱也是違憲的，所以應(yīng)被禁止。司提芬斯法官（Justice John Paul Stevens）說(shuō)：“在賽前的公禱強(qiáng)逼在場(chǎng)的人參與宗教敬拜的行動(dòng)，這會(huì)產(chǎn)生不正當(dāng)?shù)挠绊憽！笔紫�法官Justice William H. Rehnquist不同意，他甚至認(rèn)為這裁決“對(duì)所有在公共生活的宗教事務(wù)充滿敵意�！彼�認(rèn)為這并不違反政教分離的原則，他指出華盛頓總統(tǒng)就曾應(yīng)通過(guò)人權(quán)法案的議會(huì)的要求，訂立一天為感恩祈禱日。假若這不容許，那在球賽時(shí)唱國(guó)歌也不可以了，因歌詞最后說(shuō)：“我們信靠上帝�！边@案件最終起源于德州南部的學(xué)校，德州州長(zhǎng)喬治布殊（現(xiàn)是候任總統(tǒng)）對(duì)此裁決感到失望，他說(shuō)：“我支持學(xué)生自由地表達(dá)他們的信仰和參與由自發(fā)的學(xué)生帶領(lǐng)的祈禱，這是他們受憲法保障的權(quán)利。”[53]

　　美國(guó)的法庭積極地推動(dòng)政教分離其實(shí)已有數(shù)十年的歷史，自六十年代開(kāi)始，美國(guó)聯(lián)邦最高法院便禁止在公立學(xué)校的宗教活動(dòng)，并一步步收緊限制。（Engle v. Vatale, 1962; Abington v. Schempp, 1963; Stone v. Gramm, 1980; Graham v. Central, 1985; Jager v. Douglas, 1989） [54] 1973年最高法院裁定墮胎是婦女的基本權(quán)利（Roe v. Wade）。近年科羅拉多州曾以州際全民投票的方式，通過(guò)了州憲法的修正案，不準(zhǔn)許地區(qū)政府透過(guò)訂立反性傾向歧視法例，賦與同性戀者受特殊保護(hù)的地位。

[55] 但1996年12月，美國(guó)聯(lián)邦最高法院判這決定是違憲的，并認(rèn)為其動(dòng)機(jī)是出于敵意，而不是理性。不少人質(zhì)疑法院是否以中立的名義，強(qiáng)加自由主義的標(biāo)準(zhǔn)于市民，并剝奪了他們民主自決的權(quán)利。[56] 最高法院的裁決多年來(lái)已使很多市民累積不滿，這次更令到一群學(xué)者怒吼：“民主已死！”[57] 波卡（Bork）也質(zhì)問(wèn)：若然如此，我們還有理?yè)?jù)禁止一夫多妻制嗎？[58] 另一個(gè)例子：1991年華盛頓州亦以州際全民投票的方式，重新確立禁止安樂(lè)死的法例，但在1996年3月6日，第九循回上訴庭推翻了這決定（Compassion in Dying v. Washington），其中一個(gè)法官卡西（Casey）寫道：“自由的精義，在于每一個(gè)人有權(quán)去定義他自己關(guān)于生存、意義、宇宙和人生的奧秘的概念�！盵59] 若然而此，任何牽涉價(jià)值概念的法例都是侵犯自由了。[60] 另一個(gè)法官云哈特（Stephen Reinhardt）也認(rèn)為除了滿足某些人的道德和宗教理念外，禁止安樂(lè)死的法例全無(wú)理?yè)?jù)，所以是不合理的。甚至甘乃迪法官（Kennedy）認(rèn)為，相信“世上存在超越人類的發(fā)明的倫理道德”已經(jīng)是一種宗教信念。[61] 這些判詞都深深反映法庭對(duì)宗教和道德信念的排斥性。

　　這些事情激發(fā)宗教界強(qiáng)烈的反應(yīng)，不少人相信宗教右派的興起或多或少與以上的發(fā)展有關(guān)，宗教人仕積極投身政治，不一定源自稱王稱?的心態(tài)，毋寧說(shuō)他們感到自己的價(jià)值觀受到攻擊和蔑視，所以才起來(lái)打一場(chǎng)防衛(wèi)戰(zhàn)。[62] 隨著華人社會(huì)的現(xiàn)代化，自由主義的思想也漸漸生根，與在公共空間的宗教的張力也會(huì)愈來(lái)愈大。最近臺(tái)灣的輔仁大學(xué)因?yàn)榇髮W(xué)天主教憲章所引起的爭(zhēng)議便是好例子：“有論者質(zhì)疑受公帑資助的大學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不再是私人領(lǐng)域，必須受公眾的監(jiān)察，因此輔大不能標(biāo)榜單一的宗教觀點(diǎn)�！�…輔仁大學(xué)是一所綜合性而側(cè)重人文科學(xué)的大學(xué)，也沒(méi)有硬性規(guī)定學(xué)生必須依奉天主，今次挑起的爭(zhēng)論，正是臺(tái)灣自由主義抬頭下一次本能反應(yīng)……抨擊輔大以宗教精神去辦學(xué)的人提出：教育機(jī)構(gòu)不是意識(shí)型態(tài)的復(fù)制場(chǎng)所，惟有多元并存，激蕩重組出各種新穎的思維……值得關(guān)注的是，是主流族群把其價(jià)值觀等同于普遍人性，凡反對(duì)者會(huì)成為單元保守主義，罪名非輕�！盵63] 在香港，亦有人質(zhì)疑宗教團(tuán)體辦學(xué)的正當(dāng)性。[64]然而究竟自由主義對(duì)宗教的排斥或限制是否真的合理呢？

　　三、公共宗教只會(huì)帶來(lái)逼害和分化？

　　西方的自由主義者提倡宗教的私人化，與西方歷史中出現(xiàn)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和宗教逼害有莫大關(guān)系，羅蒂就明白說(shuō)出宗教的私人化是換取一個(gè)寬容和有宗教自由的社會(huì)的代價(jià)，其它縱使不用這點(diǎn)作論據(jù)，但字里行間總會(huì)提到這點(diǎn)，如奧迪便說(shuō)“有神論宗教在某方面有威權(quán)主義傾向”[65] ，這也不能說(shuō)完全是自由主義者的偏見(jiàn)，支持他們的歷史事實(shí)的確有不少，然而這就表示在今天全面禁制公共宗教是合理的嗎？我們起碼要考慮三點(diǎn)。

　　第一，評(píng)估一種事情的影響和危害性，是不能抽離具體的歷史處境的。很多人一論到宗教參與政治，便立刻說(shuō)到好像異端審裁處會(huì)馬上重現(xiàn)地上一般，但其實(shí)“在20世紀(jì)末段的美國(guó)民主社會(huì)，這些恐怖事件完全不是嚴(yán)肅的歷史可能性�！盵66] 而在華人社會(huì)，世俗政權(quán)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域等的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于宗教，而且以今天的趨勢(shì)來(lái)看，宗教要掌握能逼害市民的權(quán)力，可能性微乎其微。所以西方自由主義者對(duì)宗教的這種戒心，特別在我們的處境是派不上用場(chǎng)的。

　　第二，能帶來(lái)災(zāi)難的不單是宗教，正如沃特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）指出：“我們這個(gè)世紀(jì)的屠殺、折磨和廣泛的殘酷，主要是以一種或另一種的世俗主義的名義進(jìn)行的：多種民族主義、共產(chǎn)主義、法西斯主義、不同種類的愛(ài)國(guó)主義和經(jīng)濟(jì)霸權(quán)。當(dāng)中的共同因素就是：人類會(huì)為了他們深切關(guān)懷的事物，彼此殺害和殘酷對(duì)待。在17世紀(jì)的歐洲，人們深切關(guān)懷宗教；
在我們這個(gè)世紀(jì)，大多數(shù)人深切關(guān)懷的是一種或另一種的世俗目標(biāo)。自由主義整天就只把宗教戰(zhàn)爭(zhēng)放在眼前，是已經(jīng)過(guò)時(shí)了�！盵67] 事實(shí)上，自由主義者常將矛頭指向宗教人仕，認(rèn)為他們是引起爭(zhēng)執(zhí)、社會(huì)分化的禍端，但爭(zhēng)執(zhí)總是有兩方面的，將所有責(zé)任歸咎一方是不公平的。如胡夫勞（Robert Wuthnow）說(shuō)：“自由主義者投訴保守主義者，說(shuō)他們爭(zhēng)取立法禁止墮胎，是把個(gè)人道德拉扯進(jìn)公共領(lǐng)域，但他們本身亦在背后支持很多法庭的裁決，而這些裁決事實(shí)上是政府去界定甚么是或不是個(gè)人道德的努力�！盵68] 就以墮胎為例，無(wú)論法庭的裁決是怎樣，都很難說(shuō)是中立的，我在下面再論證這點(diǎn)。艾舒婷（Jean Bethke Elshtain）便直斥自由一元論（liberal monism）之非：“所有這些〔排斥公共宗教的努力〕都以“中立”的名義成就，但事實(shí)上我們見(jiàn)到在運(yùn)作的是自由一元論──它是一種生活方式，認(rèn)為人類狀況的某些方面和特質(zhì)有價(jià)值，而蔑視及看輕其它方面�！盵69]

　　第三，自由主義者致力把宗教驅(qū)離公共領(lǐng)域，這究竟對(duì)社會(huì)是禍?zhǔn)歉Ｄ�？其�?shí)一些具體的歷史例子讓我們看到，縱使從自由主義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，公共宗教的后果不一定是壞的，因?yàn)樽诮桃部梢允谴龠M(jìn)自由精神的巨大推動(dòng)力。（羅爾斯對(duì)宗教的態(tài)度的改變，與他對(duì)這些例子的深入認(rèn)識(shí)有很大關(guān)系。）如貝拉（Robert Bellah）所言：“從廢奴運(yùn)動(dòng)到社會(huì)福音運(yùn)動(dòng)和早期的社會(huì)黨運(yùn)動(dòng)，到馬�。�路德．金領(lǐng)導(dǎo)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)和查非茲（C. Chavez）領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)場(chǎng)工人運(yùn)動(dòng)，每一個(gè)旨在使美國(guó)更充分地實(shí)現(xiàn)其公開(kāi)標(biāo)榜的價(jià)值觀的運(yùn)動(dòng)都產(chǎn)生于某種形式的公共神學(xué)。”[70] 我們也可加添一些當(dāng)代的例子：在納粹德國(guó)（如巴門宣言）和共產(chǎn)東歐的抵抗運(yùn)動(dòng) [71]，在菲律賓的人民力量運(yùn)動(dòng) [72] 等等。在下面詳細(xì)一點(diǎn)介紹兩個(gè)例子。

　　馬丁?路德?金（Martin Luther King）（1929－1968）是舉世知名的美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖，但較少人知道，他是亞拉巴馬州的蒙歌馬利城（Montgomery, Alabama）的浸信會(huì)牧師，他年青時(shí)寫道：“宗教對(duì)我一直都很真實(shí)，與我的生活息息相關(guān)。事實(shí)上，兩者根本分不開(kāi)，對(duì)我來(lái)說(shuō)，宗教就是生活�！盵73] 他成立南方基督教領(lǐng)導(dǎo)會(huì)議（Southern Christian Leadership Conference），1958年開(kāi)始積極為黑人爭(zhēng)取平等公民權(quán)。這也是植根于黑人教會(huì)爭(zhēng)取公義的傳統(tǒng)，及受他的信仰推動(dòng)，他認(rèn)為“公義的法律就是一條由人訂立，而符合上帝律法的法律。”[74] 在公眾集會(huì)時(shí)他也愛(ài)領(lǐng)會(huì)眾唱“基督精兵奮起”等圣詩(shī)。最后他在1968年4月4日遇刺身亡，很多人都強(qiáng)調(diào)他是為了爭(zhēng)取公義而犧牲，但從更根本的意義來(lái)說(shuō)，他是教會(huì)和信仰的殉道士。

　　另一個(gè)例子是威伯福斯（Wiliam Wilberforce），他年輕時(shí)在他的日記寫道：“全能的上帝把兩個(gè)偉大的目標(biāo)放在我面前：廢除奴隸買賣和改革人們的禮貌。”當(dāng)時(shí)著名的宗教復(fù)興家韋斯利（Wesley）也大力鼓勵(lì)他：“奉上主之名，和靠祂的大能，繼續(xù)努力，直至甚至美國(guó)的奴隸制度（這是有史以來(lái)最邪惡的事物）也完全消失。”威伯福斯在1788年開(kāi)始在英國(guó)國(guó)會(huì)爭(zhēng)取禁止販賣黑奴，但困難重重。他不屈不撓，經(jīng)過(guò)差不多二十年的努力，最后在1807年成功。他繼續(xù)用了18年?duì)幦∷�有黑奴的解放，�?833年7月26日，廢除奴隸法案（the Bill for the Abolition of Slavery）通過(guò)二讀，三天后他與世長(zhǎng)辭。[75] 有趣的是，按當(dāng)時(shí)的公共理性，威伯福斯所爭(zhēng)取的是不切實(shí)際，甚或是不合理性的，很多人告訴他，若廢除了奴隸制度，英國(guó)的經(jīng)濟(jì)是會(huì)崩潰的。不少人認(rèn)為威伯福斯所做的是基于宗教狂熱，只會(huì)擾亂公眾秩序，如墨爾本（Lord Melbourne）便對(duì)威伯福斯說(shuō)：“當(dāng)我們?nèi)菰S宗教侵入公共生活時(shí)，事情便演變成相當(dāng)大的困局�！奔偃敉�伯福斯聽(tīng)了這勸告，我們今天的世界會(huì)是怎么樣呢？所以我們固然不可不察宗教對(duì)政治的潛在危害，但從上面的例子來(lái)看，一種公共宗教的禁制令，只會(huì)把嬰兒和洗澡水一塊兒倒掉。

　　四、“中立論”有多中立？

　　自由主義對(duì)宗教的態(tài)度往往假設(shè)了中立論和“正義比善優(yōu)先”的觀點(diǎn)，我們有必要批判性地檢視這些觀點(diǎn)是否站得住腳，其實(shí)它們正面對(duì)嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)，如社群主義者桑德?tīng)枺∕ichael Sandel）對(duì)羅爾斯的批評(píng) [76]，我另文有詳細(xì)討論 [77]，我在這里較簡(jiǎn)單談幾點(diǎn)。首先我們要明白中立論對(duì)社會(huì)政策的深遠(yuǎn)涵義，就以大學(xué)教育和文化藝術(shù)為例，持中立論的政府應(yīng)否資助它們呢？羅爾斯指出：“正義原則并不容許〔政府〕資助大學(xué)與其它機(jī)構(gòu)、或歌劇院與戲院，假若理?yè)?jù)只是因?yàn)檫@些機(jī)構(gòu)有內(nèi)在價(jià)值�！盵78] 這是因?yàn)橐�貫徹中立論，政府不能偏幫“追求真理、美和�?chuàng)造性是內(nèi)在價(jià)值”這種善的概念──不是所有市民都贊成的，他們雖然沒(méi)有直接被強(qiáng)逼做甚么，但由他們口袋強(qiáng)制性征納的稅已用在這些目標(biāo)上。我不肯定如何能用中立的方法合理化政府對(duì)大學(xué)和博物館等的資助，而又不扭曲它們的本質(zhì)。

　　至于正義比善優(yōu)先的說(shuō)法其實(shí)說(shuō)到底只是一種自由至上論，因?yàn)樽杂芍髁x者談及的正義主要是指對(duì)各種自由權(quán)利的尊重，而不義主要指對(duì)自由無(wú)理的限制。然而自由不也是一種善的概念嗎？所以當(dāng)我們說(shuō)政府為了某種道德概念限制市民的自由是不義時(shí)，這假設(shè) 了在那種情況，自由的價(jià)值比那種道德價(jià)值高。由此可見(jiàn)，正義概念不能獨(dú)立于善的概念，自由主義只是把自由看成（差不多是）最高的善而已。泰爾曼（Ronald Thiemann）指出，當(dāng)美國(guó)之父肯定人有不可剝奪的人權(quán)時(shí)，他們正是建基于人要尊重創(chuàng)造主和祂賦與人的權(quán)利的責(zé)任，而這正是宗教性的善概念。[79] 今天人們證立人權(quán)時(shí)可能不再訴諸造物主，但亦常訴諸“人性尊嚴(yán)”的概念，但這豈不也是善的概念？將權(quán)利概念與善的概念截然二分、甚或?qū)α�，是大有�?wèn)題的。其實(shí)后期的羅爾斯也承認(rèn)政治權(quán)利是建基于一組政治價(jià)值，而“正義比善優(yōu)先”的意思就是說(shuō)政治價(jià)值（如把每個(gè)公民都看待為自由與平等的人、社會(huì)作為公平的合作系統(tǒng)）是極高的價(jià)值，在絕大部份情況都會(huì)高于非政治價(jià)值。但問(wèn)題是我們?yōu)楹我�接受羅爾斯這種對(duì)價(jià)值的優(yōu)先次序的看法呢？他認(rèn)為這是因?yàn)檫@組政治價(jià)值是由我們有共識(shí)的政治文化中衍生出來(lái)的，且受所有合情理的整全論說(shuō)的交壘共識(shí)支持。羅爾斯可以說(shuō)是在提倡另一種中立論：政治價(jià)值比非政治價(jià)值優(yōu)先，在這基礎(chǔ)上對(duì)所有整全論說(shuō)中立。但這是否行得通呢？

　　其實(shí)墮胎的問(wèn)題就可顯出“有些政治性的爭(zhēng)論無(wú)法與道德、形上等理論脫離關(guān)系。贊成與反對(duì)墮胎的爭(zhēng)論中，問(wèn)題的焦點(diǎn)就在胎兒到底算不算是人，因而有生存權(quán)的問(wèn)題。贊成者認(rèn)為胎兒不算是人，因此，墮胎并不是謀殺；
反對(duì)者則持相反的看法。在這里兩者的不同是奠基在哲學(xué)上對(duì)人的不同看法所引起的。從這個(gè)例子我們可以看出，政治問(wèn)題的爭(zhēng)論有些是因?yàn)椴煌�哲學(xué)理論所引起的，而我們也無(wú)法把它與哲學(xué)完全分開(kāi)�！盵80] 有些人會(huì)說(shuō)反對(duì)立法禁止墮胎的人不就是贊成墮胎（pro-abortion），他們只是認(rèn)識(shí)到胎兒的生命權(quán)是很有爭(zhēng)議性的課題，既然如此，就應(yīng)維護(hù)婦女的私隱權(quán)，容讓她們自己選擇。這只是擁護(hù)選擇（pro-choice）而已，并沒(méi)有違反中立論。羅爾斯就強(qiáng)調(diào)“羅馬天主教就可能反對(duì)準(zhǔn)予墮胎權(quán)的決定�！�…但是，他們自己不必行使墮胎權(quán)利。他們……強(qiáng)行拒抗是不合理的：那意味著蓄意將他們自己的全整論說(shuō)強(qiáng)加于人�！盵81]

　　但這種說(shuō)法大有問(wèn)題，容許墮胎權(quán)并非中立的。我們可以比較照顧兒童的法例，不少西方國(guó)家都有法律懲罰疏于照料孩童的父母，不容許他／她們有甚么選擇權(quán)，因?yàn)闆](méi)有人質(zhì)疑兒童的崇高道德價(jià)值，而大家也同意這價(jià)值高于父母的選擇權(quán)──或許我們干脆說(shuō)在這情況下父母并沒(méi)有甚么權(quán)選擇是否應(yīng)好好照料兒童。同樣道理，對(duì)那些接受胎兒有生命權(quán)的人，是很難接受婦女有權(quán)墮胎的。我不是說(shuō)誰(shuí)是誰(shuí)非，我的論點(diǎn)只是：容讓墮胎權(quán)其實(shí)已是否定了擁護(hù)生命的立場(chǎng)，不是中立的。換句話說(shuō)，婦女相對(duì)于胎兒來(lái)說(shuō)是否有私隱權(quán)同樣有爭(zhēng)議性，不是所有合理性的人都贊同的，那把這種權(quán)寫進(jìn)法律里豈不也是將一種價(jià)值觀強(qiáng)加于反墮胎的人？ 　　

　　羅爾斯論到墮胎時(shí)說(shuō)應(yīng)考慮三種重大政治價(jià)值：“對(duì)人類生命合宜的尊重、有秩序地維持政治社會(huì)的延續(xù)（包括某形式的家庭）和最后是婦女作為平等的公民”，他接著說(shuō)“任何合理地平衡這三種價(jià)值的方法都會(huì)賦予婦女在懷孕首三個(gè)月（有某些合宜的限制的）權(quán)利，選擇是否終止懷孕�！�…在這懷孕的初期，婦女的平等的政治價(jià)值高于一切”，而任何否定這種權(quán)利的整全論說(shuō)就“是不合情理的”。

[82] 這段說(shuō)話叫我們不得不質(zhì)疑羅爾斯的中立是怎樣一回事，他一直強(qiáng)調(diào)他的政治自由主義不肯定、也不否定任何合理的整全論說(shuō)，而他一直給人一個(gè)印象就是世界的大宗教也算得上 是合理的整全論說(shuō)。但這里他好像說(shuō)假使某宗教的價(jià)值在墮胎的問(wèn)題上與政治自由主義的答案背道而馳時(shí)，就可顯出是不合理了，這不是有點(diǎn)?道嗎？所用的不是循環(huán)論證嗎？[83] 羅爾斯的新中立論也是不成功的，正如石元康所言：“自由主義……的成就也是有目共睹的。但是把它當(dāng)做是一種超越意識(shí)型態(tài)，不包含任何哲學(xué)、形上學(xué)的理論的思想體系，則很顯然地是一種幻覺(jué)�！盵84] 假若如此，羅爾斯的公共理性的要求又如何呢？

　　五、公共理性與宗教論證

　　宗教理由限制論的第一個(gè)問(wèn)題是它與宗教自由的張力。宗教信徒不也是有權(quán)利和自由實(shí)踐信仰嗎？不錯(cuò)，羅爾斯的擁護(hù)者維夫曼（Paul Weithman）正確指出，宗教自由是有限制的，他同意信徒有對(duì)公眾恭敬（civility）的責(zé)任，反對(duì)宗教理由限制論的人需要論證，要么我們沒(méi)有促進(jìn)自由民主建制的責(zé)任，或要么這責(zé)任并不意味著對(duì)宗教理?yè)?jù)的限制。[85] 然而宗教信徒會(huì)強(qiáng)調(diào)宗教自由的積極意義，它不是單單指我們可私下在家里信奉宗教，而是指我們能公開(kāi)表達(dá)信仰及使用信仰影響社會(huì)，我們要問(wèn)的是：有足夠理由限制它嗎？[86] 當(dāng)然這問(wèn)題本身不足以駁斥宗教理由限制論，但它指出自由主義者有舉證的責(zé)任。一般的情況下，自由主義者都會(huì)把舉證的責(zé)任放在提出要限制自由的人身上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但維夫曼論到宗教自由時(shí)卻似乎把這責(zé)任放在維護(hù)宗教自由的人身上，這是否有點(diǎn)不公平呢？其實(shí)就公共事務(wù)提出宗教角度的人不一定希冀改變社會(huì)，他們可能只是想宣講和見(jiàn)證自己的信仰也說(shuō)不定 [87]，最近羅爾斯也承認(rèn)這個(gè)可能性 [88]。然而我們也不可從開(kāi)始便排除這種見(jiàn)證一定沒(méi)有果效，因?yàn)楸緛?lái)是世俗的人有可能在任何時(shí)刻選擇皈依宗教，這也是他們的宗教自由。見(jiàn)證者不一定抱不尊重的態(tài)度，為何他們不可以公開(kāi)說(shuō)明他們的看法，讓其它市民多一個(gè)選擇？

　　此外，所謂公共的理性能否真的為自由社會(huì)提供價(jià)值基礎(chǔ)，實(shí)在很成疑問(wèn)。例如沃特斯托夫（Wolterstorff）響應(yīng)奧迪時(shí)問(wèn)道：有甚么世俗的理由支持每個(gè)人都有權(quán)利獲得起碼的生活條件呢？沃特斯托夫指出他這個(gè)信念是基于他對(duì)圣經(jīng)的了解的�？v使真的有世俗的論證能證明有這種權(quán)利，但大多數(shù)信徒不知道或不能明白這種論證，按照奧迪的原則，他們也不能在公眾領(lǐng)域提倡和實(shí)踐這信念。這樣要求他們會(huì)否過(guò)份嚴(yán)苛呢？說(shuō)到底，大多數(shù)人的基本道德信念又有甚么證據(jù)呢？[89]

　　宗教與非宗教論證的區(qū)分不是絕對(duì)的，兩者�；ハ嘤绊懞蜐B透。就以“生命的神圣”（sanctity of life）這道德信念為例。1984年美國(guó)聯(lián)邦政府的衛(wèi)生部門就如何處理有殘障的初生嬰兒發(fā)出新的指引，要求醫(yī)院給予有殘障和無(wú)殘障的嬰兒同等的維生措施，禁止醫(yī)院以嬰兒的“生存質(zhì)素”（quality of life）為理由作出分歧性待遇。（這件事的背景是轟動(dòng)一時(shí)的杜爾嬰孩事件（“Baby Doe”Case）：一個(gè)患有唐氏綜合癥的嬰孩的消化系統(tǒng)受到堵塞，但家長(zhǎng)和醫(yī)院都同意不為他動(dòng)手術(shù)，就這樣讓他死去。）這指引發(fā)出后，招來(lái)兩位倫理學(xué)家辛格（Peter Singer）和庫(kù)西（Helga Kuhse）的猛烈抨擊，他們認(rèn)為政府的立場(chǎng)建基于“所有人的生命都有同等價(jià)值”的原則，但他們認(rèn)為這原則源自基督教，不是所有美國(guó)人都同意的，所以政府的指引是不可以接受的。他們這樣論證：“認(rèn)為我們可以殺害還有一個(gè)星期就會(huì)出生的胎兒，但又認(rèn)為一旦嬰孩出生了，我們就一定要用盡方法維持他的生命，是互相矛盾的。然而解決方法不是去接受“擁護(hù)生命”的觀點(diǎn)（pro-life view）──即是說(shuō)胎兒也是人，他的道德地位跟你我無(wú)異。正好相反，解決方法是去放棄“所有人的生命都有同等價(jià)值”的想法�！盵90]

　　其實(shí)辛格和庫(kù)西的說(shuō)話不無(wú)道理（我當(dāng)然不贊成他們的解決方法），今天很多人（特別在西方）把“所有人的生命都有同等價(jià)值”視作不證自明的道德原則，與宗教教義根本風(fēng)馬牛不相及，提起殺嬰他們都會(huì)咬牙切齒，但這種道德信念的起源與?根是有歷史淵源的。在羅馬帝國(guó)的時(shí)候，生命并不被視為神圣，墮胎很普遍，棄置孱弱和殘缺的嬰孩也是平常事，“這些嬰孩很多都死掉；
有一些被旁觀者收養(yǎng)，長(zhǎng)大了作奴隸或妓女；
另一些被弄至傷殘，作乞丐為他們的主人賺錢�！盵91] 更不消提外族人、奴隸、戰(zhàn)俘等的生命都很廉賤。是基督教把生命是神圣的概念帶進(jìn)西方文化：殺嬰成為嚴(yán)重罪行，愛(ài)鄰舍被視為基本的德行，當(dāng)這種文化慢慢植根，基督徒就“組織了最初的醫(yī)院、麻瘋病人收容所、陌生人的避難所�；�督徒會(huì)眾為孤兒寡婦、病患傷殘?zhí)峁┰�助，及赒濟(jì)窮人。”[92] 倫理史家力奇（Lecky）這樣說(shuō)：“首次在人類歷史，數(shù)以千計(jì)的男男女女被〔基督教信仰〕感召，犧牲世上的利益，及經(jīng)常處于極度不適和危險(xiǎn)的處境下，但仍矢志獻(xiàn)上一生去減低人類的苦難�！盵93]

　　堅(jiān)持道德信念也要有充足的世俗證據(jù)的說(shuō)法，似乎假定了某種基礎(chǔ)主義的知識(shí)論（foundationalist epistemology），但這種知識(shí)論已普遍受質(zhì)疑 [94]（參關(guān)啟文，1997），在道德知識(shí)論方面尤甚。假若我們的道德知識(shí)論是傾向融貫論（coherentism）的話，奧迪的要求則顯得不很合理。例如賀倫巴哈（David Hollenbach）便認(rèn)為“我們關(guān)于應(yīng)如何生活的信念是蘊(yùn)藏在一個(gè)復(fù)雜的概念網(wǎng)里面……所以當(dāng)我們判別我們某些概念的真假時(shí)，不可能不倚靠這網(wǎng)其它部份的概念。并不存在沒(méi)有前設(shè)的第一義原則。” [95] 所以“人類的意識(shí)不能截然分成不同間隔……社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和新政治意念的興起能轉(zhuǎn)化宗教信念，正如道德和宗教信仰能轉(zhuǎn)化政治……根據(jù)這種對(duì)人類理解的看法，嘗試把宗教與政治孤立開(kāi)來(lái)的努力是不可能成功的�！盵96] 我不能在這里全面討論這種知識(shí)論是否完全正確，我只指出這種看法至少是幾個(gè)合理選擇之一，那即是說(shuō)基礎(chǔ)主義的道德知識(shí)論并非沒(méi)爭(zhēng)議性，把公共理性的要求建基于這種并沒(méi)有共識(shí)的理論，不是有點(diǎn)奇怪嗎？[97]

　　我相信我們不應(yīng)原則性地限制宗教論證，自由主義者根本很難提出令人信服的標(biāo)準(zhǔn)。若一開(kāi)始便假設(shè)宗教信仰都是非理性的，則是赤裸裸的乞求論點(diǎn)（begging the question），通常要作出這樣的判斷，實(shí)在需要嚴(yán)格的基礎(chǔ)主義標(biāo)準(zhǔn)，但在這些標(biāo)準(zhǔn)的審判下，很多普遍的道德信念也難以幸免，這種限制的結(jié)果只會(huì)嚴(yán)重削弱社會(huì)的多元傳統(tǒng)。似乎要保障多元性，我們要對(duì)各式各樣的論證（包抱宗教論證）開(kāi)放，讓更多人參與公民社會(huì)關(guān)于共同價(jià)值的討論。[98]

　　我們要指出，非宗教團(tuán)體（如工會(huì)、政黨、志愿社團(tuán)）也在塑造市民的道德和政治信念，非宗教的教義 （如唯物論、馬克思主義）也會(huì)導(dǎo)致偏見(jiàn)、產(chǎn)生不信任與分化。按自由主義的邏輯，宗教理由與世俗理由的區(qū)分也有點(diǎn)誤導(dǎo)，重要的分別應(yīng)該是，有些理由是所有合理的市民都接受的，而有些理由不是所有合理的市民都接受的。[99] 這樣看來(lái)，單單限制宗教似乎不公平，也是暗地里促進(jìn)世俗主義。后期的羅爾斯就看到這問(wèn)題，所以他的公共理性排斥所有世俗或宗教的整全論說(shuō)，和所有有爭(zhēng)議性的善的概念。他認(rèn)為他的理論“并非暗地里支持世俗主義的論證，正如它不是暗地里支持宗教的論證。”[100] 羅爾斯相信他的政治概念能符合共同理性的要求，但上面的討論已指出種種困難。[101] 它不是限制得太多，就是太空洞。就以?shī)W迪的要求為例，他認(rèn)為任何強(qiáng)制性措施，只有為了維持公眾秩序時(shí)才是正當(dāng)?shù)模瑔螁我蕾嚧蠖鄶?shù)人的決定是不足夠的。但沃特斯托夫指出沒(méi)有多少法例真的能獲得所有合理性的公民的同意。也沒(méi)有理由相信這種理想情況在將來(lái)會(huì)實(shí)現(xiàn)，我們的社會(huì)在很多問(wèn)題上有如此大的分歧，若然需要所有人的同意才可提出法例，那我們甚么也作不成。

　　奧迪也認(rèn)為若信徒單單使用宗教論證去支持某些社會(huì)政策，非信徒是難以接受的，他們會(huì)感到被危害。這一來(lái)便破壞了公民之間的互信互重，甚或民主政體的穩(wěn)定性。而且強(qiáng)逼市民接受他沒(méi)有理由接受的措施，就是違背自由民主的理念。但沃特斯托夫回應(yīng)時(shí)指出，事實(shí)上我們都視為自由民主社會(huì)的，都是依循大多數(shù)人的決定，而這些決定罕有得到所有公民的接納，如何能說(shuō)這不是正常的自由民主社會(huì)呢？[102] 沃特斯托夫認(rèn)為這樣理解自由民主就足夠了：“所有人都受到法律平等的保護(hù)，所有市民都被法律賦與平等的自由，國(guó)家對(duì)社會(huì)中各種宗教或其它整全性思想保持中立，有公平的投票機(jī)制讓市民的聲音平等地表達(dá)�！盵103] 所以他不認(rèn)為自由主義提出的限制內(nèi)蘊(yùn)于民主的理念里。

　　我在這里補(bǔ)充，當(dāng)然我們已假定了大多數(shù)人的決定不能踐踏法律保障的基本人權(quán)。然而為了社會(huì)的順利運(yùn)作，政府不能不推行一些得不到全民共識(shí)的政策，就算在一些與宗教無(wú)必然關(guān)系的課題，例如最近香港政府推行的強(qiáng)積金法例，就不是所有市民都贊成的，難道支持的人就是不尊重反對(duì)的人嗎？關(guān)鍵在于法例的訂立是否符合民主程序，支持民主政府的人為了公益的原故應(yīng)該明白，在不違反他們基本人權(quán)的情況下，他們有時(shí)是要接受一些他們看不出有好理由接受的法律或政策的（他們當(dāng)然也可用合法的途徑爭(zhēng)取改變），這是游戲規(guī)則，不是誰(shuí)尊不尊重你的問(wèn)題。假若如此，宗教信徒用合乎民主程序的方法爭(zhēng)取自己的社會(huì)目標(biāo)又為甚么不容許呢？ 　　

　　總結(jié)一句，我們不應(yīng)為公共論述的內(nèi)容設(shè)定限制，但這不代表我們不鼓勵(lì)更能促進(jìn)“公民友誼關(guān)系”[104] 的論述。[105] 我在上面的批評(píng)主旨在于抗衡自由主義的霸權(quán)，維護(hù)信徒使用宗教理由的權(quán)利，但基督教的精神也強(qiáng)調(diào)我們有些時(shí)要為了愛(ài)或其它價(jià)值的原故，放下自己的權(quán)利。我同意宗教信徒在可行的情況下，都應(yīng)盡量滿足自由主義者的公共理性理想，以促進(jìn)了解、和平和減少衡突。我們也應(yīng)尊重社會(huì)的多元性，及努力建立交迭的共識(shí)。宗教也應(yīng)提倡寬容精神，面對(duì)分歧時(shí)，盡量訴諸道德和理性的游說(shuō)，而不是動(dòng)輒大興訴訟。（然而這種努力應(yīng)該是雙方面的，為何自由主義者很少論及，非宗教人仕也應(yīng)用宗教人仕可接受的理由進(jìn)行公共論述呢？或提醒狂熱的自由主義者不要強(qiáng)加他們的價(jià)值于宗教上？） 　　

　　我們也可提供評(píng)估公共論述的合理性的標(biāo)準(zhǔn)，并鼓勵(lì)每個(gè)人盡力達(dá)成：言論要內(nèi)在一致、言行要一致等�！爸匾�的課題不是‘一個(gè)論證是否訴諸宗教論據(jù)’”，而是“無(wú)論這論據(jù)是否宗教性，它是否與我們的憲制民主的基本價(jià)值兼容�！薄盵106] 只要宗教論證符合這些基本價(jià)值（較寬松地理解），多元民主社會(huì)的公共論壇是沒(méi)理由排斥這種聲音的。

　　六、宗教、公民社會(huì)與自由民主

　　我們不單沒(méi)理由排斥宗教的公共聲音，而且我們有正面的理由鼓勵(lì)宗教參與公共空間的討論，因?yàn)檫@樣宗教就能促進(jìn)公民社會(huì)的活力，從而對(duì)自由民主社會(huì)發(fā)揮不可替代的良好影響。若然如此，一刀切地否定宗教在公共空間的參與，實(shí)在是有點(diǎn)盲目了。

　　公民社會(huì)可說(shuō)是政府與私人生活之間的第三個(gè)領(lǐng)域，也是公共領(lǐng)域，它包括了所有居間團(tuán)體，公民透過(guò)在其中的參與嘗試影響身邊的人、社會(huì)和文化。畢竟只有少數(shù)人能參與政府管治的工作，假若公民社會(huì)萎縮，公民的自治機(jī)會(huì)便會(huì)大為減少。單從促進(jìn)參與和自治的角度來(lái)看，教會(huì)對(duì)公民社會(huì)的貢獻(xiàn)已是不少的。胡夫勞指出：“不單止研究顯示在個(gè)人的屬面，教會(huì)會(huì)籍與投票、選民登記、參與政治競(jìng)選活動(dòng)都有正面的相關(guān)關(guān)系；
宗教組織作為群體也經(jīng)常在政治舞臺(tái)扮演角色，如動(dòng)員支持示威和抵制的行動(dòng)、游說(shuō)和支持立法、及就廣泛的當(dāng)代課題發(fā)表聲明�！盵107]

　　民主社會(huì)并不能一勞永逸地訂立社會(huì)的共同目標(biāo)，所以由多元群體參與的持續(xù)討論是很重要的，公民社會(huì)就為這尋求共識(shí)的過(guò)程提供了一個(gè)公共論壇，讓人們不單說(shuō)出他們想要甚么，也交待他們認(rèn)為甚么是對(duì)社群好的事。這公共空間對(duì)民主社會(huì)的健康發(fā)展的重要性是不可忽略的。[108]這空間應(yīng)對(duì)每一個(gè)人開(kāi)放，無(wú)論他能不能用公共理性去證明他的價(jià)值觀，他都有權(quán)分享他美善的遠(yuǎn)象。當(dāng)然宗教人士也不應(yīng)被排斥在外，特別因?yàn)樽诮绦叛鲇兄鷶U(kuò)闊多元社會(huì)中對(duì)美善的可能性的理解，刺激我們的道德想象力，這些都不是公共理性的常識(shí)或科學(xué)能提供的。[109]

　　居間團(tuán)體另一個(gè)重要功能，就是讓市民在政府和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之外探索意義和價(jià)值，只有這樣他們才不會(huì)完全被現(xiàn)代社會(huì)的龐大架構(gòu)牽著鼻子走。宗教團(tuán)體在這方面的重要性（如公民德性的培養(yǎng)）特別明顯。[110] 所以宗教自由也是公民社會(huì)興盛的要緊條件之一。

　　托克維爾（Tocqueville）便很清晰看到宗教這道德功能對(duì)民主社會(huì)的重要性，渝之有精要的介紹：“在民主社會(huì)中，宗教的理念性積極功能更在于平衡過(guò)度的世俗取向�！盵111]“由于民主社會(huì)刺激物質(zhì)享受的無(wú)限度擴(kuò)張，有使人的生活物化的趨向，而且是民主社會(huì)“無(wú)法擺脫的宿命循環(huán)”，民主社會(huì)比貴族制社會(huì)更需要彼岸信仰�！�…民主社會(huì)的另一潛在危險(xiǎn)是個(gè)人主義。……民主社會(huì)打破了人與人之間的聯(lián)系，情誼稀薄，最后連家庭也處于興衰無(wú)定的狀態(tài)”[112]，很明顯，宗教群體的建立有助平衡這種個(gè)人主義。[113] 美國(guó)的立國(guó)之父也同意這點(diǎn)：“當(dāng)亞當(dāng)斯在新的自由主義立憲政體中擔(dān)任我國(guó)第一位副總統(tǒng)時(shí)，在任職頭一年里，他就說(shuō)：‘我們并沒(méi)有這樣一個(gè)政府，即它裝備的武力足以戰(zhàn)勝不受道德與宗教約束的人類情感。我們的憲法只是為一個(gè)有道德和宗教的民族而制定的，它對(duì)任何其它的政府都是完全無(wú)效的�！�”[114] 而“華盛頓則在他的告別演說(shuō)中寫道：“在所有那些導(dǎo)向政治昌明的見(jiàn)解和習(xí)俗中，宗教和道德是必不可少的支撐。有人若力圖顛覆人類幸福的這些偉大支柱和人們及公民之責(zé)任的最強(qiáng)有力的支柱，又想得到愛(ài)國(guó)主義的美名，那將是枉費(fèi)心機(jī)。一個(gè)純粹的政客應(yīng)該和一位虔敬之士一樣尊重和維護(hù)這些支柱�！薄盵115]

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　　我們看到羅蒂那一類自由主義者連以上的公共角色也不愿留給宗教，但我們喜見(jiàn)這種強(qiáng)硬態(tài)度有軟化的趨勢(shì)，如后期的羅爾斯便持較包容的態(tài)度：“區(qū)別于這三個(gè)部份公共政治論域的是我稱之為背景文化（background culture）的部份，此乃市民社會(huì)文化。……公共理性觀念不適用于帶有許多非公共理性形式的背景文化，也不適用于任何種類的傳媒。有時(shí)看來(lái)，那些反對(duì)公共理性觀念的人們確實(shí)有意堅(jiān)持在背景文化中進(jìn)行開(kāi)誠(chéng)布公地討論。政治自由主義完全同意這種看法�！盵116] 這與上面所說(shuō)的是吻合的。

　　此外，宗教不單止可以鞏固社會(huì)，有時(shí)它也會(huì)挑戰(zhàn)社會(huì)的現(xiàn)況，特別在現(xiàn)代化的社會(huì)中�？ㄐ卖斎A就認(rèn)為公共宗教的主要功能應(yīng)該是去挑戰(zhàn)現(xiàn)代社會(huì)私人領(lǐng)域與公眾領(lǐng)域的界線，不容讓公眾領(lǐng)域動(dòng)輒宣稱自己是完全獨(dú)立，不受任何規(guī)范和人性的限制。[117] 宗教信仰往往對(duì)現(xiàn)狀帶來(lái)更徹底的批判，因它持守比僅僅公平更高的標(biāo)準(zhǔn)。例如林肯因?yàn)樯钚排�隸制度在神眼中是不公義的，所以雖然很多人不同意他，他還是擇善固執(zhí)。假若他囿于當(dāng)時(shí)的公共理性，他便不能對(duì)美國(guó)憲法有嶄新的詮釋，從而把自由與平等的概念擴(kuò)張。他的成就是基于宗教理由的。[118] 羅爾斯現(xiàn)在雖然較接納宗教理由，但他只容許宗教理由支持公共理性，而不是糾正公共理性。然而他的理論已假定了社會(huì)已有理想的良好秩序，但真實(shí)的社會(huì)并非如此。基本的政治概念常受爭(zhēng)議，也需要發(fā)展。宗教的超越標(biāo)準(zhǔn)正好扮演這個(gè)角色，帶來(lái)批判與更新。[119]

　　既然民主理念在歷史中要不斷受考驗(yàn)，那羅爾斯認(rèn)為政治原則和概念能獨(dú)立于公民社會(huì)的文化和其整全教義的看法，是站不住腳的。假若他容許宗教進(jìn)入公民社會(huì)，那他也不應(yīng)排除宗教能影響政治領(lǐng)域的正當(dāng)性。公共理性的內(nèi)容不是靜態(tài)的，透過(guò)文化與政治實(shí)體的互動(dòng)，它是不斷被塑造的。[120] 公共理性的內(nèi)容要透過(guò)公民社會(huì)的對(duì)話不斷更正，我們?cè)跄芘懦�宗教在此也可�?dān)當(dāng)重要角色呢？事實(shí)上，假若我們禁止宗教在公共空間提倡較崇高的價(jià)值觀（如博愛(ài)的理想），是否只會(huì)令個(gè)人主義、冷漠無(wú)情等態(tài)度更普遍呢？假若公眾空間不容許這種討論和反省，市民自然而然會(huì)采納的，就是工具理性、消費(fèi)主義和享樂(lè)主義對(duì)人的看法。這些文化已深刻地蘊(yùn)含在現(xiàn)代社會(huì)的各種制度中，它們不需要額外的公共空間已大有影響力。自由主義的禁制令只會(huì)使社會(huì)與人類歷史中最重要的精神資源隔絕。

　　容納宗教傳統(tǒng)的民主社會(huì)才是真正的多元主義，我們需要的是一種胸襟更廣闊的自由主義 [121]，用這角度看輔大的事例，我很同意李錦洪的判斷：“它只是臺(tái)灣多元大學(xué)文化的一環(huán)，還有其它宗教團(tuán)體興辦大學(xué)，以及更多非宗教的大學(xué)可供選擇，在標(biāo)榜多元與自由的社會(huì)中，正要接受和鼓勵(lì)不同宗教去參與學(xué)術(shù)文化的建設(shè)，若是扼殺這方面的空間，等于威脅到宗教自由的多元化�！蔽蚁Ｍ�華人不要在學(xué)習(xí)到自由主義的精粹前，就先感染了某些西方自由主義者的霸氣。

　　結(jié)論

　　本文無(wú)意鼓吹宗教與自由主義的對(duì)立，或提倡一種不尊重自由的宗教。然而使人遺憾的是，某些當(dāng)代的自由主義對(duì)宗教的敵意和輕視，使他們有意或無(wú)意傾向排斥宗教的公共角色。我希望見(jiàn)到的是一種包容宗教的自由主義，和重視自由的宗教信仰。我也無(wú)意過(guò)分強(qiáng)調(diào)宗教的公共角色，宗教私人化不全是壞事，對(duì)某些基要派信徒來(lái)說(shuō)，宗教所要求就是傳福音和救靈魂，關(guān)注公共事務(wù)縱使不違背信仰，也是一種額外的事情。公共事務(wù)永遠(yuǎn)都關(guān)心不完，因此而忽略一己靈魂的歸宿，也不一定是明智之舉。是否一定要有公眾影響力的事物才是重要的呢？這在我們不大重視政治參與的文化中，不是很多人認(rèn)同吧？宗教信仰始終有很私人的向度，而這是極為重要的，畢竟很多人所追尋的，只是快樂(lè)而有意義的人生。（當(dāng)然我們也不應(yīng)過(guò)分把私人與公共的領(lǐng)域分割。）

　　我也不是要重提政教合一，現(xiàn)代社會(huì)由相對(duì)獨(dú)立自主的多元領(lǐng)域組成，宗教能統(tǒng)領(lǐng)一切的日子已一去不返了，從信仰的角度來(lái)看，這也沒(méi)甚么好留戀的。這種社會(huì)的分化更能保障社會(huì)的自由和宗教自由，劉小楓在這點(diǎn)上有很好的論證。[122]“宗教教義與政治原則必須分開(kāi)，把政治原則建立在宗教信念上是危險(xiǎn)的�！盵123]“宗教不應(yīng)當(dāng)與人生的具體政治問(wèn)題廝混，因?yàn)椋�那樣一�?lái)，宗教有可能被不是要求愛(ài)而是要求利益的人利用，從而陷入政治糾紛�！盵124] 這些話大概是不錯(cuò)的。

　　然而渝之亦相當(dāng)絕對(duì)化地說(shuō)“由社會(huì)的結(jié)構(gòu)分化來(lái)看政教分離，其含義就不只是教會(huì)與國(guó)家的分離，而且是宗教與政治生活領(lǐng)域的分離。”[125] 而且他認(rèn)為“在政治事務(wù)中訴諸神學(xué)教義既不說(shuō)明任何問(wèn)題，也無(wú)助于實(shí)際問(wèn)題的解決�！盵126] 我對(duì)此則有保留，我不同意應(yīng)絕對(duì)地了解“政教分離”，貝拉說(shuō)得好：“政教分離”這個(gè)術(shù)語(yǔ)并沒(méi)有憲法基礎(chǔ)。第一修正案的第一條款說(shuō)：“國(guó)會(huì)不得制定關(guān)于確立宗教的法律。”……但它顯然并不意味著、而且也從未意味著美國(guó)政府對(duì)宗教沒(méi)有興趣或關(guān)切，就此而言，它的意思當(dāng)然也不是說(shuō)宗教與政治毫不相干�！盵127] 可能“政教獨(dú)立”是更好的說(shuō)法，因?yàn)閮蓚�(gè)獨(dú)立的人也可以緊密交往、互相影響。當(dāng)政治領(lǐng)域的工具理性發(fā)展成為一種無(wú)限擴(kuò)張、獨(dú)?天下的世俗“宗教”時(shí)，宗教是不能不抗議的，這有助制衡一種失去靈魂的世俗主義。在這些情況下，宗教的某些行動(dòng)可能會(huì)牽涉政治。何況宗教的主要角色是在公民社會(huì)中扮演，但公民社會(huì)與政治領(lǐng)域的區(qū)分也不是絕對(duì)的。很多時(shí)實(shí)際問(wèn)題的解決，是需要價(jià)值的引導(dǎo)，和新的道德想象力，在這些方面宗教都不一定沒(méi)有幫助。

[128]

　　宗教如何能在自由社會(huì)中找到平衡，一方面不會(huì)消極避世、完全私人化，另一方面也不會(huì)追求宗教霸權(quán)（這問(wèn)題對(duì)身為少數(shù)派的亞洲基督教會(huì)來(lái)說(shuō)問(wèn)題不是很大），實(shí)在是高難度動(dòng)作。但我們不用悲觀，基督宗教在這方面的學(xué)習(xí)才剛剛開(kāi)始，而在20世紀(jì)末，我們看到基督宗教在這方面已邁出一大步，我們有理由相信它在21世紀(jì)的自由社會(huì)里，會(huì)繼續(xù)擔(dān)當(dāng)重要的公共角色。

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　　[1] 胡適，〈自由主義底蘊(yùn)涵〉，載張忠楝、李永熾、林正弘主編，《甚么是自由主義》（臺(tái)北：唐山，1999），頁(yè)215。

　　[2] 同上，頁(yè)217。

　　[3] 殷海光，〈自由主義底蘊(yùn)涵〉，載張忠楝、李永熾、林正弘主編，《甚么是自由主義》，頁(yè)227。

　　[4] 喬德蘭?庫(kù)卡塔斯、菲利普．佩迪特著，《羅爾斯》（哈爾濱：黑龍江人民，1999），頁(yè)83。

　　[5] 在當(dāng)代美國(guó)，兩種保守主義者傾向共和黨，而自由主義者則通常支持民主黨。最近的美國(guó)總統(tǒng)大選，哥爾與布殊之爭(zhēng)很大程度就是這兩種陳營(yíng)的對(duì)壘。

　　[6] 庫(kù)卡塔斯、佩迪特，《羅爾斯》，頁(yè)106。

　　[7] Will Kymlicka,“Liberal Individualismn and Liberal Neutrality,”in Shlomo Avineri and Avner de-Shalit, eds., Communicationism and Iduividualism (Oxford: Oxford University Press, 1992), p.165.

　　[8] 金力加承認(rèn)這是不可能的，當(dāng)我們?nèi)葑尣煌�善的概念在自由主義社會(huì)中競(jìng)爭(zhēng)，總有一些會(huì)較吸引，而另一些不那么吸引。

　　[9] Kymlicka,“Liberal Individualism and Liberal Neutrality,”p.169.

　　[10] Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge, Mass: Harvard Universuty Press, 1985), p.191.

　　[11] 容迪，〈在自我與社群中的自由主義〉，載劉軍寧等編，《自由與社群》，公共論叢第4輯（北京：三聯(lián)，1998），頁(yè)55。

　　[12] 關(guān)啟文，〈宗教在現(xiàn)代社會(huì)必然衰退嗎？世俗化理論的再思〉，《道風(fēng)漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊》，1998年7月，第九期，頁(yè)225－268。

　　[13] 參Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Mordern World (Cambridge: Polity, 1994).

　　[14] Jose Casanova, Public Religions in The Modern World (Chicago: Unicersity of Chicago Press,1994), p.5－6.

　　[15] Kepel, The Revenge of God, p.119－120. 當(dāng)時(shí)連民主黨后選人卡達(dá)也強(qiáng)調(diào)自己是重生的基督徒，宗教的影響力可見(jiàn)一斑。

　　[16] Ralph Reed, Active Faith: How Christians are Changing the Soul of American Politics (New York: Free, 1996).

　　[17] R.N.Bellah，〈宗教與美利堅(jiān)共和國(guó)的正當(dāng)性〉，《道風(fēng)一漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊》，1997年秋，復(fù)刊號(hào)第七期，頁(yè)9－34。

　　[18] John Rawls,“Outline of a Decision Procedure for Ethics.”Philosophical Review 60 (1951) :195；
另參John Rwals, A Theory of Justice (Cambridge, Mass: Harvard Universuty Press, 1971), p.215.

　　[19] Rawls, A theory of Justice, p.19.

　　[20] Rawls, A theory of Justice, p.247.

　　[21] 約翰．羅爾斯，〈公共理性觀念再探〉，載哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編，《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》（北京：三聯(lián)，2000年），頁(yè)65－66，注75。

　　[22] Rawls, A theory of Justice, p.554；
重號(hào)為筆者所加。

　　[23] Richard Rorty,“The Priorty of Democracy to Philosophy,”in The Virginia Statute for Religious Freedom: Its Evolution and Consequences in History, ed. Merill D.Peterson, and Robert C. Vaughan (Cambridge, Mass: Harvard Universuty Press, 1988), p.257－282.

　　[24] Ibid, p.263.

　　[25] Ibid, p.264.

　　[26] Ibid, p.265.

　　[27] Ibid, p.272.

　　[28] Ibid, p.273.

　　[29] Richard Rorty,“Religion as Conversation-Stopper,”Common Knowledge 3, no.1 (1994): 2. 早期的哈貝馬斯（Habermas）也有類似的看法，根據(jù)曹衛(wèi)東，他認(rèn)為“神學(xué)家就像統(tǒng)治者一樣，回到公眾中來(lái)，宗教純屬個(gè)體行為，上帝又是一種超驗(yàn)的絕對(duì)存在，享有高度特權(quán)，因而，違背著‘公共領(lǐng)域’中平等商談的先決條件，也就無(wú)法或曰不允進(jìn)入‘公共領(lǐng)域’。因此，教會(huì)也好，神學(xué)家也好，凡是屬于宗教話語(yǔ)的，都必須良出市民‘公共領(lǐng)域’�！保ú苄l(wèi)東，〈哈貝馬斯宗教觀的演變〉，《道風(fēng)－漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊》，1996年秋，復(fù)刊號(hào)第五期，頁(yè)209。并且，“把宗教信仰等同于過(guò)時(shí)的世界圖景，以為這些信仰都依賴傳統(tǒng)的權(quán)威形式。宗教因此對(duì)公共討論和批評(píng)是封閉的，以宗教信念為基礎(chǔ)的道德主張自然也跟公共討論和理性論辯格格不入。”（頁(yè)213）然而后來(lái)“在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　哈貝馬斯對(duì)待宗教由徹底的否定轉(zhuǎn)向暖昧性批判，直到有限的同情和理解，到了《后形上學(xué)思想》之中或之際（包括這個(gè)時(shí)候發(fā)表的一系列論述），就變成積極的肯定，把宗教由理性之他者重新確認(rèn)為話語(yǔ)倫理的伙伴�！保�頁(yè)216）

　　[30] Rwals, John ,“Kantian Constructivism in Moral Theory,”Journal of Philosophy 77 (1980): 515－572；
參John Rwals,“Justice as Fairness: Political not Metaphysical,”Philosophy and Public Affairs 14 (1985): 223－251。

　　[31] John Rwals, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).

　　[32] 約翰．羅爾斯，〈《政治自由主義》導(dǎo)論及第一講基本理念〉，載汪暉、陳燕谷主編，《文化與公共性》（北京：三聯(lián)，1998），頁(yè)242。

　　[33] 石元康，《當(dāng)代自由主義理論》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1995），頁(yè)148。

　　[34] 羅爾斯，〈《政治自由主義》導(dǎo)論及第一講基本理念〉，頁(yè)248。

　　[35] 羅爾斯，《公共理性觀念再探》，頁(yè)34。

　　[36] 同上，頁(yè)7－8。

　　[37] 同上，頁(yè)2－3。

　　[38] Rawls, John ,“The basic Liberties and Their Priority,”in Stereling M. McMurrin, ed., Liberty, Equality, and Law: Selected Tanner Lectures on Moral Philosophy (Salt Lake City: Uinversity of Uath Press, 1987), p.8.

　　[39] Ibid, p.4。

　　[40] 羅爾斯，《公共理性觀念再探》，頁(yè)5。

　　[41] 同上，頁(yè)20。

　　[42] 同上，頁(yè)2。

　　[43] 同上，頁(yè)3。

　　[44] 同上，頁(yè)21。

　　[45] 同上，頁(yè)42。

　　[46] 同上，頁(yè)13。

　　[47] Robert Audi and Nicholas Wolterstorff, Religion in the public square: The Place of Religious Convicitions in Political Debate (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1997),p 123.

　　[48] 奧迪認(rèn)為在特殊情況下（如基于深厚的歷史統(tǒng)），而且有制衡濫權(quán)的機(jī)制，民主社會(huì)擁有國(guó)教或許是可容許的，但他相信這不最理想的自由民主社。Robert Audi, Religious Commitment and Secular Reason (Cambridge, CambridgeUniversuty Press, 2000), p37.我對(duì)這看法有所保留，例如英國(guó)便仍有建制教會(huì)（甚至君主制），而美則沒(méi)有，但這表示英國(guó)就沒(méi)有美國(guó)那么民主自由嗎？沒(méi)有那么理想嗎？我個(gè)人感到國(guó)的社會(huì)許更穩(wěn)定和平衡。奧迪的進(jìn)路會(huì)否過(guò)分非歷史化呢？是否只有一種自由民主社會(huì)是最好的呢？還是我們接受在不同的歷史時(shí)空下，自由民主可以有不同的表達(dá)方法，但都是同樣合理呢？

　　[49] Audi, Religious Commitment and Secular Reason, p32-33.

　　[50] Audi and Wolterstorff, Religious in the Public Square, p138.

　　[51] Ibid,p16-17.基督徒法學(xué)家格連拿華特（Kent Greenawalt）也有類此的看法，他認(rèn)為“政府采納的法律應(yīng)建基于一些世俗的目標(biāo)”（Greenwalt 1988, 20-21），而論證方法也應(yīng)是社會(huì)有廣泛共識(shí)的（57），但他承認(rèn)這些方法有內(nèi)在的限制，單靠它們是解決不了一些道德問(wèn)題，如墮胎、動(dòng)物權(quán)利、環(huán)境倫理等，在這些情況下，市民和擔(dān)任公職的人訴諸他們的宗教信念，實(shí)在是無(wú)可厚非的，也沒(méi)有違背自由民主的精神。不過(guò)信徒仍不應(yīng)在公眾場(chǎng)合鼓吹他們的宗教信仰。（217）

　　[52] George Grant, 1994.\"Trial and Error: The ACLU and Religious Expression.\"The Real Issue, vol.13, no.2 (March/April 1994).

　　[53] Linda. Greenhouse, \"Student Prayers Must Be Private, Court Reaffirms.\"New York Times, June 20, 2000.

　　[54] 參Paul G.Kussrow and Loren Vannest, \" Can Public Schools BE Religiously Neutral?\" Leadship University, http;//www.leaderu.com/humanities/neutral.html,1998.

　　[55] 訂立反性傾向歧視法例，是同去運(yùn)動(dòng)主要的爭(zhēng)取目標(biāo)。我曾詳細(xì)論證，不贊成這法例并不違反人權(quán)。關(guān)啟文：《“是非”、“曲直”──對(duì)人權(quán)、同性戀的倫理反思》，香港：宣道出版社，2000，第四章。

　　[56] 參David. Neff, \"Judging the Justices.\" Christianity Today, December 9, 1996, pp.14-15.

　　[57] Mitchell S. Muncy, ed , The End of Democracy? Dallas: Spence Publishing Co.1997.)

　　[58] Robert.Bork,“Our Judicial Oligarchy.” In Muncy (1997), The end of Democracy? pp.11.

　　[59] Russell.Hittinger, “A Crisis of Legitimacy.” In Muncy, ed. ,The end of Democracy? p.11.

　　[60] Ibid, p. 25.

　　[61] Hittinger, Russell,“A Crisis of Legitimacy,” In Muncy, ed., The End of Democracy? pp.18－29.

　　[62] 參Taylor, Charles,“Living with Difference,” In Anita L. Allen and Milton C. Regan, eds., Debating Democracy’s Discontent: Essays on American politics, Law, and Public Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1998), pp. 212－226.

　　[63] 李錦洪，〈宗教理想與大學(xué)目標(biāo)〉，《時(shí)代論壇》，2000年12月10日，第693期。

　　[64] 關(guān)啟文，《“是非”、“曲直”──對(duì)人權(quán)、同性戀的倫理反思》，第三章。

　　[65] Audi, Religious Commitment and Secular Reason, p. 34.

　　[66] Elshtain, Jean Bethke,“The Bright Line: Liberalism and Religion,” In Hilton Kramer and Roger Kimball, eds., The Betrayal of Liberalism: How the Disciples of Freedom and Equality Helped Foster the Illiberal Politics of Coercion and Control (Chicago: Ivan R. Dee), p. 139－140. 羅爾斯在接受訪問(wèn)時(shí)，便以異端審裁處為例子證明政教合一的可怕。Rawls, John, Collected Papers. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1999), p621.

　　[67] Wolterstorff, Nicholas,“Why We Should Reject What Liberalism Tells Us about Speaking and Acting in Public for Religious Reasons,”In Weithman ed., Religion and Contemporary Liberalism (Notre Dame, I.N.: University of Notre Dame Press, 1997), p. 167.

　　[68] Wuthnow, Robert, The Struggle for America\"s Soul: Evangelicals, Liberals, and Secularism (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1989), p. 44.

　　[69] Elshtain, “The Bright Line: Liberalism and Religion,”p. 149.

　　[70] Bellah, R. N. ，〈宗教與美利堅(jiān)共和國(guó)的正當(dāng)性〉，頁(yè)24。

　　[71] 參Weigel, George, The Final Revolution: The Resistance Church and the Collapse of Communism (Oxford University Press, 1992).

　　[72] 參Colson, Charles, Kingdoms in Conflict (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1987), p. 47ff.

　　[73] Reed, Ralph, Active Faith: How Christians are Changing the Soul of American Politics (New York: Free, 1996), p. 57.

　　[74] Ibid, p. 61.

　　[75] 參張文亮，《兄弟相愛(ài)撼山河—威伯福斯與克拉朋聯(lián)盟》（臺(tái)北：校園，1997）；
Colson, Kingdoms in Conflict, ch. 8；
至于美國(guó)廢除黑奴的經(jīng)驗(yàn)，則參Sandeen, Ernest R., ed. The Bible and Social Reform ( Philadelphia, Pennsylvania: Fortress, 1982), ch. 11.

　　[76] Sandel, Michael J., Democracy\"s Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Masachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 1996); Sandel, Michael J., Liberalism and the Limits of Justice, 2nd edn. (Cambridge: Cambridge University Press,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 1998).

　　[77] 關(guān)啟文，〈評(píng)自由主義與社群主義之論爭(zhēng)〉，將收于東海大學(xué)2001年出版的一本書中。

　　[78] Rawls, A Theory of Justice, p. 332.

　　[79] Thiemann, Ronald F., Religion in Public Life: A Dilemma for Democracy (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1996), p. 79.

　　[80] 石元康，《當(dāng)代自由主義理論》，頁(yè)171－172。

　　[81] 羅爾斯，〈公共理性觀念再探〉，頁(yè)36。

　　[82] Rawls, Political Liberalism, p. 243－244, n. 32.

　　[83] 參Mulhall, Stephen, and Adam Swift, Liberals and Communitarians, 2nd edn. (Oxford: Blackwell, 1996), p. 239.

　　[84] 同上，頁(yè)175。

　　[85] Weithman, Paul J,“Rawlsian Liberalism and the Privatization of Religion,” Journal of Religious Ethics 22, no. 1 (1994): 15.

　　[86] Hollenbach, David,“Public Reason/Private Religion?-A Response to Paul J. Weithman,”Journal of Religious Ethics 22, no. 1 (1994): 42.

　　[87] Hollenbach, David,“Religion and Political Life,”Theological Studies 52: (1991): 101.

　　[88] 羅爾斯，〈公共理性觀念再探〉，頁(yè)63，注64。

　　[89] Audi and Wolterstorff, Religion in the Public Square, p. 163.

　　[90] 引自Thiemann, Religion in Public Life, p. 10.

　　[91] Lewy, Guenter, Why America Needs Religion: Secular Modernity and its Discontents (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1996), p. 8－9.

　　[92] 同上，頁(yè)9－10。

　　[93] Lecky, History of European Morals from Augustus to Charlemagne, vol. 2 (New York: George Braziller, 1955), p. 85.

　　[94] 參關(guān)啟文，〈理性的困境與相對(duì)主義的迷思 〉，《中國(guó)神學(xué)研究院期?》，1997年1月號(hào)，第二十二期，頁(yè)59－95。

　　[95] Hollenbach, David,“Religion and Political Life,”Theological Studies 52 (1991): 103.

　　[96] Hollenbach,“Religion and Political Life,”p. 104.

　　[97] 奧迪當(dāng)然不是不知道這些問(wèn)題，他一方面堅(jiān)持世俗理由的要求，但因?yàn)樗�的道德知識(shí)論采納了一種相當(dāng)寬松的直覺(jué)主義，所以對(duì)他而言，證立道德判斷不是很困難：“當(dāng)你判別一行為是錯(cuò)時(shí)，你就擁有反對(duì)它的一個(gè)理由；
你并不需要進(jìn)一步的理由（大概是一前提）支持這判斷──宗教或世俗的。”（Audi and Wolterstorff, 173－174）我相信以這標(biāo)準(zhǔn)，很多源自宗教的道德判斷都可包裝成道德直覺(jué)，是奧迪不能排除的，那他的限制論的果效是微乎其微的。

　　[98] 參Thiemann, Ronald F., Religion in Public Life: A Dilemma for Democracy, (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1996). p. 126, 131。

　　[99] Audi and Wolterstorff, Religion in the Public Square, p. 157.

　　[100] Rawls, John. Collected Papers (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1999), p. 619.

　　[101] 不少學(xué)者認(rèn)為羅爾斯的“正義作為公平”的觀點(diǎn)仍是暗地里對(duì)世俗主義有利的，因?yàn)樗�與很多宗教性的善概念格格不少，如“人不應(yīng)爭(zhēng)取自己的權(quán)利”和“人要為信仰放棄一切”等觀點(diǎn)。（參Fern, Richard L. 1987. “Religious Belief in a Rawlsian Society.”Journal of Religious Ethics 15, no. l [1987]: 33－58.）

　　[102] Audi and Wolterstorff, Religion in the Public Square, p. 154－155.

　　[103] Ibid, p. 156.

　　[104] 羅爾斯，〈公共理性觀念再探〉，頁(yè)7。

　　[105] 參Thiemann, Religion in Public Life, p. 135.

　　[106] Ibid, p. 156.

　　[107] Wuthnow, The Struggle for America\"s Soul, p. 107.

　　[108] Thiemann, Religion in Public Life, p. 113.

　　[109] 參Hollenbach, David,“Religion and Political Life,”Theological Studies 52 (1991): 105。

　　[110] Thiemann, Religion in Public Life, p. 153.

　　[111] 渝之，〈宗教與民主社會(huì)的自由建構(gòu)〉，《道風(fēng)—漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊》，1994年夏，復(fù)刊號(hào)第一期，頁(yè)289。

　　[112] 同上，頁(yè)290。

　　[113] 關(guān)于宗教信仰有助社會(huì)道德的維持這論點(diǎn)，也有一些支持的社會(huì)學(xué)研究。（參Lewy, Why America Needs Religion, ch. 5.）

　　[114] Bellah，〈宗教與美利堅(jiān)共和國(guó)的正當(dāng)性〉，頁(yè)26－27。

　　[115] 同上，頁(yè)27。

　　[116] 羅爾斯，〈公共理觀念再探〉，頁(yè)4。

　　[117] Casanova, Public Religions in the Modern World, p. 43.

　　[118] 參Thiemann, Religion in Public Life, p. 87。

　　[119] 參Ibid, p. 89.

　　[120] Hollenbach, David, “Public Reason/Private Religion?-A Response to Paul J. Weithman ,” Journal of Regligious Ethics 22, no. 1 (1994): 45

　　[121] Elshtain, “The Bright Line : Liberalism and Religion,”p.150.

　　[122] 劉小楓， 〈宗教與民主社會(huì)的自由建構(gòu)〉，《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論──現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國(guó)》（香港：牛津大學(xué)出版社，1996）頁(yè)409－485。

　　[123] 渝之，〈宗教與民主社會(huì)的自由建構(gòu)〉，頁(yè)304。

　　[124] 同上，頁(yè)301。

　　[125] 同上，頁(yè)298。

　　[126] 同上，頁(yè)304。

　　[127] Bellah，〈宗教與美利堅(jiān)共和國(guó)的正當(dāng)性〉，頁(yè)14。

　　[128] 我猜想渝之不一定不同意我以上所說(shuō)的，他那兩句話或許只是因?yàn)樘貏e強(qiáng)調(diào)一方面，稍微顯得夸大了而已。我不能肯定。

　　作者為 香港浸會(huì)大學(xué)　宗教及哲學(xué)系

　　本文選自 羅秉祥、江丕盛編，《基督宗教思想與 21世紀(jì)》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001），頁(yè)293－330。

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