1． 本書中詳細(xì)說明的對共識(shí)論（consensus approach）的批判，不應(yīng)該被理解為認(rèn)可了某些“后現(xiàn)代思想家”的普遍觀點(diǎn)：民主政治應(yīng)該被想象成“無盡的交談”，在其中人們應(yīng)該不斷地嘗試進(jìn)入到與“他者”的對話關(guān)系之中。固然，那些提倡這種觀點(diǎn)的人，通常像我一樣堅(jiān)持主張：需要承認(rèn)“差異”和完全地再吸收他者的不可能性。無論如何，我認(rèn)為，如同協(xié)商的模式那樣，最后他們不可能接受處在對抗維度上的“政治”。這不是要輕視他們的重要分歧。當(dāng)審慎的民主主義者強(qiáng)調(diào)公正和合理的共識(shí)并且趨向于以康德道德理性的詞匯來闡述民主政治的目標(biāo)時(shí)，另一種觀點(diǎn)則避開了普遍道德的語言，不把民主想象為義務(wù)論的，而是想象為“倫理”的事業(yè)和對他者再認(rèn)識(shí)的不停追求。概括起來說，我們可以談到普遍道德與特殊倫理分析之間的對立。那些辯護(hù)倫理觀點(diǎn)的人所使用的詞匯，在哲學(xué)來源上有著多樣性：列維納斯、阿倫特、海德格爾或者甚至尼采，而且在他們之中存在著重大的差別：在所有他們這些人中所缺少的——就像在審慎的分析中一樣——是徹底地反思那些賦予政治領(lǐng)域特征的“決定”要素。這帶來了嚴(yán)重的后果，因?yàn)椋�正是那些決定——總是在非決定領(lǐng)域中做出的——構(gòu)造了領(lǐng)導(dǎo)權(quán)關(guān)系。他們需要一些永遠(yuǎn)不能消除的而且也不可能通過惟一的倫理或道德語言被充分理解的武力和暴力。我們需要對政治的徹底反思。

　　應(yīng)該清楚的是，我不是在主張政治應(yīng)該與倫理、道德關(guān)懷脫離開來，而是認(rèn)為，它們之間的關(guān)系需要以不同的方式提出來。我覺得，沒有對鼓舞大部分現(xiàn)代民主政治思想的人的愛交際本性的懷疑，這是不可能做到的。為了抓住主要觀點(diǎn)的缺陷，我們需要回到它的起源之處：啟蒙時(shí)期。對于這樣一種疑問的有益指導(dǎo)是由皮埃爾·圣·阿芒在《敵對的法律》中提供的，在此書中，他提出了啟蒙的政治人類學(xué)。1通過仔細(xì)閱讀孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅和薩德的作品，并且通過勒內(nèi)·吉拉爾所發(fā)展的觀點(diǎn)，他使模仿的邏輯扮演的角色在他的好交際這個(gè)概念中處于顯要的地位，同時(shí)又揭示了它的被壓制的維度。他證明，在把政治建立在理性和自然基礎(chǔ)之上的企圖中，啟蒙的哲學(xué)是怎樣被引向了當(dāng)前樂觀的人的好交際的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)把暴力視為并不真正屬于人類本質(zhì)的過時(shí)現(xiàn)象。根據(jù)他們所說，對抗和行為的暴力形式，作為對抗的表現(xiàn)的每件事情，由于交換的進(jìn)步和交際的發(fā)展，都可以被根除掉。他們的觀點(diǎn)是一種理想化的愛交際的觀點(diǎn)，它只承認(rèn)構(gòu)成模仿原動(dòng)力的東西的一個(gè)方面。皮埃爾·圣·阿芒指出了在《百科全書》中人類的相互關(guān)系是怎樣被想象為全部以利益的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)的。這之所以是可能的，在于只有一部分與同情有關(guān)系的好模仿的情感得到了考慮。然而，假如承認(rèn)模仿概念的矛盾本質(zhì)，它的對抗維度就可以被發(fā)現(xiàn)，而且我們得到了對交際的不同描述。吉拉爾的價(jià)值在于他揭示了模仿的沖突本質(zhì)，這是一種雙重束縛，在為了同樣目標(biāo)的共同愿望中把人類聯(lián)合起來的同一個(gè)運(yùn)動(dòng)，也是從人類的對抗性起源的。完全不是交換外部的對抗和暴力，因此是它的經(jīng)常存在的可能性�；セ莺蛯�抗不可能被分離，而且我們必須認(rèn)識(shí)到，社會(huì)秩序會(huì)永遠(yuǎn)受到暴力的威脅。

　　由于拒絕承認(rèn)模仿的對抗維度，啟蒙時(shí)期的哲學(xué)家并沒有領(lǐng)會(huì)人類相互聯(lián)系的本質(zhì)，他們否認(rèn)交換的否定方面，即它的分離的沖力。這個(gè)否認(rèn)正是社會(huì)契約神話的條件，從這個(gè)神話出發(fā)，暴力和敵意似乎被消除了，而且相互聯(lián)系會(huì)采取參與者之間透明的交流形式。盡管在他們的作品中他們許多人可能沒有完全躲避模仿的否定的可能性，他們還是不能在概念上闡明它的矛盾特征。正是人文主義設(shè)計(jì)的實(shí)質(zhì)——給社會(huì)自治提供基礎(chǔ)以及保護(hù)人類平等的雄心——讓他們?nèi)マq護(hù)了關(guān)于人類交際的理想化觀點(diǎn)。

　　然而，圣·阿芒說，這種觀點(diǎn)的神話特征被薩德揭露出來了。薩德譴責(zé)了社會(huì)契約的觀念并且贊美了暴力，他可以被理解成為“反常的自由主義”人物，其座右銘是私人罪惡造成了普遍的惡。薩德不可能與盧梭分離開，他以反常的形式再生產(chǎn)了盧梭的透明共同體觀念：普遍意志將變成色情的愿望，而且交流的直接性變成墮落的直接性。

　　2．在對我們現(xiàn)代民主觀的開端所進(jìn)行的簡短回顧中得出的主要教訓(xùn)是，與哈貝馬斯和他的追隨者所主張的相反，啟蒙的認(rèn)識(shí)論方面并不會(huì)被理解為它的政治方面，即民主設(shè)計(jì)的前提。理性主義的人性觀，有其對內(nèi)在于交際中的否定方面的否定，表現(xiàn)出了它的弱點(diǎn)，而且完全沒有成為民主的必要基礎(chǔ)。通過把暴力是根深蒂固的這一認(rèn)識(shí)排除在外，它使民主理論不能在敵對和對抗的維度上領(lǐng)會(huì)“政治”的本質(zhì)。

　　完全沒有提供一個(gè)更充分的政治學(xué)觀點(diǎn)的當(dāng)代自由主義，在某種意義上甚至比它的先驅(qū)更不愿意承認(rèn)它的“黑暗的方面”。正如我們所看到的，他們相信現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)決定性地建立起了“商討的民主”的前提，在其中，對于共同關(guān)心的事物所做出的決定，將從自由和不受束縛的公共商討中產(chǎn)生。根據(jù)他們的說法，秩序井然的民主社會(huì)中的政治，像在羅爾斯的觀點(diǎn)中所認(rèn)為的那樣，是合理的共識(shí)通過公共理性的自由運(yùn)用得以建立起來的領(lǐng)域；
或者像哈貝馬斯那樣，是在未曲解的交往條件下建立起來的領(lǐng)域。正如我在以前說明的那樣，他們把政治問題理解為具有道德的本質(zhì)并且因此容易受到合理的分析。民主的目標(biāo)是要建立起可以保證獲得公正觀點(diǎn)的程序。

　　為了開始以不同的方式思考民主，是該理解對啟蒙認(rèn)識(shí)論的批判并不威脅現(xiàn)代民主設(shè)計(jì)的時(shí)候了。我們應(yīng)該從漢斯·布魯門貝格那里判明自己的方向，他在《現(xiàn)時(shí)代的合法性》中區(qū)分了啟蒙的兩個(gè)不同方面：“自作主張”和“自我提供基礎(chǔ)”。2他認(rèn)為，盡管它們在歷史上一直被連接在一起，但是，并沒有必然的聯(lián)系而且是可以被分離的。因此有可能區(qū)別對待作為啟蒙真正現(xiàn)代方面的“自作主張”一面與只是再占有中世紀(jì)主張的“自我提供基礎(chǔ)”，即企圖對仍然是前現(xiàn)代的問題給出現(xiàn)代的回答。

　　跟著布魯門貝格走，我們就可以領(lǐng)會(huì)到理性主義對于自作主張的觀念來說完全不是必需的，事實(shí)上它是來自于錯(cuò)綜復(fù)雜的中世紀(jì)絕對主義的剩余物。伴隨著來自神學(xué)的勞動(dòng)解放的、為自己提供其自身基礎(chǔ)的幻想現(xiàn)在應(yīng)該被放棄，而且現(xiàn)代理性需要承認(rèn)它的限度。正是僅僅通過對多元主義價(jià)值（在其強(qiáng)烈的尼采和韋伯的形式中）的激進(jìn)結(jié)論、總體和諧的不可能性做出讓步，現(xiàn)代理性才使它自己從前現(xiàn)代傳統(tǒng)中擺脫出來。

　　3．對于領(lǐng)會(huì)理性的限度和價(jià)值多元性的概念化來說，“倫理的”觀點(diǎn)——至少潛在地

　　——是更有傳導(dǎo)力的，而且我的確感到更靠近以“倫理”方式而不是“道德”方式說話的不同方法。然而，伴隨它們的問題是，在通常更善于接受修辭和說服的作用以及“差異”的重要性時(shí)，它們不是回避就是沒有足夠地強(qiáng)調(diào)需要對多元主義進(jìn)行某些限制，而且它們不承認(rèn)每一個(gè)可能的一致意見具有的霸權(quán)本質(zhì)以及所意味的根深蒂固的暴力。

　　這里我不是指我所以為的前現(xiàn)代“倫理”話語形式，即共同體主義者提倡的亞里士多德的善，他們不能勝任我在《政治的回歸》3中已經(jīng)提出來的現(xiàn)代多元民主。我所考慮的是對每一個(gè)調(diào)和的企圖進(jìn)行譴責(zé)的“后現(xiàn)代的”倫理態(tài)度。依照我的意見，他們沒有領(lǐng)會(huì)政治的特征，因?yàn)樗麄兺ㄟ^另一種語言游戲即倫理的語言游戲來想象政治領(lǐng)域。這就是為什么他們的“沖突（agonism）”——與我所主張的那種相反——已經(jīng)排除了政治固有的對抗性維度。他們贊美的這種多元主義意味著沒有對抗的多元性、沒有危害的朋友、沒有對抗的競賽的可能性。好像一旦我們要承擔(dān)起他者的責(zé)任并且與它的差異交戰(zhàn)，暴力和排斥就會(huì)消失。這是要去想象有可能存在著那樣的一點(diǎn)，在那里倫理和政治能夠達(dá)到完美的一致。這正是我所否認(rèn)的，因?yàn)樗�意味著抹去了�?nèi)在于交際中的暴力，這一暴力，契約和對話不可能消除掉它，因?yàn)樗鼧?gòu)成了交際的一個(gè)維度。我想，并不是通過這樣一個(gè)否定，民主政治就會(huì)得到保證和增強(qiáng)，相反，正是憑借最終承認(rèn)矛盾的傾向通過社會(huì)交換和民主秩序的脆弱開始起作用，我們才能夠領(lǐng)會(huì)我所主張的東西是民主面臨的任務(wù)：怎樣把人類關(guān)系中潛在存在的對抗性轉(zhuǎn)變成沖突（agonism）。

　　4.為了詳細(xì)說明我提出的“對抗的多元主義”，我在以前的論文中調(diào)動(dòng)了幾種理論話語。我曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，解構(gòu)對于批評各種形式的共識(shí)論——“審慎的”以及“第三條道路”——所推測的東西，可以獲得非強(qiáng)制共識(shí)的、非排斥的公共領(lǐng)域的可能性，是特別有幫助的。當(dāng)然，正如德里達(dá)說明的，在構(gòu)造客觀性形式中起作用的不可判定性使這樣一種不偏不倚的立場在結(jié)構(gòu)上是不可能的。為了把差異看成是構(gòu)造統(tǒng)一和總體的可能性條件，而且同時(shí)看成是構(gòu)造它們的基本限度，我們被迫承認(rèn)成為另一個(gè)我和他者是不可還原的。解構(gòu)的分析揭示出康德的普遍道德詞匯——在其中，道德命令的普遍性是通過它們的合理形式被證明為正當(dāng)?shù)摹�—對于思考倫理和政治完全是不充分的。德里達(dá)再三地強(qiáng)調(diào)，不嚴(yán)格地說明不可判定性，就不可能思考政治決定和倫理責(zé)任的概念。4他說，不可判定性不是一個(gè)要加以反對或克服的因素，而且責(zé)任的沖突是沒有止境的。我們永遠(yuǎn)不可能完全滿足于我們已經(jīng)做出了一個(gè)好的選擇，因?yàn)橛欣�于某些選擇的決定總是損害到另一個(gè)。正是在這個(gè)意義上，解構(gòu)可以被說成是“過于政治化的（hyperpoliticizing）”。政治化永遠(yuǎn)不會(huì)停止，因?yàn)椴豢膳卸ㄐ圆粩嗟卮嬖谟谶@個(gè)決定之中。每一種共識(shí)都表現(xiàn)為基本上不穩(wěn)定的和混亂的事情的穩(wěn)定化。不穩(wěn)定的和混亂都是不可還原的，但是這同時(shí)又是一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)和機(jī)會(huì)，因?yàn)槌掷m(xù)的穩(wěn)定意味著政治和倫理的結(jié)束。

　　不過，我想表示一點(diǎn)謹(jǐn)慎，以便把我的立場與某些對解構(gòu)的盜用區(qū)別開來。這種盜用傾向就像其是一個(gè)規(guī)范觀念那樣來閱讀“未來民主”這個(gè)概念，因此消除了它的鮮明的輪廓線。我們應(yīng)該怎樣來解釋這個(gè)概念以避免這樣一種混合？我認(rèn)為，德里達(dá)在《友誼的政治學(xué)》中仔細(xì)審查“真正的友誼”之迷時(shí)所說的話，應(yīng)該被用來領(lǐng)會(huì)它。5沿著類似的線索設(shè)想多元民主的“未來”，可以幫助我們把握像哈貝馬斯那樣的理性主義者理解民主的方式與我正在主張的未決的爭辯的方式之間的差別。在第一種情形中，民主的共識(shí)被理解為對自由無束縛的交流的規(guī)范觀念的逐漸接近，而障礙被理解為經(jīng)驗(yàn)主義本質(zhì)的存在；
在第二種情形中，人們承認(rèn)，在其中正義和一致將是不穩(wěn)定的這個(gè)民主概念上的不可能性，完美的民主確實(shí)會(huì)摧毀它自己，這就是為什么它應(yīng)該被理解為遠(yuǎn)到不可能達(dá)到的善。

　　5．這樣強(qiáng)調(diào)一致在概念上的不可能性就足以接受根深蒂固的對抗嗎？它提供了對抗的民主概念需要的那種倫理觀點(diǎn)了嗎？近來有幾個(gè)著者一直爭辯說，正是雅克·拉康所詳細(xì)闡述的“精神分析的倫理學(xué)”，才提供了民主政治要求的“不調(diào)和的倫理學(xué)”。斯拉沃熱·齊澤克已經(jīng)說明了拉康的理論在瓦解強(qiáng)迫和暴力的主體間自由交流的基礎(chǔ)之中的作用。7確實(shí)，拉康揭示了話語本身在它的基本結(jié)構(gòu)內(nèi)是怎樣獨(dú)裁的，因?yàn)�，在自由漂浮的能指的播撒之外，正是僅僅通過主要能指的調(diào)節(jié)，一致的意義領(lǐng)域才能出現(xiàn)。由于他，主要能指的地位、僅僅基于自身的符號(hào)權(quán)威的能指（在其自我闡明的活動(dòng)中）確實(shí)是超越的：扭曲符號(hào)領(lǐng)域的、通過引入沒有基礎(chǔ)的暴力彎曲其空間的方式，是它真正確立的嚴(yán)格意義上的相關(guān)物。這意味著，如果我們要從話語領(lǐng)域除掉它的扭曲，這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)崩潰，即“去編織（de-quilt）”。

　　揚(yáng)尼斯·斯塔夫拉卡基斯指出，對于拉康來說，弗洛伊德的決定性一步是要否定“善本身”，這個(gè)“善本身”一直是哲學(xué)家在倫理學(xué)領(lǐng)域中尋求的永恒對象。他解釋說：“那超出連續(xù)的善的概念和傳統(tǒng)倫理思考方式之外的，是他們最終的失敗、他們在掌握作為中心的不可能性上的無能、人類經(jīng)驗(yàn)圍繞其組織起來的根本缺乏�！�8這種不可能性是他所說的“真實(shí)”，而且精神分析的倫理策略存在于對真實(shí)的不可還原性的符號(hào)再認(rèn)識(shí)之中。精神分析的倫理學(xué)打破了傳統(tǒng)倫理學(xué)，它存在于擾亂善的絕對觀念之中，而不是打算達(dá)到由另一個(gè)善的概念所帶來的和諧。

　　約翰·賴赫曼以類似的方式強(qiáng)調(diào)，他所說的“第三次革命”是弗洛伊德引入到倫理學(xué)領(lǐng)域中的。而且他既打破了義務(wù)的規(guī)律以德行目標(biāo)為中心的古代倫理學(xué)觀點(diǎn)，又打破了康德的研究，這一研究使得善圍繞著責(zé)任的最高原則轉(zhuǎn)。弗洛伊德得出了倫理關(guān)注的新類型，并且問到：

　　“我們能被聯(lián)合起來，不是通過審慎、抽象的責(zé)任或者只有算計(jì)的利益，而是分享了壓制或法律的結(jié)構(gòu)，它們每一個(gè)都使他或她自己取決于他的偶然或她的幸運(yùn)——‘去中心的主體’的結(jié)構(gòu)和它對現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們作為分開的主體能夠具有什么樣的共同體？”9

　　正如拉康闡明的，精神分析提出了一系列倫理和政治反思的新問題。這些問題與處在我主張的對抗多元主義核心之處的問題具有相似性，例如，它迫使我們?nèi)ッ鎸Π熏F(xiàn)實(shí)作用轉(zhuǎn)化為社會(huì)政治分析的重要問題。假如現(xiàn)實(shí)沒有被理解為更深層的基礎(chǔ)所帶來的結(jié)果，而是社會(huì)構(gòu)造的真實(shí)領(lǐng)域中的活動(dòng)，它的表現(xiàn)形式——對抗、混亂——就不可能被還原到解釋它們的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這就是我的論點(diǎn)中核心的概念——社會(huì)分裂是本質(zhì)的——所包含的。更一般地說，在傳統(tǒng)本體論的范疇中，現(xiàn)實(shí)的基本特征涉及到必要的置換，新的對象以及對象之間的關(guān)系變得可能了，而且這對于非理性主義的政治認(rèn)識(shí)具有重要意義。

　　由于倫理學(xué)努力在我們之間創(chuàng)造新的聯(lián)結(jié)形式，這種聯(lián)結(jié)承認(rèn)我們是分裂的主體，所以，依我看來，精神分析的“現(xiàn)實(shí)倫理（齊澤克）”與多元主義的民主特別相稱。它不是關(guān)于不可能的和解的夢想，因?yàn)樗�不僅承認(rèn)善的觀念的多樣性是不可還原的，而且還承認(rèn)對抗和暴力是根深蒂固的。如何使用暴力、怎樣應(yīng)付這個(gè)對抗，都是多元民主政治永遠(yuǎn)要面對而且永遠(yuǎn)不可能有最終答案的倫理問題。

　　拒絕減小倫理和政治之間必然的裂痕，而且承認(rèn)平等與自由之間、人權(quán)的倫理與需要用它們包含的暴力建立邊界的政治邏輯之間不可還原的張力，就是要承認(rèn)，政治領(lǐng)域不能還原為合理的道德推論（rational moral calculus），而且它總是需要決斷的。為了拋棄倫理和政治可能和解的幻覺，不斷地通過倫理來探究政治，這當(dāng)然是承認(rèn)民主的悖論的唯一方式。

　　注釋：

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　　1. Pierre Saint-Amand, The Laws of Hostility: Politics, Violence and the Enlightenment, Minneapolis， 1996.

　　2. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge， MA，1985.

　　3. Chantal Mouffe, The Return of the Political, London，1993， Chapter2.

　　4. See for instance his ‘Remarks on Deconstruction and Pragmatism’,in Chantel Mouffe(ed.), Deconstruction and Pragmatism，London,1996，pp.84-7.

　　5. Jacques Derrida, The Politics of Friendship， London，1997，pp.221-4.

　　6. This contradiction arises from the fact that one must want the greatest good for one’s friend, that is, that she or he becomes a god. But one cannot want this for at least three reasons: (1) there is no longer the possibility of friendship with a god;(2) friendship commands us to love the other the way she or he is by wishing her or him to remain as she or he is. So one cannot deify a friend;(3) perfect or true friendship, that of the just and virtuous person who wishes to be like a god, tend towards divine autarkia which can easily do without the other and has no relationship to friendship.

　　7. See for instance Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom! London,1992, Chapter3.2, Identity and Authority.

　　8. Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political, London，1999，p.129.

　　9. John Rajchman, Truth and Eros, New York, 1991, p.70.

　　原載：哲學(xué)在線

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