一、批判性的文化記憶

　　文化批評的記憶是一種邊緣性、批判性的文化記憶。文化記憶不同于個人記憶。二者的差別大致可以從哈布瓦奇(M. Halbwachs)在《論集體記憶》中所提出的“歷史記憶”和“自傳記憶”的差別得到說明。哈布瓦奇提出,歷史記憶是社會文化成員通過文字或其它記載來獲得的,歷史記憶必須通過公眾活動,如慶典、節(jié)假紀念等等才能得以保持新鮮;自傳記憶則是個人對于自己經歷過的往事的回憶。公眾場所的個人記憶也有助于維系人與人的關系,如親朋、婚姻、同學會、俱樂部關系,等等。哈布瓦奇的集體記憶理論對我們理解文化理論特別具有意義,因為它強調記憶的公眾性。無論是歷史記憶還是自傳記憶,記憶都必須依賴某種集體處所和公眾論壇,通過人與人之間的相互接觸才能得以保存。記憶的公眾處所大至社會、宗教活動,小至家庭相處、朋友聚會,共同活動使得記憶成為一種具有社會意義的行為。記憶所涉及的不只是回憶的“能力”,而且更是回憶的公眾權利和社會作用。不與他人相關的記憶是經不起時間消蝕的。而且,它無法被社會所保存,更無法表現為一種有社會文化意義的集體行為�！沧�1〕

　　哈布瓦奇的集體記憶理論特別強調記憶的當下性。他認為,人們頭腦中的“過去”并不是客觀實在的,而是一種社會性的建構�；貞浻肋h是在回憶的對象成為過去之后。不同時代、時期的人們不可能對同一段“過去”形成同樣的想法。人們如何構建和敘述過去在極大程度上取決于他們當下的理念、利益和期待�；貞浭菫楝F刻的需要服務的。

　　哈布瓦奇的集體記憶說見解獨特,但也有其局限性。哈布瓦奇所關注的是一種和諧統(tǒng)一的集體,在這樣的集體中,人們分享同一的記憶。但實際社會環(huán)境中的記憶并不總是同類同質的。恰恰相反,記憶是社會中不同人群爭奪的對象,也是他們之間權力關系的指標。主流文化往往控制記憶資源,而對異見文化采取壓制態(tài)度,因而異見文化抗爭的重要手段便是保存一種相對于主流文化記憶的它類記憶或者反記憶。

　　哈布瓦奇記憶理論的另一個缺陷是它不能充分說明文化批評記憶與其對象的連續(xù)/斷裂雙重關系。它強調各時代間的無連續(xù)性關系。由于各個時代的人群的信念、利益和追求不同,歷史只拼合了在無數不同現刻和角度拍攝的即興之景。而且,只要稍微時過境遷,人們就不能再對過去的是非曲折作合理的評說。按照這一歷史觀,“反右”、“文革”這類過去事件至多不過是后人頭腦中對歷史構建,人們對這些事件的回憶或不回憶,批判或不批判,都不具有任何特別的意義。這種歷史觀雖然能解釋當今主流歷史意識對這些過去事件的冷漠,但卻不能解釋為何還會存在抵制這種冷漠的非主流記憶,更不能恰當評估這種非主流記憶的批判價值。

　　哈布瓦奇的集體記憶理論雖有缺陷,但它卻向我們提出了什么是歷史記憶和文化批評者如何對待歷史記憶的問題。阿丹姆森(W. Adamson)把歷史記憶區(qū)分為三種不同的形式,使我們可以了解這兩個問題間的一些基本關系。阿丹姆森所區(qū)分的三種記憶形式分別是實錄記憶、認識記憶和批評記憶。他將這三種記憶分別稱作為memorizing、memory和remembering�！沧�2〕

　　實錄記憶認為,歷史是客觀存在的過去,記憶是人們用來復原歷史的心智能力。記憶的目的是按過去事件的原樣再現和記錄它們,是否能達到這一目的便是驗測記憶有效性和正當性的標準。為了實錄,記憶者必須忠實地發(fā)掘過去確實存在過的社會文化現實。過去事實是歷史思考要發(fā)現的“真理”。除此之外,一切其它目的均不相干。

　　對于認識記憶來說,歷史是不可能再現的,歷史只能通過釋義去把握。記憶者的任務不是記錄歷史,而是去閱讀和解釋歷史遺跡中關于歷史的意義。歷史不是一本打開的書,可以讓人直接閱讀。歷史是殘缺不全的墓碑,是支離零散的甲骨碎片。歷史的回憶者必須借助領會和認識去尋找解讀歷史的某種基本敘述形式,這樣才有可能獲得比過去的當事人對歷史“更好”的解釋。

　　批評記憶與實錄記憶和認識記憶都不相同。批評記憶所尋找的既不是實在的過去,也不是比過去當事人優(yōu)越的理解,而是“不同”的理解。批評記憶是相對于任何以絕對正確面目出現的統(tǒng)治歷史觀或一元歷史觀而言的異見歷史意識。它所追求的是釋放由統(tǒng)治意識形態(tài)所壓制的求變意識。批評記憶并不排斥追尋“真實過去”和“更佳解釋”的合理性,但它要進一步追問,如果我們追尋真實或解釋,其目的是什么?批評記憶并不把“真實過去”和“更佳解釋”本身當作記憶的目的。批評記憶把追尋真實或解釋的目的定位于改變記憶者當下的生存處境。批評記憶具有現實的求變意向和批判目的,它因此成為文化批評記憶不可或缺的基本因素。

　　二、反記憶和非認同式記憶

　　文化批評記憶既然是以改變現實社會中人的當下生存環(huán)境為目的,它所特有的“文化”概念便不可能是超然的歷史文化或純文化。文化批評的回憶不是在純文化傳統(tǒng)中進行的,而是在特定權力關系和社會政治文化環(huán)境中進行。相對于特定環(huán)境中占優(yōu)勢統(tǒng)治地位的歷史觀來說,文化批評的回憶是一種邊緣歷史意識,一種有別于統(tǒng)治記憶的反記憶。文化批評的求變意向和批判價值觀不可避免地要涉及這樣的問題:現存的主流文化秩序為誰的利益服務?它 以何種手段規(guī)范和限制人們的社會價值選擇和行為?誰希望,誰不希望維持這一文化秩序?如何從不平等權力、特權和利益的等級架構去考察其中的控制和反抗關系?

　　作為一種知識活動和知識政治,文化批評的反記憶具有重要的倫理尺度,那就是因弱勢和被壓制而要求解放,要求改善現有生存環(huán)境。也正是在這個意義上,奧尼爾(J. O"Neill)稱記憶“是孕育自由的子宮”及“政治知識和行動”的基礎�！沧�3〕威爾契(S. Welch)稱這種記憶為“危險的記憶”,因為它的目的是描述和批判那些“漠視并容忍”人類苦難的歷史�！拔ｋU記憶”不回避與主流記憶的沖突,它要發(fā)掘歷史所蘊含的人的解放希望。〔注4〕這使得堅持自由和反抗的反記憶往往具有某種理想色彩,對此馬庫斯(H. Marcuse)曾寫道:“真正的理想都是以記憶為基礎的,...對于在現實壓迫戒律下生活的人來說,忘卻過去的苦難和快樂都能平撫現實壓迫的痛苦。相反,記憶激發(fā)人們去征服苦難和追求快樂。...歷史的天際仍然是開敞的。如果對過去的回憶可以在改變世界的斗爭中成為一種動員力量,那么這一斗爭就能成為一場被先前歷史所壓制的新的變革�！薄沧�5〕

　　真正的文化批評記憶必定包含著某種與主流文化不一致、相沖突的理念,因此必然帶有變革性和革命性。這里所說的革命當然不是指暴力流血、你死我活的零和決戰(zhàn),而是一種文化意義上的記憶和遺忘的辯證關系。馬克思曾經用學習新語言來比喻思想變革。馬克思說:“一個初學語言的人通常把它翻譯成母語,然而,只有當他在使用新語言時貫通自如,用不著再回想舊語言,而能忘掉本土語言時,他才算吸收了新語言的精神,才算是能夠用新語言表述他自己�！薄沧�6〕任何文化思想革新也都是在學習新語言,都是一種有意識的忘卻,這種忘卻不是指失去記憶,而是指識別那些幫助或阻礙思想納新的東西。

　　文化批評的新語言學習機制和記憶/遺忘互動在五四時期和八十年代文化討論中表現得十分清楚。例如,五四時期文化批評的“民主”和“科學”理念就是它的新語言的標志。八十年代的文化討論所繼承的基本上也是五四的新語言。但它并不是簡單重復五四的新語言,而是添加了有關現代化的新語素�，F在有人把這兩次文化討論定性為“反傳統(tǒng)”、“西化”和否定中國文化的“激進主義”,其實是沒有看到文化批評的創(chuàng)新特征。文化活動既要創(chuàng)新,就不能不先將新語言和舊語言區(qū)分開來。提倡和運用新語言的目的不是消滅舊語言。既然我們要使用新語言,就必須能把舊語言放到一邊。只有在能忘掉舊語言的時候,新語言才有真正運用的機會。

　　當然,文化批評引入新語言,實際情況要比學習普通語言來得復雜。文化批評的新語言機制必然帶有某種兩難困境。一方面,真正的文化思想革新必須創(chuàng)造自己的新話語。文化批判如果只能借助批判對象的語言去表述它的要求和主張,那么它的挑戰(zhàn)就會在思維方式和觀念上受控于對方。它的論爭在試圖動搖舊文化語言的同時,必然也在間接地維持其統(tǒng)治地位。但是另一方面,文化批評又不能不從現有的語言來發(fā)展新語言。即使批判者有可能切斷與現存語言的聯系,他那從零開始、閉門造車式的新話語也無法與它意欲改造的現實發(fā)生有效聯系,更不用說去爭取大眾的理解。絕對拒絕過去,拒絕它的語言,無異于把批判同它的對象隔離開來,這種批判無異于自我孤立,并不會有實際的收獲。

　　文化批評因此應當是這樣一個過程,那就是,批評意識通過它對現實世界作用而不斷改變它自己 。文化批評不可能只是一種強行的遺忘,它必然同過去保持某種記憶關系。問題是,這是一種怎樣的記憶關系?前面說過,文化批評記憶不同于實錄記憶或認識記憶,它是一種以改善當下生存處境為目的的記憶。這種記憶要挖掘的是人們在歷史過去中期盼、爭取,然而卻又未能實現的東西。就與歷史現實的關系而言,這樣的文化批評記憶就成了反記憶。例如,五四新文化運動所力圖記憶的是在歷史過去中因專制文化壓制而成為不可說、無法說的理想,如人的尊嚴、自由、平等和理性。對于長期處在專制文化壓制下的集體記憶和歷史意識,五四新文化的這種反記憶便成為阿丹姆森所說的“震蕩記憶”。〔注7〕在阿丹姆森之前,本杰明(W. Benjamin)就曾指出,人們在越來越快的變化節(jié)奏面前會產生對記憶的集體恐懼,社會集體意識本能地避免受記憶的刺激,這樣的集體意識沉醉于歌頌文化傳統(tǒng)的瑰寶,忘記了文明的記錄無不同時也是野蠻的記錄。〔注8〕對這種集體文化意識來說,文化批評既記憶傳統(tǒng)中的野蠻記錄,也記憶被壓抑的自由希望。這樣的反記憶,如阿倫特(H. Arendt)所言,是印象和思想之間必不可少的中介。它不只是對過去作影片定格式的超然凝視,而更是要驅動記憶,從中尋找希望,以“喚醒沉睡的解放能量”�！沧�9〕

　　五四新文化運動反記憶的批判性,不僅在于它所提倡的關于民主、科學的新語言,而更在于它作為邊緣社會力量向現存權力體制的挑戰(zhàn)。弱勢文化批評的犯上和對抗,它的普羅米修士精神使它獲得了一種普遍的道德價值。五四運動的自由精神所挑戰(zhàn)的不僅僅是針對孔教的或者傳統(tǒng)的正統(tǒng)權威,而且是針對一切所謂的“正統(tǒng)權威”和“正統(tǒng)觀念”，針對它們不容置疑的神圣地位。一切以當然真理、永恒道統(tǒng)自居的權威形式都與民主、科學精神不相符合。五四運動所反對的不僅僅是某一傳統(tǒng),而更是一切僵化為正統(tǒng)權威的傳統(tǒng)，一切因此而具有壓迫性的傳統(tǒng)。

　　任何文化傳統(tǒng)本身并無絕對、單一的價值。脫離具體的權力結構或壓迫關系來議論某種傳統(tǒng)文化的好或不好,優(yōu)越或不優(yōu)越,先進或保守,都是沒有意義的。文化批評所針對的并不是某種文化傳統(tǒng)本身,而是這一傳統(tǒng)通過現存的權力結構和意識形態(tài)對人們實際生存所產生的負面作用,尤其是壓迫和專制控制。文化批評的目的不是改變過去,因為過去是無法改變的。文化批評的求變意識(和它在此意義上的激進性)體現在它對現存權力結構的求變意向和努力。反之,它的保守性則體現為對同一對象的容忍和維護。求變的激進文化批評如果批判文化傳統(tǒng),那也是因為這種批判可以有助于改變現存的權力結構和壓迫關系。

　　文化批評以批判態(tài)度對待傳統(tǒng),不是要消滅傳統(tǒng),也不是要將傳統(tǒng)遺忘盡凈,而是要以一種特殊的方式去記憶傳統(tǒng),這種記憶和遺忘的辯證關系也就是福柯(M. Foucault)所說的“非認同式記憶”或“無認同記憶”。〔注10〕非認同式記憶是相對于認同式記憶而言的。人們對傳統(tǒng)的認同記憶往往是為了從中尋找一個現成的“我是誰”的答案�！拔沂钦l”的問題最容易從現存的傳統(tǒng)和自然群體得到解答,因為它們?yōu)楫斒氯颂峁┓奖愕亩ㄎ弧．斠粋�人把自己看成是某種文化的傳人或者民族群體的成員時,“我是誰”的問題也就有了答案。這種對傳統(tǒng)的認同是感情多于理智,極易流濫為情感性的文化民族主義。傳統(tǒng)認同者捍衛(wèi)傳統(tǒng),往往不是因為真的對傳統(tǒng)有多深的了解,而是因為害怕失去傳統(tǒng)身份的依靠。尼采稱這種惰性的認同式記憶為“缺乏忘卻能力”。缺乏忘卻能力不是真的記憶能力,而是一種為過去所羈絆,對未來無展望的病兆。

　　非認同式記憶與認同式記憶的區(qū)別還不只在于記憶者是否要從過去或傳統(tǒng)尋找“我是誰”的答案。這兩種記憶對“我是誰”這一問題是否有終結答案的看法根本不同。(點擊此處閱讀下一頁)

　　非認同式記憶從根本上質疑“尋找本源”(Ursprung)的努力,質疑“我是誰”這個問題會有簡單圓滿的答案。�？轮赋�,對非認同式記憶來說,“傾聽歷史,就會發(fā)現在事物的背面有‘某些全然不同的東西’：不是某種永恒的和本質的秘密,而是另一個秘密,那就是根本無本質可言,或者那所謂的本質本來就是從它異形式一點一點拼湊起來的�！薄沧�11〕�？滤�說的歷史不是某種可以辨認,可以與之認同的單一傳統(tǒng)。歷史是“作用效果”,不是“實在的傳統(tǒng)”�！沧�12〕歷史的效果作用讓我們看到的是不連貫的斷裂和相互矛盾的多面存在。歷史是沒有辨認的記憶,人們在歷史中找不到那條把過去與現在天衣無縫地綴合在一起的連線。歷史包含著眾多相互差異和矛盾的因素,認同其中某些因素,必然不認同其中別的因素。有歷史的記憶,就必然有歷史的反記憶。

　　由于記憶和反記憶間的辯證關系,有人提議以“社會遺忘而非社會記憶為出發(fā)點”來研究社會的形成和改變�！沧�13〕這里所涉及的遺忘不單單是指壓抑和排斥記憶,而更是指尼采所說的那種形成新意識的必要條件。尼采說過,“與膚淺之徒所想象的不同,遺忘并不僅僅是一種惰性力,遺忘是一種主動的、最嚴格意義上積極的壓抑能力�！痹谀岵煽磥�,只有當我們排斥了表相現實的干擾,“意識才能營造反思意識的空間,而這正是新事物扎根所需要的空間�！薄沧�14〕尼采因此主張積極遺忘,其目的在于提高思想的排除和選擇功能,以確保形成人的新心態(tài)和新心理結構,這和前面提到過的馬克思關于學習新語言的思想是很相似的。

　　三、近期歷史事件記憶

　　尼采所說的記憶和遺忘,主要是就其思想意向和能力而言的。在具體的社會政治環(huán)境中,記憶和遺忘還常常是一種需爭取的權利。這尤其表現在對不久前歷史事件的記憶或遺忘上。在存在官方強迫遺忘的情況下,正如昆德拉(M. Kundera)所說:“人與權力的斗爭,就是記憶與遺忘的斗爭�！薄沧�15〕甘卜斯(I. Gambles)特別把近期事件記憶和遺忘與強權政治聯系起來。他指出,“忘記近期歷史和忘記遙遠的過去是不一樣的�！�…忘記(近期歷史事件)意味著扭曲用以察看現今的視鏡。這是一種有意無意的逃避或排拒。它把發(fā)生過的事想象為未發(fā)生過,把未發(fā)生過的事想象為發(fā)生過。這種遺忘其實是拒不記憶�！薄沧�16〕

　　甘卜斯指出,有兩種忘卻近期歷史事件的形式,一種是國家有意識的遺忘,另一種是社會無意識的遺忘。國家有意識的遺忘是出于政治目的，禁止在官方說明之外公開討論某些過去事件。斯大林式的極權國家統(tǒng)治可以動用宣傳和行政機器來實現這種強制性遺忘。軟性的極權統(tǒng)治則可以不單以懲戒為手段,而兼以誘導來使得社會集體逐漸對某些近期過去事件失去興趣。這樣發(fā)生的社會性遺忘便具有很大的無意識成分。對近期歷史事件的遺忘往往通過國家遺忘和社會遺忘的結合來實現。〔注17〕盡管強制性遺忘可以控制對近期歷史事件的記憶,但卻不能消滅這種記憶,因為強制性遺忘的先決條件是遺忘者必須不斷提醒自己什么是不能記憶的,什么是必須遺忘的。為了遺忘,人們必須隨時記住什么是必須從記憶中排除的,于是遺忘反倒鞏固了記憶�！沧�18〕強制性遺忘所起到的作用是控制記憶的公開表現,使之喪失公眾性,由此限制其社會作用。

　　對近期歷史事件的強制遺忘造成了官方歷史和個人記憶的差別。1989年前的東歐作家因此多有將個人記憶看作抵抗極權統(tǒng)治的力量,而把文化活動作為這種抵抗的場所。匈牙利學人埃思本沙德就此寫道：“極權統(tǒng)治下的東、中歐地區(qū),知識分子以保存?zhèn)�人記憶(回憶錄、自轉)來保存群體記憶的要求特別強烈,這是因為記憶的傳統(tǒng)保存方式--歷史書、刊物雜志、教科書、國家節(jié)日、博物館--均遭官方權力所操縱,因此作家便起到了記錄者、記憶保管人和說真話者的角色。”〔注19〕在不能公開記憶的情況下,無論能否發(fā)表,個體記憶寫作都可以成為一種抗爭行為。但是,這種抗爭性的記憶只有在成為公眾記憶的一部分時才會真正起到社會作用。文革中所保存的個人記憶只是到了文革以后,因有條件進入公眾領域才起到重新記憶文革的社會作用的。

　　在正面評估個人記憶的抗爭作用的同時,也必須看到它的脆弱和局限。太多的個人記憶因等待不到公眾機遇,而消失在歷史的煙塵之中,其中包含的苦難、冤屈和憤懣沒有能留下丁點的印痕。即使那些僥幸殘存的個人記憶,也未必能有效地對抗強制性遺忘。更何況如果把極權統(tǒng)治下的自由個人記憶和強制公眾遺忘善惡分明地對立起來,這本身就會淪為一種無意識社會遺忘。在極權統(tǒng)治下,迫害勢力的受害者,往往又是迫害的參與者。而善惡分明的記憶和遺忘對立,所忘卻的正是極權統(tǒng)治對社會良知的這種深層腐蝕。不少對反右運動和文革的回憶,把當事人簡單化為純粹受害者,甚至純潔化為受難良知的化身,反倒造就了對這些政治運動的遺忘。從根本上說,這種記憶和把文革責任全然推給“四人幫”式的記憶并無二致。在不能公開討論文革的情況下,強制遺忘所主導的“壞人害好人”式的記憶成了它疏導記憶和遺忘沖突壓力的有效管道。這種記憶不僅強迫人們忘卻專制制度的責任,而且還誘使人們忘記社會的集體罪惡感。一個沒有罪惡感的社會是一個缺乏良知的社會,而一個沒有良知的社會則是一個沒有道德抵抗力的社會。也正是在這層意義上,埃思本沙德提醒道,“不僅是國家主導的遺忘,連個人記憶也能導致公民接受(專制)制度并消解他們的抵抗�！薄沧�20〕

　　無論是對遠期傳統(tǒng)或近期事件,文化批評的記憶都還有待于中國知識分子去關心和重視。其實,當前知識分子關心的許多問題,如文化民族性和傳統(tǒng)性、繼承與批判、保守主義和激進主義、本土化和現代化以及如何評價五四運動和八十年代的啟蒙開拓思潮等等,都滲透著種種記憶的因素。柏克森(H. Bergson)曾說過,現今是在與過去相區(qū)分、相聯系中才浮現出來的,而感知的現實每時每刻都銘刻著記憶�！沧�21〕這話應當是有普遍意義的。柏克森關于記憶建構現實的論述,道出了文化批評記憶的社會性和政治性。因此,我們應當強調記憶的公眾性(共有性、交流性和公眾論壇),并強調公眾性是記憶和遺忘的社會性基礎。我們也應當重視記憶和遺忘的可變性和爭奪性。記憶或遺忘本身的矛盾是它們之間隨時可能相互轉化的基本條件。我們更要關注人們在特定的社會政治條件下爭取記憶和遺忘的能力和權利。能力需要在社會中集體努力培養(yǎng),而權利則需要在政治制度中積極爭取。文化批評關心記憶的公共性、可變性和爭奪性，正是需要從群體回憶的能力和權利來著手。

　　注釋:

　　1.Maurice Halbwachs, On Collective Memory. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1992 [1952].

　　2.Walter Adamson, Marx and the Disillusionment of Marxism. Berkeley, CA: University of California Press, 1985, p. 233.

　　3.John O"Neill, "Critique and Remembrance," in John O"Neill, ed. On Critical Theory.New York: Seabury Press, 1976, p. 4.

　　4.S. D. Welch, Communities of Resistance and Solidarity. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985, p. 39.

　　5.Herbert Marcuse, The Aesthetic Dimension.Boston, MA: Beacon Press, 1978, p. 73.

　　6.Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte.New York: International Publishers, 1967, pp. 15-16.

　　7.Walter Adamson, Marx and the Disillusionment of Marxism, p. 236.

　　8.Walter Benjamin, "Theses on the Philosophy of History" in Water Benjamin, Illuminations.New York: Schocken Books, 1969, pp. 253-264.

　　9.Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought.New York: Penguin, 1956.

　　10, 11, 12.Michel Foucault,Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews.Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977, pp. 153, 142, 153-157.

　　13.Deborah Battagilia, "At Play in the Fields (and Borders) of the Imaginary: Melanesian Transformations of Forgetting." Cultural Anthropology 8 (4): 430-42, p. 430.

　　14.Friedrich Nietzsche, The Will to Power.New York: Vintage Books, 1968, pp. 57, 58.

　　15.Milan Kundera, The Book of Laughter and Forgetting. New York: Penguin Books, 1979, p. 3.

　　16, 17. Ian Gambles, "Lost Time: The Forgetting of the Cold War." National Interest (Fall 1995): 26-35, p. 26.

　　18, 19.Richard S. Esbenshade, "Remembering to Forget: Memory, History, National Identity in Postwar East-Central Europe," Representations, no. 49 (Winter 1995): 72-96, pp. 74, 136.

　　20.Henri Bergson, Matter and Memory.New York: Zone Books, 1991 [1908].

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