深圳作家王四四在名為《我們現(xiàn)在還相信什么》的文章中講到了他兩個朋友的故事。第一個朋友覺得他現(xiàn)在自己的左手都不相信右手,“左手幫右手撓癢癢,右手想,撓得那么舒服,不知用心何在。右手幫左手擦肥皂,左手想,搓得那么起勁,然后要干什么?兩只手端一碗熱湯,左手想,我得自己端住,別指望右手;右手也同樣這么尋思。結(jié)果,害得(他)多花了一倍的勁�！钡诙�個朋友“在兒子三四歲時,給他上了一堂啟蒙課:兒子要喝水,他給了一杯。兒子喝了一大口,燙得哭了起來。他說,誰讓你不試試燙不燙,什么都得自己試,誰也別信,爸爸也不能信。”這兩個都是關(guān)于不相信的故事,一個是自嘲,另一個是教兒子吃了虧要學(xué)乖,生動地刻劃了一種具有中國特色的現(xiàn)代犬儒主義�！沧�1〕

　　現(xiàn)代犬儒主義是一種“以不相信來獲得合理性”的社會文化形態(tài)�！沧�2〕現(xiàn)代犬儒主義的徹底不相信表現(xiàn)在它甚至不相信還能有什么辦法改變它所不相信的那個世界。犬儒主義有玩世不恭、憤世疾俗的一面,也有委屈求全、接受現(xiàn)實的一面,它把對現(xiàn)有秩序的不滿轉(zhuǎn)化為一種不拒絕的理解,一種不反抗的清醒和一種不認同的接受。犬儒主義在其它現(xiàn)代社會的大眾文化中也存在,但是普遍到一般人覺得左手、右手之間的信任都出現(xiàn)了危機的情況卻并不多見。這種危機是整個公眾政治和道德生活危機的冰山一角。當(dāng)今中國社會的犬儒主義不只是一種單純的懷疑戒備心態(tài),而更是一種人們在特定的統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系中形成的生存方式。與這一統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系有關(guān)的犬儒主義,分別表現(xiàn)為在上者的第四權(quán)威和在下者的現(xiàn)代現(xiàn)實主義。它們的形成和特征,是本文所要討論的問題。

　　一、犬儒主義和后極權(quán)社會

　　犬儒主義(cynicism)的鼻祖是公元前五到四世紀希臘的底約基尼斯(Diogenes),他的哲學(xué)一反當(dāng)時浮夸的哲學(xué)和社會習(xí)氣,以行動而非理論向世人展示他的貧困哲學(xué)。為了證明人對塵世物質(zhì)要求越少便越自由,他生活在一個桶里,以最低生存需求來生活。雅典人因此稱他為“犬”。以節(jié)欲克己來譴責(zé)人間超度的權(quán)力行為,使得犬儒主義成為一種社會諷刺和批判哲學(xué)。在底約基尼斯那里,犬儒主義還是一種以無所求來保持思想獨立的理想哲學(xué)。古代的犬儒主義具有三種傾向,一是隨遇而安的非欲生活方式,二是不相信一切現(xiàn)有價值,三是戲劇性的冷嘲熱諷。從公元三世紀起,犬儒主義開始分化出在下者和在上者的犬儒主義。對于在下者即普通人來說,犬儒主義是一種任人擺布的勉力生存和宣泄憤懣的方式。正如杜德雷(D. R. Dudley)所說:“犬儒主義者是布道人,他們所布之道是,不管世道怎么個變法,日子總得過下去�！薄沧�3〕下層人面對世道的不平和權(quán)勢的強梁,沒有公開對抗的力量和手段,冷嘲熱諷和玩世不恭便成為他們以謔泄怒的主要表現(xiàn)形式。

　　對于在上者即權(quán)勢精英來說,犬儒主義則是一種對付普通老百姓的手段。公元三世紀的享樂主義哲學(xué)家西歐多羅斯(Theodorus)就已經(jīng)開始將犬儒主義精英化和權(quán)術(shù)化。西歐多羅斯是克蘭尼貴族,是享樂主義哲學(xué)的代表。享樂主義和犬儒主義雖然在物質(zhì)享樂問題上針鋒相對,但卻都鄙視現(xiàn)存價值(前者認為它不夠理解享樂,后者則認為它過于沉溺于享樂),因此而有了銜接的可能。和底約基尼斯一樣,西歐多羅斯強調(diào)的是智者和平常人的區(qū)別,但他更強調(diào)智者有權(quán)設(shè)置自己特殊的游戲規(guī)則。智者是自我完足的,適用于傻子們的規(guī)范標準并不適用于智者,一無所有的生活對傻子們有好處,但對“我們”智者就未必。智者并不相信過苦日子有什么好,但“過苦日子好”這個想法卻能讓傻子們安于本分�！沧�4〕從西歐多羅斯起,在上者的犬儒主義就成了權(quán)力精英設(shè)置雙重標準,說一套做一套,把普通人當(dāng)傻子來控制的政治伎倆。

　　在現(xiàn)代社會中,互相聯(lián)系的上下分層犬儒主義表現(xiàn)就更為復(fù)雜�，F(xiàn)代社會各領(lǐng)域的分化和各自建立的領(lǐng)域規(guī)范使得權(quán)勢政治和大眾日常生活的道德規(guī)范經(jīng)常處于沖突狀態(tài)。冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表現(xiàn)之間的差距使得普通人對政治敬而遠之,甚至視之為不道德的事業(yè)�，F(xiàn)代大眾對政治冷漠,他們的犬儒主義其實往往包含了一種波維斯(T. Bewes)所說的“崇高的、升華了的價值尺度”,它往往“把抽象的真理和正直看得遠比政治美德所強調(diào)的行動和想象來得重要�！薄沧�5〕大眾犬儒主義發(fā)自大眾受壓抑的道德意識,是一種大眾對現(xiàn)代政治功利倫理的無可奈何的不滿和抗議。不管多么無奈,大眾犬儒主義畢竟表現(xiàn)了大眾某種獨立的自我意識。

　　并非所有的現(xiàn)代社會都有大眾犬儒主義存在。在控制嚴厲有效的現(xiàn)代極權(quán)社會中,犬儒主義基本上是不存在的,因為絕大多數(shù)人生活在強制相信的狀態(tài)下。真正有效的正統(tǒng)意識形態(tài)統(tǒng)治,其控制能力不只表現(xiàn)在撲滅異端思想,而更表現(xiàn)在封殺異端思想的可能滋生空間。以二十世紀法西斯主義和斯大林主義為經(jīng)驗背景的大眾社會理論所強調(diào)的正是極權(quán)意識形態(tài)對大眾思想統(tǒng)治的絕對有效性。極權(quán)社會的“大眾”指的不只是人數(shù)眾多,而更是眾人彼此隔離、相互疏離的狀態(tài)。極權(quán)統(tǒng)治下的大眾不斷受到政治運動激勵,不斷處于動員狀態(tài)之下,因此而聚合為“群眾”,更確切地說,是“革命群眾”。極權(quán)制度中,合眾為群的關(guān)鍵力量是一個力行政治專制的群眾政黨。正如法國政治學(xué)家勒夫特(C. Lefort)所說,“群眾政黨是極權(quán)主義的絕佳工具,國家和民間社會因此而成為一體。在每一個公開場合,黨都體現(xiàn)了權(quán)力的原則;它傳播某種普遍規(guī)范,使得這規(guī)范似乎出自社會本身�！薄沧�6〕群眾社會不斷處在“積極行動命令”之中,并以此形成絕對整體的大眾社會。

　　極權(quán)統(tǒng)治用敵我對立(階級斗爭)意識形態(tài)來統(tǒng)治社會。在極權(quán)社會中,沒有人敢承認自己游離于公共政治之外,沒有人敢公然對政治表示冷漠和懷疑,更不要說對它冷嘲熱諷。奧維爾的《一九八四年》所描繪的正是一幅不容冷漠和懷疑存在的極權(quán)社會圖景。這不是一個絕對沒有邪思的社會。極權(quán)制度下的邪思是“雙重思想”,不是犬儒思想。雙重思想者對自己思想的罪孽深信不疑,對自己所犯的思想罪行一面恐懼萬分,一面卻欲罷不能。他一面心存僥幸,但愿能免遭暴露,但一面卻知道不可能永遠僥幸。正如羅森(P. Roazen)所說,雙重思想是一種“病”,“只有用雙重思想才能理解雙重思想”�！沧�7〕經(jīng)歷過文化大革命的人都不難理解雙重思想的恐懼和罪孽感。與雙重思想相比,犬儒思想并不帶有自我罪孽感。在它那里,懷疑正統(tǒng)成為一種常態(tài)思想。無論從認知還是從道義來說,不相信都是常態(tài),相信才是病態(tài);相信是因為頭腦簡單,特容易上當(dāng)。犬儒思想者也不再受恐懼感的折磨,因為他知道人人都和他一樣不相信,只是大家在公開場合不表明自己的不相信罷了。

　　當(dāng)專制制度中“雙重思想”讓位于犬儒思想的時候,極權(quán)的鐵牢已經(jīng)轉(zhuǎn)化為后極權(quán)的“絲絨牢籠”。犬儒思想的生存空間給人一種后者比前者自由的感覺,樂觀者甚至聲稱后極權(quán)制度已經(jīng)產(chǎn)生了“半獨立的”民間社會。但這種“自由”是極有限度的,因為它是一種受制者的自由。即使在事實上沒有干涉或不太可能干涉的情況下,受制者仍處于脆弱的狀態(tài),因為統(tǒng)治者隨時可能進行干涉,受制者不受干涉的限度是由統(tǒng)治者安排的,受制者和統(tǒng)治者都知道這一點。正是這種受制地位,使得受制者即使在不再相信統(tǒng)治者的情況下,也必須按統(tǒng)治者所定的規(guī)則繼續(xù)玩假裝相信的游戲。把受制者的自由炫耀為真正的自由,這本身就是后極權(quán)制度下一種特有的犬儒主義。

　　極權(quán)和后極權(quán)統(tǒng)治都依賴意識形態(tài)的謊言控制,即喬治.奧維爾所概括和描述的“新說法”(Newspeak)。哈維爾(V. Havel)曾這樣列舉了極權(quán)和后極權(quán)的“新說法”:“生活中滲透了虛偽和謊言;官僚統(tǒng)治的政府叫做人民政府;工人階級在工人階級名義下被奴役;把徹底使人渺小說成人的完全解放;剝奪人的知情權(quán)叫做政令公開;弄權(quán)操縱叫做群眾參政;無法無天叫做遵法守紀;壓制文化叫做百花齊放;帝國影響的擴張被說成是支援被壓迫人民;沒有言論自由成了自由的最高形式;鬧劇式的選舉成了民主的最高形式;扼殺獨立思考成了最科學(xué)的世界觀;軍事占領(lǐng)成了兄弟般的援助。因為該政權(quán)成了自己謊言的俘虜,所以它必須對一切作偽。它偽造過去,它偽造現(xiàn)在,它偽造將來。它偽造統(tǒng)計數(shù)據(jù)。它假裝沒有無處不在、不受制約的警察機構(gòu)。它假裝尊重人權(quán),假裝不迫害任何人。它假裝什么也不怕,假裝從不做假。”〔注8〕

　　“新說法”是后極權(quán)權(quán)勢犬儒主義最集中的體現(xiàn)。“新說法”“表述了官方意識形態(tài)核心思想”,成為權(quán)力規(guī)定真理的根本手段。那些代表“官方真理核心”的思想(如“階級斗爭”或“四項原則”)將公眾語言變?yōu)榻�固思想的統(tǒng)治工具,“新說法的語言作用,不僅在于言說官方理論,更在于杜絕它異思想的發(fā)生�！薄沧�9〕隨著極權(quán)統(tǒng)治有效思想控制條件(專制政黨的可信度記錄,與世隔絕的經(jīng)濟和信息存在方式,意識形態(tài)和政策的一致性,等等)一一消失,后極權(quán)統(tǒng)治的思想控制已經(jīng)不再具有實質(zhì)效力。但它仍具有表面的效力,統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都知道這一點。統(tǒng)治者的絕對權(quán)力仍控制著公眾空間,仍有能力將被統(tǒng)治者的懷疑和不信都排除在公開話語之外。這種后極權(quán)意識形態(tài)統(tǒng)治產(chǎn)生的是一種不容說理的政治犬儒主義。它的關(guān)鍵不在于說什么,而在于為什么能這么說;不在于說了你信不信,而在于就是你不信,你也不敢公然說出不信。后極權(quán)政治犬儒主義心照不宣地把普通人當(dāng)傻子,它所行使的是一種特別的統(tǒng)治權(quán)威的合法性,古德法勃(J. C. Goldfarb)稱之為第四種合法性,我們不妨稱之為第四權(quán)威�！沧�10〕

　　第四權(quán)威玩弄意識形態(tài),其犬儒主義手段不僅表現(xiàn)在它如何繼續(xù)運用舊的意識形態(tài)信條,如“社會主義”、“黨領(lǐng)導(dǎo)一切”等等,而且也表現(xiàn)在它如何引進一些新的政治理念,并對之作所謂“中國特殊性”的處理,如具有中國特色的“民主”和“人權(quán)”。第四權(quán)威建立在受制者不相信,但又不能公開說出不相信的基礎(chǔ)上。因此,它完全不同于威柏(M. Weber)所說的那三種以取信于受制者而獲得合法性的權(quán)威形式(理性法制、個人魅力和傳統(tǒng))�！沧�11〕第四權(quán)威之所以得以建立,乃是“因為統(tǒng)治者對于公開知識的壟斷是得到受制者公開認可的。當(dāng)然,受制者也沒有別的辦法。但是,只要沒有人公開質(zhì)疑這種壟斷,它就無須提供說明,無須負任何責(zé)任�！薄沧�12〕當(dāng)權(quán)者必須在確保大眾不敢反對的情況下,才能公然把他們當(dāng)傻瓜對待,也只有在大眾不公開反對的情況下,才能維持其犬儒式統(tǒng)治。

　　與在上者第四權(quán)威共生的,是在下者即普通人的弱者犬儒主義。它是一種對現(xiàn)實的不反抗的理解和不認同的接受,也就是人們平時常說的“難得糊涂”。弱者犬儒主義使在下者在并不真傻的情況下,深思熟慮地裝傻。既然我沒法說真話,那么你要我怎么說,我就怎么說,我不這么說也得這么說,由不得我心里想說什么。我照你的說,不見得有好處,但不照你的說,說不定就有麻煩。我知道我照你的說,你未必就相信我,未必就拿我當(dāng)回事;但我不照你的說,你肯定會說我不拿你當(dāng)回事。既然你要的不過是我擺出相信的樣子,我又何必在說真話上面空費心思。這種頗費心思的不相信和謊言,它們所形成的犬儒主義,便是古德法勃所說的“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”,這里的現(xiàn)實指的主要是完全假面化了的公眾領(lǐng)域和公眾話語機制�！沧�13〕

　　二、假面化的公共生活和犬儒式抵抗

　　專制權(quán)力壟斷控制公共話語領(lǐng)域,公眾生活被強制性地假面化,這是后極權(quán)社會中體制性的犬儒主義的特征。凡是專制權(quán)力,都需要用美妙崇高的公共話語為自己作道義包裝,但受制的大眾對這種包裝的相信程度卻不相同。事實上,相信或不相信這一包裝乃是區(qū)別極權(quán)和后極權(quán)這兩種專制社會的一個重要標志。這一區(qū)別對于區(qū)分大眾所受的不同種類的意識形態(tài)控制也同樣具有重要意義。極權(quán)的強勢統(tǒng)治和后極權(quán)的弱勢統(tǒng)治是兩種不同形式的意識形態(tài)控制。前者以洗腦的方式迫使大眾參與,不斷共同再生統(tǒng)治他們自己的社會制度;后者則以不讓公開說話的方式迫使大眾相信現(xiàn)存的社會制度為不可改變。前者要使大眾覺得現(xiàn)有社會秩序是最為合理美好的(如“文化大革命就是好”);后者則要使他們覺得現(xiàn)有秩序即使不好也不宜改變(如“一搞民主就亂”)。前者將現(xiàn)狀合理化,以達到最高程度控制;后者將現(xiàn)狀自然化,以達到較低程度的控制。在低程度意識形態(tài)控制的社會中,現(xiàn)實失去了意識形態(tài)的道義支撐,大眾對缺乏支撐的現(xiàn)實卻又無力改變。這種無力感便不可避免地表現(xiàn)為對整個公眾生活(包括政治和公共道德)的冷漠。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在民主社會中也存在政治冷漠的問題。政治冷漠甚至是民主社會中大眾犬儒主義的主要表現(xiàn)。但是,民主社會中的犬儒主義并不涉及整個公共生活領(lǐng)域,它對政治的失望也不延伸為對公共道德的失望。相反,人們疏遠政治,往往是因為他們覺得普通公民在社區(qū)、宗教和社會運動(如民權(quán)、環(huán)保與和平)等公眾領(lǐng)域中活動,比在政治中更能維持出色的道德水準。大眾對政治的失望與政治活動的虛偽有關(guān)。但是,在民主國家中,政治虛偽受到權(quán)力制衡和輿論的遏制;政治家不可能老是說一套做一套而不被選民唾棄。所以,政治虛偽與其說是因為權(quán)力把持了真理的論壇,還不如說是因為政治理念和實踐之間本來就存在著差異。〔注14〕

　　中國大眾對政治冷漠,則是長期體驗虛假政治的現(xiàn)實教育結(jié)果,國內(nèi)論者對此已多有論述。王蒙在談到王朔作品中的玩世主義時指出,“首先是生活褻瀆了神圣,……我們的政治運動一次又一次地與多么神圣的東西--主義、忠誠、黨籍、稱號直至生命--開了玩笑,……是他們先殘酷地‘玩’了起來,其次才有了王朔�！薄沧�15〕王力雄則指出,“鄧小平時代的意識形態(tài)空殼化”,將“‘公有經(jīng)濟加極權(quán)政治’(馬克思加秦始皇)”改換為“資本主義加極權(quán)政治”,使得極權(quán)政治因失去了社會主義的道義目標而成為赤裸裸的極權(quán)。王力雄寫道:“鄧把‘實踐’奉為唯一標準所導(dǎo)致的掛羊頭賣狗肉,對于回避行為與意識形態(tài)的分裂固然聰明一時,卻由此腐蝕了意識形態(tài)之所以可以立身的基礎(chǔ)--真誠�！�不爭論’進一步導(dǎo)致了說一套做一套的言行不一,形成近年中國官場一大特色--集體心照不宣地‘打左燈向右轉(zhuǎn)’。犬儒主義成了主流價值觀。”〔注16〕

　　“說一套做一套”形成了當(dāng)今中國犬儒文化的基本特點。它不僅彌漫于政治領(lǐng)域中的公開話語,而且成為社會普遍的欺詐、虛偽和腐敗行為不成文的規(guī)范。按此規(guī)范言論行事已成為人們?nèi)粘；顒拥淖晕冶Ｗo手段和生存技能。人人都說謊、都作假的狀態(tài)常被解釋為是大眾的個人道德意識出了問題。其實,如此犬儒化的社會所面臨的與其說是個人道德危機,還不如說是公眾生活規(guī)范危機。公眾生活的道德規(guī)范和個人道德良知不同,它并不依賴“良心”的維持,它的維持機制是法制(以民主程序所產(chǎn)生和執(zhí)行)、輿論(以自由言論為基礎(chǔ))和傳統(tǒng)(以長期形成的民間正義為核心)。充斥著腐敗和謊言的公眾生活,不是沒有規(guī)范,它有它自己的規(guī)范,它的規(guī)范就是虛假。

　　從社會批評的角度來看,虛假只是假面化公眾生活的癥兆,而其癥結(jié)則在于理性社會規(guī)范機能的壞死。理性社會機能就是民主的機能。在民主法制和獨立輿論比較完善的社會中盡管也存在虛假和腐敗現(xiàn)象,但民主法制和獨立輿論能將這些現(xiàn)象的危害降至最低的程度,使之不能惡化為全社會公眾生活規(guī)范的制度性危機。當(dāng)今中國社會中,法制由專斷權(quán)力所操縱,輿論為權(quán)力充當(dāng)喉舌,傳統(tǒng)的民間正義無法作為獨立輿論介入公眾體制。普通人在虛假和腐敗問題上抱犬儒主義態(tài)度,不僅僅是因為虛假和腐敗充斥于現(xiàn)實秩序之中,而更是因為現(xiàn)有秩序已不再能提供解決這些問題的體制性條件。

　　大眾犬儒主義對現(xiàn)有的、假面化的公眾生活秩序既有妥協(xié)和參與的一面,又有不滿和抵抗的一面,這兩個方面本來就是犬儒主義乞行天下、冷嘲熱諷這兩個特征的結(jié)合。前一個方面使得大眾犬儒主義成為現(xiàn)有公眾領(lǐng)域的一部分,成為一種與之相協(xié)調(diào)的現(xiàn)象。后一個方面則使它疏離現(xiàn)有的公眾領(lǐng)域,成為假面公眾領(lǐng)域邊緣處的批評立場。這一批評立場的領(lǐng)域性質(zhì)相當(dāng)曖昧,它與其說是個人的,還不如說是下層的;與其說是異端的,還不如說是受制的;與其說是獨立的,還不如說是衍生的。大眾犬儒主義的這些性質(zhì)使得它形成了獨特的民間性,也使得它得以從制度性的公眾生活領(lǐng)域(政治的、經(jīng)濟的和文化的)及其犬儒主義脫離出來,形成一種特殊的弱者抵抗形式。

　　民主社會中對大眾犬儒主義的批評,大多強調(diào)它與現(xiàn)實妥協(xié)的一面。批評者大多認為,在民主制度中,犬儒主義不同于批評理性,它是一種非理性的否定和懷疑,因此它與民主政治文化的理性共識機制不合。勒納(M. Lerner)指出,“犬儒主義不象理性懷疑主義那樣相信人可以改變世界�！睂θ�儒主義的批評, 其合理性必須從民主公共話語空間的自由度來理解。民主公共話語空間既不排斥犬儒式懷疑,也不排斥理性批評,但是只有理性批評才對民主公共話語空間有建設(shè)性的貢獻。你可以和持理性批判的懷疑者作理性探討,但你無論如何也不能說服犬儒主義者,因為“犬儒主義象是抱定宗教信仰般地不相信有任何根本變化的可能。”〔注17〕

　　在非民主社會中,對現(xiàn)有經(jīng)濟、政治和文化統(tǒng)治的質(zhì)疑和反對不可能自由進入公共話語領(lǐng)域。無論是持理性批評的懷疑還是根本拒絕相信的犬儒主義,它們都只能存在于公共話語的邊緣或之外。對大眾犬儒主義的評價當(dāng)然也就不能只是著眼于它與并不存在的民主理性政治文化是否和諧。大眾犬儒主義明顯的邊緣性和不自由狀態(tài),凸現(xiàn)了它相對于官方話語的受制性和由此生發(fā)的不滿。

　　表示不滿的民間大眾犬儒主義,其冷嘲熱諷的主要表現(xiàn)形式是市井流傳的笑話、傳言、歌謠、順口溜和種種異類文藝。它所包含的拒絕和抵抗具有高度的隱蔽性和偽裝性。對于它來說,“公開表現(xiàn)的條件是,它相當(dāng)隱晦和曲折,可以作兩面不同的閱讀。其中一面是不招惹當(dāng)局的,這一面也許有些乏味,但卻因此留下了一條全身而退的后路�！背�了隱晦和曲折,這類民間或大眾文化存在的另一個條件是不與統(tǒng)治性的公開語本正面沖突,“民間文化的曖昧和多義,只要它不直接與統(tǒng)治者的公開語本對抗,就能營造出相對獨立的自由話語領(lǐng)域來。”〔注18〕

　　民間犬儒主義是一種扭曲的反抗,它折射出公眾生活領(lǐng)域的誠信危機及其公開話語的偽善,但它卻不是在說真話,更不是一種公民們公開表示異見的方式。犬儒式反抗對于建立理性、誠實的民主公眾話語的正面貢獻是極為有限的。民間犬儒主義的某些形式,包括一些痞子文學(xué)(如王朔的一些作品)和異類藝術(shù)(如“波普藝術(shù)”和“玩世繪畫”),在反對政治神話的同時,往往借助大眾消費文化制造出一個新的神話--市場神話。異類思想在面對政治和經(jīng)濟雙重擠壓的時候,無法依靠犬儒表現(xiàn)來保持獨立的批判理性。市場本身就是當(dāng)今中國最主要的權(quán)勢犬儒的本源之一。市場操作不擇手段地謀利,唱的卻是發(fā)展社會福利和提升中國地位的愛國高調(diào),它的說一套做一套并不比政治權(quán)勢遜色。就其犬儒主義操作而言,大眾商業(yè)文化對異類文化的利用和它對愛國主義話語的利用并無性質(zhì)上的區(qū)別。在公民的民主權(quán)利和自由言論受到限制的情況下,大眾商業(yè)文化不可能為民間犬儒主義提供一個轉(zhuǎn)化為獨立批評的理性空間。要想改變民間犬儒主義扭曲性的反抗,或者甚至改變當(dāng)今中國上下互動的體制性犬儒主義,最終還得從建立允許說真話、鼓勵說真話、必須說真話的理性公民社會秩序著眼。

　　注釋：

　　1.王四四：《我們現(xiàn)在還相信什么?》, 2000年11月2日 。

　　2.Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), 152.

　　3, 4, 13.Donald R. Dudley, A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A. D. (UK: Metheu & Co., 1937), x, 104-106, 153.

　　5, 14.Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), 2, 8.

　　6.Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 216.

　　7.Paul Roazen, "Orwell, Fread, and 1984," in Harold Bloom, ed., George Orwell"s 1984 (New York: Chelsea House, 1987), 33.

　　8.Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1987), 44-45. 此處借用了徐友漁的譯文,特此致謝。

　　9, 10.Jeffrey C. Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1989), 48, 216.

　　11. Max Weber, "Politics as a Vocation," in H. H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber (London: Routledge, 1948), 78.

　　12, 18.James C. Scott, Domination and Arts of Resistance (New Haven, CT: Yale University Press, 1990), 53, 157.

　　15.王蒙:《躲避崇高》, 《讀書》, 1993年第1期, 第10-11頁。

　　16.王力雄:《底層毛澤東與“經(jīng)濟文革”》, 2000年11月7日

　　17.Michael Lerner, The Politics of Meaning: Restoring Hope and Possibility in an Age of Cynicism (Reading, MA: Addison-Wesley, 1996), 20, 20.

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