《聯(lián)邦黨人文集》公認(rèn)是一本經(jīng)典的政治哲學(xué)著作。盡管起初，撰寫此書的作者們（ 亞歷山大·漢密爾頓、詹姆斯·麥迪遜和約翰·杰伊）只是在短暫的時間里寫出來發(fā)表 在報紙上，以爭取民意對新憲法的贊同和批準(zhǔn)。法國著名的政治思想家夏爾·阿列克西 ·德·托克維爾在另一部經(jīng)典著作《論美國的民主》中對《聯(lián)邦黨人文集》評價甚高， 他說："《聯(lián)邦黨人文集》是一部好書，盡管它是專為美國而寫的，但亦為全世界的國務(wù) 活動家所必讀。（1） 。這本著作中所包含的"智慧的美玉"不斷地被從克里維古到馬克斯· 勒納，從托克維爾到布羅根和文森特·奧斯特羅姆的憲政和民主研究的政論家們一再擷 取。值得指出的是，在西方列強(qiáng)的堅船利炮砸開大清帝國緊閉國門之后，長期自信的 中國人的心態(tài)遭到了外來文化最為強(qiáng)烈的沖擊，幾千年的大國治理術(shù)傳統(tǒng)文化（2） 面臨最 嚴(yán)峻的強(qiáng)勢文化的挑戰(zhàn)。100多年來，呼應(yīng)這種挑戰(zhàn)的最自然的策略仍然是標(biāo)準(zhǔn)洋務(wù)派式 的：中學(xué)為體，西學(xué)為用。對西學(xué)"之用之用"的技術(shù)末節(jié)頂禮膜拜，引進(jìn)了從洋槍洋炮洋 艦洋火洋布洋盆洋油到最新的預(yù)警飛機(jī)、ATM、PC、催淚瓦斯、防暴高壓水龍…，無一不照單全收，而對于其產(chǎn)生這些洋玩意的政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、文化背景理論和知識卻一直注意不夠、研究不夠，或者說有一些學(xué)理上的研究，但是操練很不夠，也許是長期積累沉淀"大國自信狂妄心態(tài)"所致吧。然而，平心而論，除了一些政治和思想上，以及對于暴力、實力、武力的崇拜和草根叢林社會形態(tài)亙古不變的因素外，我不能不指出：100多年來的中國與傳統(tǒng)中國出現(xiàn)了文化精神的巨大斷裂。這一點在我研究本專業(yè)外國法制史的材料，尤其是對照11世紀(jì)以來的英格蘭及后續(xù)的聯(lián)合王國，乃至殖民時代的大英帝國，到最近的布萊爾主政下的"新不列顛"（Brand New Britain）的歷史時,反差非常強(qiáng)烈。英國持續(xù)了六七百年的有關(guān)上議院貴族地位的憲政體制只是最近1999年才有相當(dāng)溫和的改革。至于英格蘭普通法上的歷史連續(xù)性和英國文化乃至精神氣質(zhì)的連貫性就不用多提了。

　　大國的治理，按照中國的先哲老子的看法，應(yīng)是"若烹小鮮"，多多地"翻動"、折騰乃至出現(xiàn)文化精神氣質(zhì)上的斷裂絕非福，乃是禍。2000多年"秦政"的結(jié)果是"治""亂"循環(huán)，中央集權(quán)一收就死，一放就亂，中央和地方的界限和平衡一直十分缺乏。一個強(qiáng)勢的中央執(zhí)權(quán)者會導(dǎo)致一個死氣沉沉、僵硬的，當(dāng)然也可能是"治"的政治形態(tài)，一個虛弱的中央執(zhí)權(quán)者又容易導(dǎo)致諸侯割據(jù)、軍閥混戰(zhàn)的政治形態(tài)。這種"治""亂"循環(huán)的政治形態(tài)正是亞歷山大·漢密爾頓在《聯(lián)邦黨人文集》的開篇所討論和力圖避免的事情。他開門見山地說："對目前的邦聯(lián)政府的無能有了無可置疑的經(jīng)驗以后，要請你們?yōu)槊览麍院媳妵�慎重考慮一部新的憲法。這個問題本身就能說明它的重要性；
因為它的后果涉及聯(lián)邦的生存、聯(lián)邦各組成部分的安全與福利，以及一個在許多方面可以說是世界上最引人注意的帝國的命運。時常有人指出，似乎有下面的重要問題留待我國人民用他們的行為和范例來求得解決：人類社會是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們永遠(yuǎn)注定要靠機(jī)遇和強(qiáng)力來決定他們的政治組織。（本重點符由引者所加）（3）。這個命題遠(yuǎn)不僅僅是政治學(xué)和憲政法學(xué)的一個學(xué)理上的問題。它恰當(dāng)?shù)刂赋隽藗�人自由的命運和組織良好的政府之間的相關(guān)性，也回應(yīng)了西方自亞里斯多德和柏拉圖以來的政治學(xué)傳統(tǒng)中所提出的一個最為基本的命題：政府或者說國家為何需要或者說為何存在，它為何種價值而存在？

　　柏拉圖從"永恒即完美"的理念論（形式論）出發(fā)，斷定個體的稍縱即逝只不過是永恒的整體或者說是理念的外相，反映到政治學(xué)中，即認(rèn)為個人是非自足體，國家才是自足體，因而他的永恒正義觀無非是城邦國家通過其嚴(yán)苛等級的種姓制度維持其存在。個體生命的命運不是一個重要的參照和關(guān)注點4 。這種問題不簡單的是一個對于個體生命的命運的感傷主義審美問題，而的確牽涉到最基本的個體生命存在的價值和尊嚴(yán)的問題。輕視一個種族或國家延續(xù)、存在之鏈中不可或缺的個體生命的價值和尊嚴(yán)，實際上顯示了對于由一個個活生生的個體的生命所組成的大寫的人的蔑視。文藝復(fù)興以來的西歐所張揚的人的價值、人的尊嚴(yán)、人的存在，無非是把個體的生命價值與尊嚴(yán)從"永恒的"、但實際上是地上的教皇和主教所構(gòu)筑的上帝秩序的卑微位置中解放出來。將"上帝"換成"全能理性"、"絕對真理"、"拜國家教"和"拜極權(quán)教"，毫無損害個體生命在其中的卑微位置的含義和再次、多次解放的必要性。但學(xué)理上的討論和哲學(xué)上的思索的理性力量只有還原到生活本身才有價值�？档滤�指出的個人不是手段而是目的的偉大人道主義和人本主義的啟蒙思想，如果永遠(yuǎn)停留在書房里和圖書館里，那也許是患了小兒麻痹癥的人類理性和思想。

　　我在本文注（4）中已經(jīng)指出：把政府建構(gòu)在個人主義的知識論前提上，意味著個體（個人）對圍繞其有限生命旅程的種種利益（個人偏好）享有自主權(quán)（自治權(quán)）；
意味著個人是其自主利益的最佳發(fā)現(xiàn)者、最佳判斷者、最佳護(hù)衛(wèi)者。這種前提已經(jīng)在政治學(xué)上拋棄了柏拉圖所推崇的集體主義的知識論和忽視個體生命命運價值的視角。這種建構(gòu)政府的知識論使康德偉大的人道主義和人本主義的啟蒙思想從書房慢慢踱了出來。

　　據(jù)研究者指出：漢密爾頓、杰伊和麥迪遜這些美國開國元勛在《聯(lián)邦黨人文集》所思索的、所討論的基本假設(shè)就是這個我在上文里指出的前提（5） 。不要忘記：這些開國元勛可不是書房的學(xué)者，他們可都是熟諳政治學(xué)和哲學(xué)、看透人性、人情練達(dá)、精明能干的國務(wù)活動家，是各州的制憲代表。他們的思想和意圖跟其他開國元勛一道會切切實實地影響這個新生國家的政治框架和政府形態(tài)。他們從一開始就意識到要以一種深思熟慮的理性和對話式的開放框架確保個人自由得到切實的保障，或者說新英格蘭的自治習(xí)慣和強(qiáng)大的州權(quán)逼迫著他們一開始就做這樣的思考和打算6 。確保個人的自主權(quán)和自由權(quán)得到保障的切實舉措還在于美國憲法的第一個修正案的第一條。這一條的效力被美國的最高法院有力地維護(hù)著，即便是在兩次大戰(zhàn)的戰(zhàn)爭期間，也盡力地維護(hù)著。將個人作為政治設(shè)計理論中的最基本的單元盡管有涉及個人的自主權(quán)和自由權(quán)這一相對意識形態(tài)化的東西，但更多的的確是從個人主義的知識論角度來考慮的。在政府代表整個社會和國家對個人

　　施加的合法暴力處罰的法理學(xué)含義上，如果不能假定刑事犯罪和民事侵權(quán)的責(zé)任人具有自主權(quán)，人類所制定的實在法（positive law）就無從確定責(zé)任主體7 。漢密爾頓就討論了以集體作為權(quán)能單位的弊端，他認(rèn)為是一種"根本性的謬誤"，這也是邦聯(lián)之所以失敗的原因所在，他認(rèn)為當(dāng) 頭 施于集體時，就不可能有正義，因為這會對集體內(nèi)的其他無辜者構(gòu)成株連8 。因而，在政府設(shè)計中，個人既應(yīng)該作為權(quán)能主體出現(xiàn)，也應(yīng)該作為責(zé)任主體出現(xiàn)。而我們這里的問題是：我們似乎僅承認(rèn)個人作為責(zé)任主體出現(xiàn)，但作為權(quán)能主體卻受到許多限制，一方面責(zé)任主體落實到每個人頭上，但個人的自主權(quán)則沒有得到彰顯。比如說納稅人就是一個顯著的例子。政府是由納稅人所養(yǎng)活的，即個人作為納稅人的責(zé)任主體是相當(dāng)明確的，然而回過頭來有一個錯誤的觀點認(rèn)為納稅人的幸福是由政府的英明決策所恩賜的。警察被人民養(yǎng)著，卻對人民作威作福。

　　回頭再說憲政分權(quán)理論。在長篇評論了個人的自主權(quán)和自治、自由權(quán)作為政府設(shè)計的基本假設(shè)后，接下來對于憲政分權(quán)理論的理解就相對簡單了。既然個人是作為享有不可剝奪的自主權(quán)能和承擔(dān)相應(yīng)的個體責(zé)任。政府為何存在的問題就變得清楚了。政府無非是必要的惡，是個人權(quán)能因個體之間相互沖突的利益和無法合作所導(dǎo)致的無序，從而要求公共權(quán)力機(jī)構(gòu)界定和維持個體之間的權(quán)利和責(zé)任邊界和恢復(fù)秩序的機(jī)制，公共權(quán)力的來源只有一個：是每個享有權(quán)能和承擔(dān)責(zé)任的個人讓渡一部分權(quán)力給公共機(jī)構(gòu)的。因此，政府的權(quán)力是有限這一結(jié)論是順理成章之事。"有限政府"的概念與其說是保障個人自由的觀念的產(chǎn)物，不妨說是個人自主、自治、自由權(quán)前提下政府政治理論的邏輯必然結(jié)果。但如何才能做到政府的權(quán)力是有限的？要知道，政府的權(quán)力具有天然的侵犯性和擴(kuò)張性，用孟德斯鳩的話說就是："有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止"9 。而且權(quán)力跟腐敗之間存在非常密切的關(guān)聯(lián)性，有權(quán)力就有腐敗，特別是不受制約的權(quán)力絕對會導(dǎo)致大范圍的腐敗。阿克頓勛爵的經(jīng)典名句是："絕對的權(quán)力將導(dǎo)致絕對的腐敗"。腐敗以及腐敗得不到有效治理，會嚴(yán)重傷害一個社會的正常道德風(fēng)氣，殺傷法律的尊嚴(yán)，意味著一個社會出現(xiàn)了病變。況且，任何個人或者社團(tuán)所動用的力量永遠(yuǎn)不及于政府所動用的資源，而根本無力與其抗衡。聯(lián)邦黨人的考慮順著約翰·洛克和孟德斯鳩的思路將政府的權(quán)力一分為三：行政權(quán)、立法權(quán)和司法權(quán)。而且，青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，他們根據(jù)美國州權(quán)發(fā)達(dá)和勢力強(qiáng)勁的傳統(tǒng)，將全國政府的權(quán)力，即聯(lián)邦權(quán)與州權(quán)作二次分割，凡是憲法所未明確授予聯(lián)邦的權(quán)力得保留給各州及其人民。這就是學(xué)理上所稱的"復(fù)

　　合分權(quán)"。這種"復(fù)合分權(quán)"是相對精致和設(shè)計巧妙的框架。這種以"野心對抗野心"、以權(quán)力對抗權(quán)力的政治形態(tài)和政府形態(tài)確保了"有限政府"的框架得以存在。而且，通過憲法及其獨立的司法解決了各種權(quán)力機(jī)構(gòu)之間的權(quán)力邊界，這是一種通過法律的理性和和平的訴訟方式來解決權(quán)力紛爭的機(jī)制，最大限度地保證了各權(quán)力機(jī)構(gòu)之間不是通過武力和實力的挾重來解決糾紛。從而避免了中央集權(quán)體制下中央和地方之間的"一放就亂、一管就死"的非理性狀態(tài)。地方的自治、自主權(quán)得到維護(hù)，即多樣性得到保障，但又不損于整個全國的整體性和統(tǒng)一性。將聯(lián)邦事務(wù)與州事務(wù)分開，確保了全國政府與地方政府都能專注于自己的事務(wù)。這種政治形態(tài)最大的益處在于它基本杜絕了"治""亂"循環(huán)的思路和圈子。這是一種我們的傳統(tǒng)文化中非常不熟悉的"大國治理術(shù)"。這是一種明智和理性的大國治理術(shù)。

　　按照一些學(xué)者的研究，古典中國的概念更類似于"文化共同體"的東西10 。在近代西歐發(fā)祥的、嶄新的、以民族國家為競爭單位的全球競爭環(huán)境下，國家的命運的確更多取決于這個國家的每個人的創(chuàng)造力和活力，一個良好的政府框架和法治的治理生態(tài)能確保每個人遠(yuǎn)離恐懼，無拘無束地生活，這不僅是個人的福，也是這個國家和民族的福分。

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　　1 [法] 托克維爾 著，《論美國的民主》，董果良譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，上卷，頁128，注8。

　　2 譚嗣同在《仁學(xué)》一書中認(rèn)為"二千年來之政，秦政也，皆大盜也；
二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也..."，轉(zhuǎn)引自李澤厚，《中國思想史論》，中卷，合肥：安徽文藝出版社，1999年，頁513以下。據(jù)說毛澤東對中國二千年之政的總體評價與他的這位湖南老鄉(xiāng)的結(jié)論差不多，用語都是譚嗣同的。

　　3 [美] 漢密爾頓 杰伊 麥迪遜 著，《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如 在漢 舒遜 譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，頁3。

　　4 很抱歉，我對柏拉圖的全部理解大多通過波普爾，也許會存在誤讀。但我的確對柏拉圖哲學(xué)中的神秘主義和本質(zhì)主義乃至知識論上的集體主義報有相當(dāng)大的排斥和反感。我確信知識相當(dāng)程度上是個人化和地方性的，可傳授的知識應(yīng)該脫離個人化的神秘體驗和沉思默想，而進(jìn)入可交流和評論的渠道，似乎非個人化的共識其實還是通過個人的心智起作用�；蛘甙凑招葜兯�稱，至少有共同經(jīng)驗的背景。這一知識論上的個人主義在下文論及漢密爾頓和麥迪遜有關(guān)政府存在的基本前提時尤為重要。因為，關(guān)系到這么兩個基本假設(shè)：個體（個人）對圍繞其有限生命旅程的種種利益（個人偏好）是否享有自主權(quán)（自治權(quán)）？個人是否是其自主利益的最佳發(fā)現(xiàn)者、最佳判斷者、最佳護(hù)衛(wèi)者？我的回答："是"。這種個人主義知識論用一個民間相當(dāng)俗的說法就是：只有你自己才知道哪里是你身上的"癢處"。關(guān)于休謨以及波普爾解讀的柏拉圖，請參見，[英] 休謨，《人類理解研究》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，頁26以下。以及，[英] 卡爾·波普爾 著，《開放社會及其敵人》，陸衡 張群群 楊光明 李少平 等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第一卷 柏拉圖的符咒。

　　5 請參見，[美] 文森特·奧斯特羅姆 著，《復(fù)合共和制的政治理論》，毛壽龍 譯，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第二章 出發(fā)點、基本假設(shè)以及重要原則，特別是 第二節(jié)政治經(jīng)驗的個人主義假設(shè)，頁28以下。

　　6 [美] 漢密爾頓 杰伊 麥迪遜 著，《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如 在漢 舒遜 譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，頁。

　　7 這實際也牽涉到康德所稱的"自由意志"是否存在的問題，在法律特別是立法和司法的操作層面上，如果假定責(zé)任主體沒有行動和思想的自由，人只不過是上帝手中的木偶，一切都是天命和不由自主的的話，立法所考慮處罰的對象只能是天命或者上帝，難以相信人間只存在天譴和天罰的事情。任何犯罪和民事侵害行為，乃至合同上的違約都無法對行為人、責(zé)任主體進(jìn)行處罰或者予以賠償。

　　8 [美] 漢密爾頓 杰伊 麥迪遜 著，《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如 在漢 舒遜 譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第15篇。

　　9 [法] 孟德斯鳩 著，《論法的精神》，張雁深 譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，上冊，頁154。

　　10 北大法學(xué)院副院長朱蘇力教授就持這樣的觀點。參見，蘇力，王元化主編之第三代學(xué)人自選集《閱讀秩序》，濟(jì)南：山東教育出版社，1999年，頁189。

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