喪尸之一段真實的歷史篇一：傳統(tǒng)喪尸電影的發(fā)展

近年來，以喪尸為題材的電影一直受到人們的廣泛關注。傳統(tǒng)的喪尸電影是恐怖電影與科幻電影的結(jié)合體，真實與虛幻交織中的血腥暴力，更加的觸目驚心，不斷挑戰(zhàn)觀眾的心理極限。進入新世紀后，恐怖電影中的經(jīng)典形象——“吸血鬼”從西方傳統(tǒng)文化中可怕的惡魔，搖身一變，以俊男靚女的形象談起了浪漫愛情。而美國今年的喪尸電影《溫暖的尸體》，則把恐怖電影中另一大經(jīng)典形象“喪尸”也賦予了人性，最近一段時間，國內(nèi)新上映的電影《桃花源戰(zhàn)紀》不僅闡述了喪尸世界的瘋狂，還給我們講述了青春熱血的故事。于是，渾渾噩噩的“喪尸”也戀愛了。除此之外，《溫暖的尸體》一片還通過對黑色幽默的獨特運用和對自我救贖的弘揚，賦予了本片以豐富的藝術內(nèi)涵。

一、對傳統(tǒng)喪尸電影的繼承與發(fā)展

2013年2月1日在美國上映的《溫暖的尸體》（Warm Bodies，又名《血肉之軀》），開啟了喪尸片的新時代。《溫暖的尸體》根據(jù)Isaac Marion 即將出版的同名小說改編，故事講述了一個名叫“R”的喪尸愛上了一個被他吃掉的人類Perry的女友Julie，他們倆的愛情引發(fā)了連鎖反應，不僅改變了他和他的喪尸好朋友，也改變了整個喪尸的世界。

本片上承1968年以后的喪尸電影傳統(tǒng)，同樣是一場瘟疫席卷全球，致使了R和其他大部分人都淪為了行尸走肉，幸存者們在逃亡中人數(shù)越來越少。

而與之前的喪尸片的不同之處在于，首先，本片對黑色幽默的手法進行了獨特的運用，一方面對喪尸世界的荒涼與滑稽進行自嘲式描繪，借以表現(xiàn)人類的精神荒漠；另一方面又通過描繪喪尸世界人性的逐漸復蘇來反諷人類社會的情感缺失。其次，本片弘揚了基督教傳統(tǒng)的“救贖”主題，片中的喪尸們在慢慢地改變，大腦開始有一些意識，甚至會說少量的單詞，尤其是女主角的出現(xiàn)更是加速了這一進程。喪尸們在人性的感召下，逐漸地找回了感情和記憶，并且身體也隨之治愈，最終重新變回了人類，獲得了生理和精神的雙重拯救。

二、黑色幽默手法的獨特運用

《溫暖的尸體》以主人公喪尸R的內(nèi)心獨白展開敘述。從影片開始，他便自我揶揄道：“我每天都在做什么？我的臉色太蒼白了，應該多出去走走，我應該吃好點，現(xiàn)在這樣子真差勁。我應該站直一點，我要是昂首挺胸，別人也會更尊重我。我到底是怎么了，我只想和人交流而已。但為什么不行呢？哦，想起來了，因為我已經(jīng)死了�！边@個開場白同時使用黑色幽默和意識流的手法，對喪尸的生存狀況進行反思。 同樣是對黑色幽默手法的運用，《溫暖的尸體》卻有著自己獨特的一面。與《僵尸肖恩》《僵尸之地》不同，本片的主人公變成了喪尸，并著重從人物的內(nèi)心情感層面進行表現(xiàn)，通過喪尸R對頹廢的喪尸形象和無意義的生存狀態(tài)的自我嘲諷，并用灰

暗的色調(diào)和滄桑的搖滾音樂襯托去展現(xiàn)曾經(jīng)繁華的城市的荒涼，再加上眼神空洞面容可怖的喪尸在街道上傻傻地反復游蕩這幅滑稽荒誕的景象，于是，喪尸世界的陰暗與荒涼等特點被無限地放大。

而電影中這些有關喪尸世界的描繪，恰恰是對西方現(xiàn)代人的精神荒漠的具體形象的物化。正如精神分析學家弗洛姆所認為的那樣，在現(xiàn)代社會，由于生產(chǎn)和技術的發(fā)展速度不斷加快，社會變遷越來越頻繁，人際競爭日趨激烈，表面看來人的獨立和自由增加了，但人的孤獨和不安全感也增加了。人們?yōu)榱藬[脫孤獨與不安全，開始越來越依賴高科技帶來的成果，甚至選擇酗酒或者吸毒等形式來麻痹自己。這反而使得人與人之間的關系更加冷漠，人們的精神危機更加嚴重，精神世界也更加荒蕪。

在表現(xiàn)這種精神荒漠的同時，本片試圖對這種喪尸狀態(tài)的另一面進行了反諷形式的肯定。喪尸R在抱怨閑逛時可能會碰到別人卻又無法道歉或者說點什么，于是他猜想生前的時光肯定比現(xiàn)在好得多，每個人可以盡情地說話，然而配合的回憶鏡頭卻是每個人都在玩弄手機，沉浸在個人的世界里，沒有人與周圍的其他人溝通。于是鏡頭一轉(zhuǎn)，回到了現(xiàn)在的喪尸時代，人人都在廢棄的機場里閑逛，沒有手機，更沒有其他高科技產(chǎn)物存在，于是孤獨的情感在這里倒是得到了放大，喪尸們覺得很孤獨，沒有方向，于是他們?yōu)榱烁淖冞@種狀況，成群結(jié)隊地出去覓食，閑暇時還會相對哼哼作為交流。情感缺失在這里得到了彌補，人性在這種特定的狀態(tài)下反而慢慢地回復。本片表面上是喪尸R對喪尸生活絕望地自嘲，但同時對照之前回憶中人類生活的冷漠孤獨，其實是對人類精神危機的嘲弄。

《溫暖的尸體》這部電影似乎在告訴我們，表面上電影中的喪尸時代是由于瘟疫引起，實際上卻是西方人的精神荒漠導致了喪尸時代這種物化了的末日荒漠的出現(xiàn)，而后，在這種被物化的荒漠里，人性反而在孤獨中悄悄地復蘇。

三、主人公R的愛與救贖

“因為西方民族對宗教的虔誠度以及宗教在其文化中認可度都較東方人有著明顯的地域差異性，故而神學救贖成為西方作者系電影中獨特的美學和敘事命題”①，基督教認為，在亞當夏娃偷吃禁果被逐出伊甸園后，人便開始有了原罪，因而需要救贖。“在基督教中，愛是作為理性和精神的本體，是認識和行動的基礎，是獲得救贖和幸福的根本力量”，“人只有出于愛才能戰(zhàn)勝惡、戰(zhàn)勝死亡而獲得靈魂的救贖”②。西方社會的基督教傳統(tǒng)使得這種愛與救贖的觀念深入人心，成為西方電影中的永恒主題。

在科技日益發(fā)達物質(zhì)越來越豐富的現(xiàn)代社會，人們逐漸沉迷于高科技帶來的物質(zhì)享受，在欲望中迷失了自我，嗑藥、濫交、血腥暴力等現(xiàn)象在西方社會越來越常見，傳統(tǒng)的基督教信仰也日趨衰落。這時，如何尋找自己的精神家園，擺脫精神危機成為

現(xiàn)代西方人的一個迫切的需求。而“救贖母題：欲望、囚困、迷茫、焦慮、疏離、孤獨、沉淪、罪惡、殘酷，也正是現(xiàn)代人生存狀況的種種面貌”③。很多喪尸電影常反映出這樣一種觀點，即喪尸災難的來臨是上帝對人性墮落的懲罰，可見，在后工業(yè)時代的西方，反思現(xiàn)代人的異化墮落、尋求靈魂救贖越來越深入人心。 自1968年《活死人之夜》之后確立的喪尸類型片，往往側(cè)重于對人類命運的思索，和對尋求更高層次知識的反思與懷疑。人類為了追求自由王國而不斷求知并發(fā)展高科技，物質(zhì)生活條件得到大幅度提高隨之而來的是環(huán)境破壞。那么，追求自由、掌握規(guī)律、征服自然到底是否正確呢？按照《圣經(jīng)》的描述，罪的產(chǎn)生是由于人的意志自主和妄為，隨生命自然而生的意志自由就是人身上的罪因。亞當夏娃也是因為好奇才偷吃了禁果，最后被上帝逐出伊甸園。諸多喪尸電影試圖在說明一種觀點，即“人類不要去試圖掌握那些人類掌握不了的東西，人類的好奇心最終只會給自己帶來滅亡”④。獲得救贖就必須得跟隨上帝，放棄追求知識，這似乎又具有蒙昧主義的傾向。

而《溫暖的尸體》中的救贖則主要側(cè)重于自我救贖，即以追求人性的復蘇來完成救贖。這種救贖不反對求知和發(fā)展高科技，卻反對因過分依賴高科技而導致的情感缺失和精神荒漠。有別于其他角色顏色黯淡的服飾，影片中只有喪尸R的衣服顏色始終是紅色的，紅色象征“積極、熱情和新的開始”，而且他是第一個開始轉(zhuǎn)變并得到拯救的喪尸。本片中對R的救贖大致可以分為三個部分：

首先，在保護女主角Julie的過程中，愛情對R的感化。善良美麗充滿活力的年輕女孩Julie的出現(xiàn)仿佛是一劑催化劑，給原先死氣沉沉的喪尸世界帶來一絲陽光，也在R的心湖里蕩起了一圈圈漣漪。R為了保護Julie，冒著生命危險，歷盡了艱難險阻，在此過程中，他們彼此也更加了解，更加相愛了。其他喪尸被他們的愛情所感動，人性回歸和身體治愈的速度也開始日益加快。

其次，無高科技的環(huán)境促使R和其他的喪尸因為孤獨和無聊開始相互交流與合作。R在渾渾噩噩的生活中漸漸意識到自己迷失了人生的方向，正如《圣經(jīng)》的“迷途的羔羊”。他說：“Im lonely，Im lost.（我很孤獨，找不到方向。）”不僅僅是他，其他的喪尸們也面臨這種困境。在不自覺中，他們開始交流，由最初的相互哼哼，到說出一個單詞，一個句子，后來居然還可以進行簡單的對話。喪尸們的人性開始緩慢地回歸。

再次，人類的記憶對R的救贖起了很大的作用。這體現(xiàn)在兩方面，一是R對帶有回憶的各種物品比如水晶球和音樂唱片的收集，還有就是通過吃人腦對人類記憶的掠奪。片中喪尸們向往生前的感覺，他們吃人腦的目的不僅僅是為了緩解饑餓，而是想占有并享用被害人的記憶，重新體驗做人的感覺。喪尸R在吃掉女主角男友Perry的腦子的過程中，重溫了Perry的記憶，體驗了親情、愛情與責任，甚至體驗了被害人

的死亡，這個過程對他的人性回歸起了相當大的催化作用。在回憶與現(xiàn)實中的戀愛雙重作用下，R終于徹底地從生理和精神兩方面得到了拯救，真正地死而復生。

追溯西方人思想發(fā)展的歷史，我們發(fā)現(xiàn)，哲學思考是一直貫徹始終，不斷進步的。從最初的古希臘哲學，到啟蒙主義，到現(xiàn)代主義，最后到后現(xiàn)代主義，人類一直在反思自己的人生與命運。《溫暖的尸體》這部電影以主人公平凡的喪尸R的心路旅程為線索，使用黑色幽默的手法嘲弄了當今西方人的精神危機。除了表現(xiàn)高科技發(fā)展所導致的人的精神荒漠，本片還在這種精神荒漠的物化投射即喪尸世界中反思人的異化，最后通過讓主人公復蘇人性而獲得自我的救贖。而這恰恰是喪尸電影類型片從蒙昧主義到充滿人性關懷的人道主義的偉大進步。

除了對傳統(tǒng)喪尸電影的繼承和創(chuàng)新，本片也存在著一些不足。我們都知道，好萊塢電影為了迎合大眾口味，追求商業(yè)利益，常常墜入一個固定的套路：即主人公歷盡艱險，在緊張的氣氛中解決危機，最后皆大歡喜并抱得美人歸。這樣一個經(jīng)典的塑造“美國式英雄”的套路，雖然有利于向世界傳播美國的傳統(tǒng)價值觀，卻在一定程度上降低了影片的藝術水準，多年以來也令很多觀眾對此產(chǎn)生了審美疲勞與厭倦。本片中喪尸R解決危機與發(fā)展愛情的過程，就帶有這樣的特征，所以說，本片的不足也反映了整個好萊塢商業(yè)電影的缺點。

當然，瑕不掩瑜，本片的這些不足并不能掩蓋其在藝術上的成功以及在喪尸電影史上的重要位置。盡管在不久的未來可能會有更多更優(yōu)秀的喪尸電影出現(xiàn)，但《溫暖的尸體》作為新一代喪尸電影的經(jīng)典地位將是不容置疑的。

喪尸之一段真實的歷史篇二：真實的歷史認知有沒有在課堂發(fā)生

真實的歷史認知有沒有在課堂發(fā)生？

——網(wǎng)絡觀摩高中歷史教師課堂教學競賽有感

穿著借來的新衣成婚，怎能找到新郎的感覺？ 自從普及計算機和互聯(lián)網(wǎng)以來，大凡具有展示或比賽性質(zhì)的歷史課，教師幾乎全部借用PPT課件輔助。短短的十多年來，課件是越做越完美，“有圖有真相”。黑板甚至被閑置，教師手持遙控筆，胸掛麥克風，瀟灑地穿行于講臺上下，指點圖文，激昂文字，從容翻頁，引領探究。 課是熱熱鬧鬧，氣氛看上去也很活躍。因為有了PPT，教科書內(nèi)外的知識盡收眼底，全面而周到。無論是探究，還是討論，或是照搬“學思之窗”的所謂課堂互動、反饋，答案也多被事先鍵入課件之中。有的老師為了完成反饋的環(huán)節(jié)，還習慣于在課的尾部加上幾道選擇題，在老師的引導下，學生從來都沒有答錯過，這也暗示本節(jié)課教學有效，學生都懂的。

更有甚者，圖省事，謀方便，從網(wǎng)上下載別人的課件，稍加“損益”，參考別人思路，模仿他人路子，殊不知，自己的鼻子被他人和他人的PPT牢牢地牽著了，不知覺中迷失甚至失去了自我。 舉個例子，有老師在備《明清之際活躍的儒家思想》一課時，采用了“名人館”展廳的思路，把四位思想家及其主張紛紛納入各館，分別用四字短語濃縮他們的主張。于黃宗羲，老師在課件中用了“抨擊君主”一詞固化。姑且不說這一概括是否準確，因為深究黃宗羲的主張，是批判君主制而非反對君主。若是學生給出“工商皆本”的概括，如何評判？再舉一例，有老師在《辛亥革命》一課教學中，大量使用經(jīng)剪接的影視素材，看起來是把辛亥革命這一歷史事件，浮光掠影、聲像同步地交代了一遍�？墒�，老師既沒有在每一段視頻前給出問題，也沒有在之后展開有意義的討論，老師一次次匆忙地按下播放與停止鍵，而學生關于辛亥革命的整體印象生成了嗎？

縱觀這些比賽課，人人使用PPT，而且可以看出無一例外地借鑒了旁人的課件，或稍加修改，或拿來主義，或嫁接組合。老師們再沒有平日教學的從容，學生則是一再地被要求配合。試問：穿著借來的新衣結(jié)婚，怎么能找到自己才是新郎的感覺？

抽離了人，歷史課堂哪來靈性和鮮活？

歷史，是人創(chuàng)造、人書寫的，也是由人向人傳遞的。因而，在歷史教學中，有兩種人的存在值得關注，一是學生，二是歷史中人物。

先說學生。學生是歷史教育存在和發(fā)生的意義所在，學生歷史知識的掌握、歷史意識和思維能力的形成是歷史教育的終結(jié)目的。歷史教學的過程中，應當始終要把學生當作感知歷史的“人”，而非工具。 但是，在現(xiàn)實中大量存在的課堂教學中，尤其是展示和比賽課上，我們看到；學生被更多地引導到課堂教學的各個環(huán)節(jié)，被調(diào)動，被劃分成小組討論，被老師和聽課的同行關注，被大面積地表揚，教學在終始貫穿著的教師“主”動和學生“被”動中進行著。在教學中，學生若墮為教師展示才藝的道具，若淪為教學流程的“配角”，歷史知識的習得就顯得浮光掠影，甚至支離破碎，歷史思維的訓練和智慧火花的碰撞也就更加難以深入。歷史課堂上，缺失了師生之間作為生命個性或群體的呼應、交流與思維碰撞，課堂就只剩下了徒有其表的形式，師生一丐用心學習和感悟歷史的“共同體”也就沒有真正建立起來，或者說，真正的歷史學習其實沒有發(fā)生。

再說歷史人物。歷史教師講授和傳播的歷史，是人創(chuàng)造、人書寫的，抽離了歷史中人物的感悟和體會，就失去了歷史的靈性和鮮活。對歷史知識的把握和分析認識中，如果抽離了對歷史人物的認識、理解，把握，歷史的靈性與鮮活也便不復存在。拋開了對歷史人物的了解，脫離了歷史所處的時空，忽視了歷史人物的經(jīng)歷、職業(yè)生涯，甚至感情世界，也就不能理解歷史人物的言行和立場。歷史主義最基本的觀點就是要把歷史人物放到其所在的歷史環(huán)境中分析、認識、體會和把握。

在視頻比賽中，有三位教師分別執(zhí)教《文藝復興與宗教改革》，教科書的正文提到八位歷史人物：“文學三杰”、“美術三杰”、莎士比亞和馬丁·路德，都是巨匠大家。就知識教學而言，老師們都抓住了重點，紛紛用表格、圖片和講授把教科書中的知識過了遍。但令人遺憾的是，沒有一位教師交代任何一位歷史人物的生平，沒有一位教師清楚、明白地交代這些歷史人物與教會、甚至宗教的關系。 只要簡單地翻檢一下這八位歷史人物的生平，就可以發(fā)現(xiàn)他們無一例外是天主教徒，多人與天主教會、甚至教皇有著直接、甚至密切的關系。如薄伽丘曾專門學習宗教法規(guī)，結(jié)識了神學家，作品多為宗教和《圣經(jīng)》題材；拉斐爾26歲始為羅馬教皇作畫多年；米開朗琪羅23歲受法國紅衣主教委托為圣彼得教堂制作《哀悼基督》雕像，1505年應尤里烏斯二世邀請為教皇在圣彼得教堂內(nèi)建造陵墓，創(chuàng)作了世界上最大的壁畫——西斯廷教堂天頂壁畫《創(chuàng)世紀》，以及諸如《摩西》和《最后的審判》等多幅宗教題材繪畫和雕塑作品；達·芬奇的壁畫《最后的晚餐》也是宗教題材；馬丁·路德發(fā)表《九十五條論綱》時，是一名修道院修士 和神學博士，正在維登堡大教堂從事《圣經(jīng)》的教導工作。 就我的理解，這一節(jié)課，至少要交代八位歷史人物與天主教及教會的關系，否則在學生的認識中會在教師模糊不表的教學語言中混淆：他們反對天主教嗎？是反對天主教神學世界觀還是反對天主教會？是反對還是諷刺羅馬教皇？具體到某些人物，是“反對”還是“另外主張”？再者，如何理解文藝復興的巨匠們的創(chuàng)作題材依然是宗教范圍的呢？文藝復興與天主教會是完全對立的嗎？如果不明白天主教是15世紀西歐人精神的全部，學生如何理解宗教改革的影響力呢？中世紀歐洲人的精神世界是被天主教幾乎完全占據(jù)的，每一個中世紀的歐洲人，都是天主教徒。如此，我們才能理解文藝復興觸動宗教觀念、宗教改革觸動教會的社會影響和歷史意義。老師停留于知識表層的教學語言，忙于教科書膚淺解讀的教學過程，即使學生不會在教師的教中越來越糊涂，至少不會對歷史的認識和把握越來越清晰。

閱讀與眼界受限，教師如何告訴學生一個真實的歷史？

教師的歷史閱讀決定了知識教學的厚度、歷史思維的深度和歷史視野的寬度。教真實的歷史是歷史教師的使命所在。若想引領學生“走近”歷史、“融入”課堂、“投入”活動，“參與”探究，教師自身首先必須盡可能全面、準確地把握所教歷史知識，把自己的理解、情感與內(nèi)心投入到歷史的深處，從而與學生一起“走入”歷史人物生活、抉擇、言說和作為的歷史時空。歷史教師必須盡可能多且多維度地深入歷史，沉入歷史的閱讀與想像之中，而不應當僅僅是對篇幅有限的教科書望文生義，憑空想像，不求甚解，武斷妄語。

在視頻比賽中，有老師用打油詩概括《辛亥革命》，乍看很生動，并以“有花無果恨悠悠”一句概括辛亥革命結(jié)果。冷靜細想，對于辛亥革命這樣對中國乃至于東亞歷史進程影響極大的宏大事件，用“有花無果”“恨悠悠”來形容，嚴謹性是否值得推敲？即便與教科書對照，與“民主共和的觀念深入人心”的判斷是否矛盾？與教師課上講的“辛亥革命對社會生活產(chǎn)生很大影響”這樣的結(jié)論是否沖突？與民族資本主義進一步發(fā)展并迎來“短暫的春天”、新文化運動的發(fā)生、資產(chǎn)階級革命在繼續(xù)等歷史真實現(xiàn)象是否自相矛盾。

有老師在講述辛亥革命一課時，分別按組織準備、思想準備、軍事準備等提綱來介紹武昌起義的歷史背景。言下之意，武昌起義是孫中山等革命黨人預先設定好的有精心計劃和預謀的，而且注定有大影響的事件。其實，歷史的真實并不是這樣的，我們知道辛亥革命是必然的，但武昌起義的發(fā)生及其引發(fā)的連鎖反應具備相當?shù)呐既恍缘摹Ｅ既皇录�改變歷史走向的例子而不勝枚舉。 有老師圍繞辛亥革命期間各方態(tài)度的教學時，設計了角色扮演環(huán)節(jié)，用以說明“辛亥革命后，社會階層和各種政治力量都在經(jīng)歷著一次歷史性巨變”。老師給出的題目是“假如我是??我的感受是??”，列出三種角色，A是革命黨人，B是立憲派和投機政客，C帝國主義。老師率先垂落，自己先扮演“帝國主義”，用影視劇中經(jīng)常聽到的西方人說中文的語調(diào)說出辛亥革命給列強帶來的變化，然后要求學生扮演國民黨的人和立憲派的人。這樣的教學環(huán)節(jié)中，沒有鋪墊，要求學生扮演的角色定位概念化、生硬。

有老師果斷地給出辛亥革命失敗的結(jié)論，并在歸納時指出失敗的根本原因是近代中國“民族資產(chǎn)階級的軟弱性和妥協(xié)性”。這種以抽象的概念解釋概念，不僅令學生陷入下一個迷惘，而且反映了教師話語的武斷和不求甚解。再者，對辛亥革命對社會風俗的變化，可以用忽如一夜春風來般的句子描述剪辮、中山裝、西裝和領帶的出現(xiàn)嗎？ 誠然，真實的歷史是永遠不會重復和再現(xiàn)的，它既不像你說的那樣，也不像我說的那樣，也是像任何一部權(quán)威的歷史專著描述的那樣，我們不可能獲得和再現(xiàn)絕對的歷史真實。歷史是客觀的，而歷史的書寫和講授總是有主觀的成份，作為歷史教師要做的，應當是盡可能多多閱讀歷史的舊著新說，多多反思和運用想像，永遠靠近真實的歷史，盡可能呈現(xiàn)和還原歷史真相。換言之，即便認為不可能獲得和表達真實的歷史，也不要妄下斷語，望文生義。胡適提出“有分證據(jù)說一分話”的立場，終歸是可以供我們奉為圭臬的。

試想，如果歷史教師不與時俱進地閱讀，不具備反思的習慣立場，缺乏或?qū)捇蚋呋蛏畹难劢�，如何告訴學生一個真實的歷史？

止步于教科書知識表面的探究，何來思想史的張力？ 一口氣聽了八節(jié)《明清之際活躍的儒家思想》的說課，順手copy下每一位老師的課件，滿滿當當?shù)膒pt，圖文并茂，一應俱全，頁面短的12幅，長的29幅，說課的時長，只是正常教學時間的三分之一，15分鐘。如果說課中只讓聽者知曉你是怎么解構(gòu)、教授知識，以及一些似是而非的探究描述，那么，你的教學素養(yǎng)、歷史素養(yǎng)和歷史教師特有的思維深度和寬度如何呈現(xiàn)？那么，思想史教學的思考力和張力又在哪里呢？

無論從歷史課程論出發(fā)，還是從教學評價角度看，知識教學也只是歷史教育的起點，絕非全部。知識終將沉淀，唯思想之樹長青。

當知識過程布局看似縝密、答案看似標準規(guī)范的課件，隨著歷史教師的講述、引導、糾正一頁頁翻過，課程看似順利進行，學生內(nèi)心以開放思維為特征的探究活動和獨立思考真的發(fā)生了嗎？

說課在進行，一個又一個的疑問，在作為聽者之我的心中涌現(xiàn)。根據(jù)老師們的課件，羅列出如下與三維目標有關的、需要在真實課堂實現(xiàn)的行為動詞：“識記”、“知道”、“列舉”、“理解”、“了解”、“分析”、“提高”、“把握”、“把握”、“引導”、“提取”、“運用”、“探究”、“創(chuàng)設”、“啟發(fā)”、“闡釋”、“概括”、“思考”、“討論”、“研讀”、“比較”、“歸納”、“發(fā)揚”、“激發(fā)”、“培養(yǎng)”??區(qū)區(qū)45分鐘

的一節(jié)課，實現(xiàn)起來又何其難矣。或許，寫者也只是照搬課程標準或教學用書的段落，我們對于既定的目標，曾經(jīng)細想過要當真的嗎？ 僅就“探究”一詞舉例。新課程推行以來，“探究”成為熱詞。經(jīng)查，“探究”一詞，借鑒于科學研究領域，又稱“發(fā)現(xiàn)學習”，是學生在學習情境中通過觀察、閱讀，發(fā)現(xiàn)問題，搜集數(shù)據(jù)，形成解釋，獲得答案并進行交流、檢驗、探究性學習。這一學習方式，強調(diào)學生的積極、自主和探索。學生的積極，需要老師營造氛圍，創(chuàng)設符合學生身心特征和知識儲備的有趣情境；學生自主的環(huán)境下，教師也就只能是主導、顧問，甚至旁觀者和激勵者、評價者。且看老師們在教學中設計的“探究”：

設計1 合作探究：明清之際為什么會產(chǎn)生這些進步思想？這些思想為什么沒有推動中國社會轉(zhuǎn)型？

設計2 為什么他們?nèi)鍖W思想如此活躍？黃宗羲、顧炎武、王夫之思想之異同。為何中國明末清初的進步思想沒有形成像西歐啟蒙運動波瀾壯闊的景象？明清之際的思想家是如何促進儒家思想發(fā)展的？

設計3 如何評價李贄的思想？如何評價黃宗羲的思想？如何評價顧炎武的思想，有何現(xiàn)實指導意義？如何評價明末清初思想家的思想？ 余下的設計，大同小異，不再羅列。因為是說課，老師并沒有展現(xiàn)探究的現(xiàn)實環(huán)節(jié)，僅就以上的例子，我們不能不產(chǎn)生這樣的疑問：老師為探究的實行，創(chuàng)設了哪些學生感興趣的情境呢？每一個設問的角度均有成人化的特點，而且為大詞堆砌，學生“探究”起來自然是沒有邊際。如學生若答“明清之際為什么會產(chǎn)生這些思想”，至少要從政治、經(jīng)濟、社會文化、思想演變、科舉考試、滿清代漢明、思想家的人生際遇等方面來展開。而且從時間上來看，僅就這一個問題若開展來探究，哪怕是討論，估計至少也得二三十分鐘，甚至更久。試問，這是綜合分析和問答，還是看似小小的“探究”呢？

再看所謂“角色扮演”：

設置情景劇《穿越時空的對話》

角色設置：李贄，黃宗羲，朱熹

主要內(nèi)容：突出反映他們?nèi)�人的思�?/p>

提出問題：當時社會的主流思想是什么？為什么會產(chǎn)生新的思想？

依然沒有情境鋪墊，也沒有見到老師用課外大量資料補充，學生如何穿越時空，轉(zhuǎn)換角色成李某、黃某或朱某呢？最后提出的問題，又是大而無邊的成人化思考題。

再看一老師設計的“分組討論”：

將學生分成三組,分別討論下列問題，第一組：結(jié)合本單元內(nèi)容，討論明清之際的思想在儒家思想中的地位和作用；第二組：結(jié)合所學知識，討論明清之際的儒家思想對后世的影響；第三組：聯(lián)系初中所學的世界史知識，討論中國早期啟蒙思想與啟蒙運動中思想的區(qū)別。 存在的問題與前面一樣，沒有情境，沒有考慮到學生的年齡和身心特征。思想史教學的難點，恰恰是不能簡單地通過分組討論來突破吧？恰恰是要通過教師通過自身的積淀、學養(yǎng)，結(jié)合課內(nèi)外豐富的知識鋪墊講授的吧？

再看一老師設計的“學生自主活動”：

請同學給四位思想家制作“名片”，包括以下內(nèi)容：靚名；生卒；籍貫；頭銜；思想觀點；聯(lián)系電話：XXX。

接著，老師給出了示例：

李贄的名片 靚名：李贄；生卒：1527-1602；籍貫：福建泉州；頭銜：明朝后期思想家；思想觀點：穿衣吃飯就是“人倫物理”“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”；聯(lián)系電話：XXX。 若按當今現(xiàn)實社會的名片格式與內(nèi)容，以上的任何一欄都是荒誕的。我想，這樣的小活動，若命名為“知識卡片”是否更確切，更易操作些呢？哪個學生會為在制作名片時寫上“生卒”呢？ 思想史的教學，理應緊扣產(chǎn)生思想的這個時代，圍繞思想家的人生軌跡與際遇。而“新”思想的出現(xiàn)，或思想的“活躍”，一定會產(chǎn)生于一個與眾不同的時代，并折射出這一時代之特征。歷史教師要做的，除了常規(guī)的教學功夫之外，我以為，還要挖掘教科書以外的知識，尋找思想家成長經(jīng)歷之特殊，縱橫比較思想與思想史之差異，激發(fā)學生拘泥于教科書的思考與探究。興之所至，我列出了這樣的一些探究題，供參考：

明清之際活躍的儒家思想家代表人物有李贄、黃宗羲、顧炎武和王夫之四位，為什么近代以來提到最多的、包括高考歷史題著意最多的，獨黃宗羲一人？

除了書本上交代的知識之外，明清之際的思想家還體會到什么樣的社會變動呢？

喪尸之一段真實的歷史篇三：母系社會只是一段神話,而不是真實的歷史

每一個受過基礎教育的人的腦海中，都有一系列因教科書灌輸，由神話構(gòu)成的歷史觀念，而“母系社會”即是神話中的神話。

基于意識形態(tài)而編寫的官方歷史教科書，曾在幾代人中造成了對歷史的大規(guī)模錯誤認知，比如許多人相信，歷史上曾經(jīng)有過一個普遍以奴隸制為社會經(jīng)濟基礎的時代，甚而認為奴隸制是社會制度演變的必經(jīng)階段，許多人也相信，在開始近代化之前的兩千多年里，中國始終是個封建社會。

這些認識，由于和已知歷史事實背謬的實在太遠，在學界已沒多少影響，如今雖還在流傳，但也只是作為一種標簽，用來展示其知識來源被局限于官方教科書而已;然而還有一個謬誤，即便在學界，在知識來源沒那么狹隘的人群中，仍有相當影響，那就是“母系階段論”，即認為早期人類社會普遍采用從婦居(matrilocal residence)模式，按母系組成血緣群體。

事實上民族志調(diào)查顯示，多數(shù)(3/4以上)傳統(tǒng)社會采用父系制(即實行從夫居(patrilocal residence)，并按父系組成血緣群體)，而且并不存在社會結(jié)構(gòu)越簡單原始，越可能采用母系制的傾向，比如澳洲和新幾內(nèi)亞土著的社會形態(tài)相當原始，且與主要文明長期隔絕，但也都采用父系制;沒有證據(jù)表明，人類早期曾有過一個普遍采用母系制的階段。

相反，壓倒性的證據(jù)顯示，在直到現(xiàn)代之前的整個人類歷史上，父系制始終是主流和常態(tài)，母系制只是特殊條件下的例外，父系制的歷史甚至可以追溯到人類與黑猩猩的共同祖先，因為黑猩猩、倭黑猩猩乃至親緣更遠的大猩猩，都是從夫居的;除了民族志材料，對晚期南猿和尼安德特人的化石同位素分析也顯示，這兩個社會很可能都是從夫居的。

母系社會神話的由來

那么，這個母系神話是怎么來的，為何它比其他神話有著更持久的生命力?答案看來要從政治和意識形態(tài)上去找。

最初提出母系階段論的是瑞士學者約翰·巴霍芬(Johann Bachofen)，在1861年出版的一本書中，他根據(jù)從希臘神話和古代傳說中搜羅出的一些線索，比如亞馬遜女戰(zhàn)士和普遍存在的女性生殖崇拜，認為早期社會不僅是母系的，還是母權(quán)的;他還不甘落伍的配合維多利亞時代流行的社會進步觀，提出了一種階梯式社會進化理論，按女權(quán)男權(quán)的此消彼長，將社會史劃分成了四個階段。

巴霍芬的著作適時啟發(fā)了恰好正在研究親屬關系的美國人類學家路易斯·摩根(Lewis Morgan)，由于摩根接觸過的易洛魁社會恰好是母系制的，所以很快被巴氏的理論所吸引，并與他建立了通信關系;此后在1877年出版的《古代社會》里，摩根很大程度上采納了巴氏的觀點，將他所了解的易洛魁母系制一般化為早期社會普遍經(jīng)歷的“母系氏族階段”。

和巴霍芬相比，摩根是更嚴肅的人類學家，他做過一些田野調(diào)查(但不是對易洛魁)，所用材料也更具實證價值，但他的系統(tǒng)性信息來源主要是語言學材料，從中推斷婚姻與親屬制度的可信度并不高，最大的問題是，和那個時代喜歡構(gòu)造宏大體系的博學家一樣，他的階梯式社會進化理論同樣是以想當然的猜測為主。

摩根之所以認為存在一個母系階段，是基于這樣一種輕率推導：早期人類是亂交的，沒有固定配偶關系，因而不知其父只知其母，也難以防止近親交配，所以最初的血緣群體(即氏族或胞族)只能按母系組成，所以早期社會必定基于母系制的。

這里存在兩個誤解：首先，防止一級近親(兄妹、父女和母子)交配無須以固定配偶為前提，只須實行外婚制(Exogamy)和從夫(或從婦)居即可，也就是遵循這樣三條原則：不和與自己出生于同一群體的異性交配，性成熟后離開出生群體并加入其他群體，不與性伙伴的子女交配;許多動物正是通過這種方式避免近親交配的。

第二個誤解是：組成父系氏族無須以父子關系可辨認為前提，只須實行外婚制和從夫居、并且兄弟關系可辨認即可;比如從若干同母兄弟開始，每一代所有女兒都離開，并接納來自其他群體的女性，便可確保群體男性成員始終擁有共同的父系祖先;實際上，黑猩猩正是通過

這樣的安排組成了父系氏族，盡管它們沒有固定配偶，也不知有父。

巴霍芬和摩根所犯的另一個錯誤，是制造了母系制和母權(quán)制(matriarchy)的混淆，實際上兩者沒有他們所認為的固定聯(lián)系或因果關系，大多數(shù)母系社會要么是平等主義的，要么是男權(quán)占優(yōu)的，由男性充當酋長、族長或頭人的角色，迄今沒有任何社會被人類學家普遍承認是實行母權(quán)制的，盡管曾有個別社會被少數(shù)人類學家認定為母權(quán)社會。

當神(轉(zhuǎn)載于:www.91mayou.com 蒲 公 英 文 摘:喪尸之一段真實的歷史)話傍上“大款”

盡管有著這樣根本性的理論缺陷，也得不到經(jīng)驗證據(jù)支持，摩根的理論卻在社會科學界獲得了極大影響，《古代社會》很長時間內(nèi)被奉為婚姻和親屬關系領域的經(jīng)典著作;這一地位的確立要歸功于恩格斯，在整理馬克思遺物時，恩格斯發(fā)現(xiàn)馬克思就該書寫了許多筆記，頓時如獲至寶，迅速將自己的唯物史觀揉進其中，于次年出版了《家庭、私有制和國家的起源》。 恩格斯從摩根而來的觀點后來在某些國家，由于行政強制推廣，影響深遠。

馬恩之所以親睞摩根理論，是因為后者很適合為他們的歷史唯物主義添加血肉;歷史唯物主義認為，人類社會注定會從原始狀態(tài)開始，在階級斗爭推動下，經(jīng)歷一系列特定階段，最終進入共產(chǎn)主義;摩根理論主要被用于描繪上述過程的第一步。

大意是：血親關系和階級關系是組織社會的兩種相互排斥的力量，在原始狀態(tài)，只有血緣而沒有階級，又因父子關系無從識別，所以原始社會必然是母系的，后來，男性為獲得支配地位，合謀對女性加以控制，并建立父系家庭和父權(quán)，從而破壞了血緣氏族組織，同時家庭的出現(xiàn)導致了私有財產(chǎn)權(quán)建立，而為了維護家庭、父權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，又建立了國家機器，最終，原本由血緣關系維持的社會，變成了一些階級統(tǒng)治其他階級的社會。

恩格斯的著作后來成了各共產(chǎn)主義國家的社會學紅寶書，在西方左翼陣營中也頗有影響，而人類學和社會學界恰好又是左翼思想長期占主導地位的;和其他馬列紅寶書中的理論和宣傳相比，這本書的內(nèi)容更具實證色彩，看起來更有干貨，因而其對觀念的影響也更為深遠， 但實際上，從恩格斯看到馬克思筆記到他的書出版，中間只隔了一年多時間，根本做不了什么像樣的研究，其中看似經(jīng)驗性的內(nèi)容，其實都是憑空臆想。比如他認為父系家庭和男權(quán)的建立導致了財產(chǎn)權(quán)的誕生，但這兩者之間的依賴關系既非邏輯上的必要，也沒有經(jīng)驗支持，實際上財產(chǎn)權(quán)更多是和定居農(nóng)業(yè)聯(lián)系在一起，無論北美、非洲、還是東南亞的母系社會，只要過定居生活，都有財產(chǎn)權(quán)。

云南瀘沽湖邊的摩梭人，摩梭人被認為是中國唯一仍然存在的母系氏族社會。

除了馬列導師，母系神話還傍上了另一個“大款”——女權(quán)運動，許多女權(quán)主義者熱烈歡迎摩根和恩格斯的理論，特別是1960/70年代的第二波女權(quán)浪潮——以著名考古學家馬麗加·金芭塔絲(Marija Gimbutas)為代表——復興了這套原本在學術界已被冷落的理論;女權(quán)運動的強大聲勢和它所取得的政治正確地位，延續(xù)著母系神話的壽命。

女權(quán)主義者青睞母系階段論的理由或許是：假如漫長的前文明時代都是母系社會，那么母系制乃至母權(quán)制就可以說是更自然的、更符合人類“本性”的;這種以“更接近原始形態(tài)”為由對某種制度或行為模式加以合理化的做法——常包裹在自然、純真、天性等美妙詞匯之下——世人早已耳熟能詳，從衣食住行到教育醫(yī)療，乃至“高貴野蠻人”神話中，都可看到。

但稍稍推敲一下，便不難發(fā)現(xiàn)其背后的反文明和反進化邏輯，果若原始的就是好的，何不改回四足行走放棄語言文字回樹上生活?

不乏有女權(quán)主義者認識到上述合理化努力的反文明性質(zhì)，也意識到母系神話對女權(quán)運動是個不必要的包袱，讓她們的信念和主張建立在錯誤的歷史認知之上;在2001年出版的《史前母權(quán)神話》一書中，文化史學家辛西婭·埃勒(Cynthia Eller)對母系神話滲透進女權(quán)運動的歷史

做了全面清理，并呼吁女權(quán)主義者拋棄這一包袱。

重新認識父系制

對有關母系和母權(quán)的種種謬見的清除工作所帶來的一個額外好處是，可以讓我們更好的認識父系制在人類發(fā)展史上所扮演的角色;恩格斯有一點說對了，父系關系的發(fā)展確曾是推動社會進化的一大動力，可是他弄錯了時間，而且錯的很遠，這一發(fā)展，遠遠早于他所認為的原始社會晚期，而是可以追溯到人類與黑猩猩的共同祖先。

在對黑猩猩的觀察中，靈長類學家發(fā)現(xiàn)它們在兩個關鍵方面和人類很像：一是戰(zhàn)爭行為，簡·古道爾(Jane Goodall)和西田利貞(Nishida Toshisada)在各自研究中都發(fā)現(xiàn)，黑猩猩群體的雄性成員會組成巡邏隊守衛(wèi)領地，并在巡邏過程中伺機獵殺相鄰黑猩猩群體中的落單個體或數(shù)量占下風的小團伙。

那些在戰(zhàn)爭中命運不濟的群體，常在幾十年內(nèi)被逐漸消滅，或者在一次成功偷襲中遭毀滅性打擊，這與人類學家在亞馬遜叢林、新幾內(nèi)亞高地、呂宋山區(qū)、南部非洲的部落社會中見到的情形極為相似，實際上，這種由群體內(nèi)雄性結(jié)伙對相鄰同類發(fā)動經(jīng)常性戰(zhàn)爭的行為，在前文明無國家社會中普遍存在，但在整個動物界卻是極為罕見的。

第二個相似點是政治，弗蘭斯·德瓦爾(Frans de Waal)發(fā)現(xiàn)，黑猩猩群體內(nèi)雄性在爭奪首領地位、從而獲取多數(shù)交配機會的過程中，會像人類那樣施展馬基雅維利式的政治伎倆，合縱連橫、爾虞我詐、見風使舵，比如雄一號用各種甜頭誘使雄三號合作阻止雄二號奪位，一旦雄一號顯出頹勢或二號實力提升，三號便伺機背叛與二號合謀篡位。

當然，由于缺乏語言和武器帶給人類的強大交流、控制與組織手段，黑猩猩的戰(zhàn)爭和政治形態(tài)還非常原始簡陋，但從整個靈長類乃至動物界看，黑猩猩已經(jīng)朝著建立復雜社會的方向邁出了關鍵一步，這一步，恰恰與父系關系的建立同時發(fā)生，而父系群體和戰(zhàn)爭與政治在動物界同樣罕見，這強烈暗示著，這一同時性并非巧合。

從親緣選擇(kin selection)的角度看，我們也有理由相信父系關系所起的作用，假如黑猩猩群體是母系的，其中成年雄性并非近親，那他們就很難形成持久的合作關系來集體守衛(wèi)領地和發(fā)動戰(zhàn)爭，爭斗將以個體對個體而不是群體對群體的方式發(fā)生，因為一旦某方顯現(xiàn)出優(yōu)勢，弱勢一方的個體便可輕易轉(zhuǎn)投優(yōu)勢方，這樣，以群內(nèi)合作為前提的群體間對抗便難以形成。 由于性選擇導致兩性在體型和體能上的顯著差異(即所謂“性二態(tài)”)，群體間對抗只能以雄性為主力，這要求雄性間能夠達成合作，而除非得到親緣關系的強化，這種合作難以持久。對此困難，一個明顯的解決方案是建立父系合作群體，而通過采用從夫居模式(即成年雌性離開出生群體，雄性留在群內(nèi))，黑猩猩找到了這個方案。

父系引擎的威力

基于父系親緣的雄性聯(lián)盟的建立，對此后人類社會的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響;特別是當人類跨出了更重要的第二步——結(jié)成固定配偶關系、進而建立父系家族——之后，社會結(jié)構(gòu)便朝日益復雜的方向發(fā)展;因為婚姻大幅提高了親子關系確定性，讓父系親緣變得更明確更精細，從而有可能按親緣遠近建立多層次的父系家族組織。

同時，多層次結(jié)構(gòu)帶來了等級分化，后者以多偶制的形式強化了配偶競爭和性選擇壓力，又因為語言和武器將選擇壓力從個人身體稟賦轉(zhuǎn)向了地位、財富、權(quán)力，以及組織控制能力，因而使得性選擇成了社會結(jié)構(gòu)進化的一大動力。

上述機制，對照狒狒的情況或許可以看得更清楚。埃及狒狒在許多方面都非常像人，其社會形態(tài)甚至比黑猩猩更接近人類。它同樣罕見的采用了從夫居和父系制，但比黑猩猩更進一步，它和人類一樣建立了多偶制的固定配偶關系，因而也得以按親緣遠近建立了多達四個層次的復雜等級社會，四個層次大致相當于人類的家庭、氏族、游團和部落。

多層父系群的建立，使得埃及狒狒的雄性聯(lián)盟極具戰(zhàn)斗力，群體間常因爭奪領地和支配地位而發(fā)生戰(zhàn)爭，有時戰(zhàn)爭場面相當壯觀，在一英里開闊的戰(zhàn)場上數(shù)百頭雄性投入戰(zhàn)斗;另外，

雄性在控制配偶和下級時也表現(xiàn)的非常暴虐，這些情景，都很容易讓人聯(lián)想到人類社會。 埃及狒狒轉(zhuǎn)向父系制，最初可能是為了構(gòu)建雄性聯(lián)盟以對抗非洲豹和斑鬣狗等危險捕食者，相比之下，其近親獅尾狒狒生活在捕食者難以到達的懸崖絕壁上，處境更安全，因而仍保留著母系制，沒有發(fā)展出多層次結(jié)構(gòu)，雄性對待配偶更溫和，群體間沖突也沒有那么劇烈。 近年來越來越多的研究〔比如勞倫斯·基利(Lawrence Keeley)和史蒂文·平克(Steven Pinker)〕發(fā)現(xiàn)，整個人類史上，前國家社會都充斥著連綿不絕的暴力和戰(zhàn)爭，在這種環(huán)境下，群體的生存和壯大往往嚴重依賴于其戰(zhàn)爭能力，而在由血緣紐帶維系的前國家社會，戰(zhàn)爭能力只能由父系男性聯(lián)盟保障。

由此我們有理由相信，父系制在歷史上始終居于主流，母系制只是例外。有些社會或許因為地處孤立隔絕環(huán)境(比如沙漠或小島)，沖突強度低，比如母系制的霍皮族(Hopi)印第安人，是著名的和平主義者;有些社會則因為選擇了特殊生計模式而難以維系父系家族，比如摩梭族男性長年外出經(jīng)營馬幫，甚至無法維持穩(wěn)定婚姻關系，與此相似的是蘇門答臘的米南佳保族(Minangkabau)男性也普遍外出從事商業(yè)或手工業(yè)。

作者系新銳青年學者，致力于將經(jīng)濟學、進化心理學、社會心理學等多種工具相結(jié)合，為各種社會現(xiàn)象提供嶄新的視角，著作有《自私的皮球》等，并翻譯了丹內(nèi)特《自由的進化》(獲美國國家圖書獎)一書。

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