席卷全球的金融海嘯，促使人們對(duì)新自由主義加以深刻反思。這個(gè)時(shí)候，許多有識(shí)之士把目光重新投向了亞當(dāng)?斯密的《道德情操論》。那么，《道德情操論》到底是一本什么樣的著作？
　　斯密的《道德情操論》發(fā)表于1759年4月，至今正好250周年。作為亞當(dāng)?斯密的成名之作，該書(shū)在歷史上可謂命運(yùn)多舛。一方面，它往往被《國(guó)富論》的耀眼光彩所遮蔽。另一方面，學(xué)界對(duì)《道德情操論》以及它與《國(guó)富論》之間的關(guān)系的解讀，卻是見(jiàn)智見(jiàn)仁，歧見(jiàn)紛呈。在新自由主義成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)主流的20世紀(jì)80年代之后，全盤按照新自由主義觀點(diǎn)來(lái)解釋斯密的學(xué)說(shuō)，成為風(fēng)氣。新自由主義者或者主張《道德情操論》是一部倡導(dǎo)利己主義的著作，無(wú)非是為《國(guó)富論》的人性自私論作鋪墊；或者認(rèn)為《國(guó)富論》講“利己”，《道德情操論》講“利他”，而“利他”才是問(wèn)心無(wú)愧的“利己”（米爾頓?弗里德曼語(yǔ)）。而實(shí)際上，對(duì)《道德情操論》的豐富內(nèi)涵，他們似乎都沒(méi)有給予充分重視。斯密本人對(duì)于《道德情操論》無(wú)疑是非常重視的。在《國(guó)富論》贏得巨大聲譽(yù)后，他還費(fèi)盡精力，對(duì)《道德情操論》作了大幅修改，在臨終前兩年推出了第六版。我們沒(méi)有理由置之不顧
　　
　　寫作《道德情操論》時(shí)，斯密在格拉斯哥大學(xué)擔(dān)任道德哲學(xué)教授，這本書(shū)便是根據(jù)他在課堂上的講義加工而成的。
　　在當(dāng)時(shí)的英國(guó)，道德哲學(xué)是一門非常廣泛的學(xué)科，涉及的不僅僅是道德問(wèn)題，還一般包括了神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)等。
　　《道德情操論》的重點(diǎn)在狹義的倫理學(xué)，但是它所建構(gòu)的是一個(gè)廣義道德哲學(xué)的體系框架，與斯密的法學(xué)思想和經(jīng)濟(jì)思想有著不可分割的關(guān)聯(lián)。無(wú)論人們對(duì)于他的經(jīng)濟(jì)思想與法學(xué)（包括政治、倫理思想)之間的關(guān)系作何種理解和解釋，這三者之間的內(nèi)在關(guān)系是客觀存在的。這是斯密作為一個(gè)大思想家的特色。在這一意義上，我們有理由說(shuō)，不了解他的倫理和法學(xué)思想，也就難以把握他的經(jīng)濟(jì)思想；不了解《道德情操論》，就難以了解一個(gè)全面真實(shí)的斯密，也就難以準(zhǔn)確地理解《國(guó)富論》。
　　
　　斯密倫理學(xué)的主題
　　
　　作為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)部分的倫理學(xué)，在斯密看來(lái)，要回答以下兩個(gè)問(wèn)題:一是美德或美好的品行究竟是什么？一是美德依托人們心理中的哪些機(jī)制才能形成，或者說(shuō)，依托什么樣的機(jī)制，我們會(huì)贊許某一種行為取向，又會(huì)責(zé)備另一些行為取向？
　　《道德情操論》是從第二個(gè)問(wèn)題切入的。該書(shū)開(kāi)宗明義就說(shuō)：無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人天賦中明顯地存在一種本性，使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興之外，一無(wú)所得。這種本性就是同情。斯密把這里所說(shuō)的“同情”稱之為“原始的情感”，也就是一種普通人都有的平常心理活動(dòng)，不只是品行高尚的人才具備。它是“人與人之間的激情上的共鳴”，也就是俗話所說(shuō)的“感同身受”。比如，我們看到有人受傷了，頭上血流不止，也會(huì)心驚肉跳，也會(huì)對(duì)傷者的痛苦情緒感同身受。
　　由于具備了“同情”這種原始情感，人們?cè)谏鐣?huì)生活的經(jīng)驗(yàn)中會(huì)習(xí)慣于用他人的眼光來(lái)看待自己的情感和行為。于是，人們?cè)趦?nèi)心中就有了一個(gè)“公正的旁觀者”。久而久之，就有了一個(gè)內(nèi)心的法官和仲裁人，也就是通常所說(shuō)的良心。它可以使我們看清與自己相關(guān)的事情，對(duì)自己的利益和他人的利益作出合宜的比較，使我們能夠保持一種合宜的情感和感覺(jué)，從而有是非之心，有追隨、贊許美德并譴責(zé)惡行的道德情感。
　　斯密為什么要建立這樣一整套學(xué)說(shuō)，來(lái)論證美德和美好的行為得以形成的心理機(jī)制？這主要同英國(guó)的社會(huì)狀況有關(guān)。18世紀(jì)的英國(guó)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)興起，中世紀(jì)被禁錮的個(gè)人的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)在相當(dāng)程度上得以解放，個(gè)人追求利益和權(quán)利的愿望十分迫切。這時(shí)，人類傳統(tǒng)美德還能不能維系、或者要不要維系，就成了一個(gè)大問(wèn)題。傳統(tǒng)基督教以“仁慈”為核心的道德哲學(xué)體系在此問(wèn)題面前顯得力不從心。這時(shí)，出現(xiàn)了兩種相反的學(xué)說(shuō)：一類學(xué)說(shuō)堅(jiān)持原有的倫理觀念，對(duì)腐敗、奢侈、欺騙的盛行憂心忡忡，認(rèn)為商業(yè)的發(fā)展、市場(chǎng)的繁榮，必將使整個(gè)社會(huì)倫理衰敗、道德情操墮落，人類文明面臨衰退的危險(xiǎn)；另一種學(xué)說(shuō)則是驚世駭俗地為私利和各種罪惡辯護(hù)，尤其以孟德維爾的“私惡即公益”說(shuō)為代表。一旦人們擯棄邪惡，社會(huì)就蕭條、貧困，即使不完全毀滅，也一定會(huì)沒(méi)落。在孟德維爾看來(lái)，那些被人夸耀為美德的東西只不過(guò)是諂媚和虛榮的產(chǎn)物，一切公德心或愛(ài)國(guó)心只不過(guò)是對(duì)世人的一種蒙騙。
　　與上述兩種對(duì)立的觀點(diǎn)不同，斯密既試圖肯定市場(chǎng)的繁榮和工商業(yè)的進(jìn)步，又試圖在個(gè)人經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)得以解放的條件下，為美德的重要性和可能性做出論證。
　　所以，他在《道德情操論》中專辟一章批判孟德維爾的學(xué)說(shuō)，把它稱為“放蕩不羈的體系”，認(rèn)為它使罪惡表現(xiàn)得更加厚顏無(wú)恥，是十分有害的。要真正克服和抵制這種否定美德的“放蕩不羈的道德體系”，重要的就是要對(duì)人類的各種激情及其合宜性做出恰當(dāng)分析。這就是斯密在情感論的立場(chǎng)上把合宜性作為其倫理學(xué)主題的重要原因。
　　
　　美德的基礎(chǔ)在于情感的合宜
　　
　　斯密在倫理學(xué)上持情感論立場(chǎng)，認(rèn)定美德的基礎(chǔ)在于情感的合宜性。
　　在《道德情操論》最后一卷中，斯密把歷史上的那些體系歸納為四類：一類認(rèn)為美德存在于合宜性之中，也就是對(duì)所有感情的控制和支配之中；第二類認(rèn)為美德存在于對(duì)個(gè)人利益和幸福的審慎追求之中，也就是利己主義的體系；第三類認(rèn)為美德只存在于以促進(jìn)他人的幸福為目標(biāo)的感情之中，仁慈是唯一的動(dòng)機(jī)，也就是利他主義的體系；最后一類是“放蕩不羈的體系”，也就是極端利己主義的體系。斯密最推崇的就是第一類體系。對(duì)于利己主義的體系，斯密并不贊同，認(rèn)為它“同我所要建立的體系是完全不一致的”。它只注意一種合宜性，也就是對(duì)肉體欲望的合宜性，而將對(duì)知識(shí)，對(duì)親朋、國(guó)家的幸福的追求都置于人的基本需求之外，并將美德僅僅當(dāng)作一種手段。
　　可見(jiàn)，將斯密視為倫理上的利己主義者，是沒(méi)有充分依據(jù)的。對(duì)于利他主義的體系，也就是基督教推崇的將仁愛(ài)、仁慈等利他的精神視為道德的唯一合法動(dòng)機(jī)的體系，斯密認(rèn)為這是一種僅僅被表面現(xiàn)象所證實(shí)的觀點(diǎn)，它既不能說(shuō)明像自我克制、堅(jiān)持不懈等等美德從何而起，也沒(méi)有對(duì)于合宜地追求個(gè)人幸福和利益的德行被人贊許做出說(shuō)明。由此可見(jiàn)，把斯密看做是利他主義者也是沒(méi)有依據(jù)的。也許，斯密的本意就是要超越利己主義與利他主義的兩極對(duì)峙。
　　斯密將美德區(qū)分為兩類。第一類美德，可以說(shuō)是出自對(duì)自己的幸福（如身體、財(cái)富、地位和名譽(yù)等等）的關(guān)心。這種關(guān)心的合宜性，就是謹(jǐn)慎之德。其要旨是：以謹(jǐn)慎求得安全。具體地說(shuō)，要增進(jìn)財(cái)富，就要依靠在自己的行業(yè)或職業(yè)中的真才實(shí)學(xué)，在日常工作中的樂(lè)觀和勤勉，以及花費(fèi)中的節(jié)約，甚至某種程度的吝嗇。為此，就要認(rèn)真學(xué)習(xí)，掌握真才實(shí)學(xué)。不欺騙，不夸示自己的才能，討厭騙取信任的胡吹亂扯，依靠真實(shí)的本領(lǐng)和知識(shí)來(lái)取得職業(yè)中的信譽(yù)。所有這些，都需要有自我控制的合宜運(yùn)用。
　　斯密還認(rèn)為，這種謹(jǐn)慎之德僅僅用于指導(dǎo)個(gè)人的時(shí)候，雖然被認(rèn)為是值得尊重，甚至在某種程度上是可愛(ài)的，但并不被認(rèn)為是最高貴的。還有一種較高級(jí)的謹(jǐn)慎：將軍、政治家等等的審慎與明智�？傊�，“謹(jǐn)慎同其他的美德結(jié)合在一起構(gòu)成了所有品質(zhì)中最高貴的品質(zhì)，不謹(jǐn)慎同其他壞品質(zhì)結(jié)合在一起構(gòu)成了所有品質(zhì)中最卑劣的品質(zhì)”。
　　第二類美德涉及對(duì)別人有益或有害，主要是指仁慈和正義。仁慈和友好的激情，主要包括寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊重等等。如何與不同的人保持合宜的感情，就是仁慈之德要回答的問(wèn)題。為此，斯密做了細(xì)致分析。首先是家庭或家族。在他看來(lái)，父母和子女之間的感情，不是如有些人想象的是自然聯(lián)系的結(jié)果，而是道德聯(lián)系的產(chǎn)物，所以，家庭倫理是重要的。職業(yè)中的同事關(guān)系、貿(mào)易中的伙伴關(guān)系等等，都存在如何友善仁慈的問(wèn)題。對(duì)陌生人也同樣存在同情和友善的問(wèn)題。
　　在仁慈之德上，最富特色的是，斯密把社會(huì)團(tuán)體作為慈善的首要對(duì)象和主要對(duì)象，國(guó)家和政府則是最重要的社會(huì)團(tuán)體。在他眼里，為國(guó)家犧牲的愛(ài)國(guó)者表現(xiàn)出來(lái)的就是一種“最合宜的行為”。由于犧牲非常困難，能夠做到的人非常少，所以，人們都普遍贊美杰出歷史人物。由此可見(jiàn)，斯密對(duì)仁慈之德的解釋，不是泛泛的仁愛(ài)，而是具體切入到家庭、職場(chǎng)等各種人際關(guān)系，切入到社會(huì)和國(guó)家。
　　在斯密筆下，“正義”是比仁慈更加重要的美德。這是因?yàn)�，不義行為直接危害或破壞他人的幸福。社會(huì)成員處在需要互相幫助的狀況中，同時(shí)也面臨相互之間的傷害。哪里有互相幫助，社會(huì)就興旺發(fā)達(dá)；哪里出現(xiàn)相互傷害，社會(huì)就不可能維系和存在下去。沒(méi)有仁慈心，社會(huì)也能存在于一種不是很愉快的狀態(tài)中，但是，如果不能維系最基本的正義，不義之舉盛行，那么，社會(huì)肯定就會(huì)被徹底毀掉。與其說(shuō)仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，還不如說(shuō)正義是支撐社會(huì)秩序的支柱。此其一。
　　第二，仁慈是不受約束的，不能以外力相逼；而正義則不同，可以強(qiáng)迫人們遵守，誰(shuí)違背正義就會(huì)招致憤恨、受到處罰。正義往往與法律結(jié)合在一起，按照正義行事，會(huì)比按友誼、仁慈、慷慨行事受到更加嚴(yán)格的約束。也就是說(shuō)，正義比仁慈更有約束力。
　　
　　在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德
　　之間尋求兩全之道
　　
　　從斯密對(duì)美德的闡釋中，可以看出這位思想家的良苦用心。一方面，他肯定個(gè)體覺(jué)醒、個(gè)人合法追求幸福生活的條件下，道德既是必要的、也是有可能的；另一方面，他又要肯定在這種條件下，關(guān)注他人的幸福也是重要的，愛(ài)國(guó)之心是值得追求的。一方面，他要盡力避免把市場(chǎng)看作是一個(gè)非道德的場(chǎng)所，反對(duì)那種認(rèn)為市場(chǎng)不需要道德來(lái)維系的道德虛無(wú)主義；另一方面，他又要避免以維系道德為由來(lái)否定經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)解放的進(jìn)步意義。這是他試圖為解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德進(jìn)步之間的關(guān)系所做的嘗試。
　　與那些完全否定傳統(tǒng)、甚至否定道德本身意義的偏激思想家不同，斯密盡力去論證，在工業(yè)文明和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，道德有其必要性和可能性，并在此基礎(chǔ)上探索維系人類社會(huì)生活最基本道德秩序的途徑�！兜赖虑椴僬摗窂�(qiáng)調(diào)的謹(jǐn)慎之德，以及對(duì)仁慈之德的重新闡釋，保留了傳統(tǒng)倫理所重視的個(gè)人操守、親情和家庭倫理，突出了愛(ài)國(guó)心和公益精神。與那些聲稱自私是人的本性的學(xué)問(wèn)家相比，與那些倡導(dǎo)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下要徹底擯棄傳統(tǒng)倫理的虛無(wú)主義者相比，斯密的學(xué)說(shuō)更符合實(shí)際，也更具有社會(huì)責(zé)任。它對(duì)于我們?cè)?50年后的今天清楚認(rèn)識(shí)市場(chǎng)與道德之間的關(guān)系仍不無(wú)啟示。
　　與那些故步自封的道德家不同，斯密直面現(xiàn)實(shí)，力求創(chuàng)新。他的創(chuàng)新之一，就是順應(yīng)時(shí)代變化，重新闡釋了謹(jǐn)慎之德。一方面，他肯定了人們對(duì)自身利益和幸福的追求有其合理性；另一方面，他強(qiáng)調(diào)這種追求必須是合宜的，也就是必須符合社會(huì)一般規(guī)則，而不是無(wú)節(jié)制和貪婪的。為此，人們必須同時(shí)學(xué)會(huì)用他人的眼光來(lái)看待自己的行為，經(jīng)由自我克制，形成道德情操，同時(shí)要受正義之德和體現(xiàn)社會(huì)正義的法律的制約。
　　斯密期望，經(jīng)由市場(chǎng)達(dá)致富國(guó)裕民，必須與道德的維系和提升一致起來(lái)。他對(duì)此持樂(lè)觀的態(tài)度，相信“富之路”與“德之路”能夠統(tǒng)一。遺憾的是，后來(lái)的一些新自由主義者（包括他們?cè)谥袊?guó)的信徒），將這種樂(lè)觀情緒加以夸大，得出了“富之路”就是“德之路”的推斷，甚至認(rèn)為市場(chǎng)就是道德修養(yǎng)的場(chǎng)所，市場(chǎng)本身就有一個(gè)倫理機(jī)制，他們進(jìn)而將“看不見(jiàn)的手”的學(xué)說(shuō)解釋為：只要讓個(gè)人在市場(chǎng)中追逐一己之利，無(wú)需任何道德人文的教化，就可以達(dá)到道德改善。對(duì)于這種不切實(shí)際的妄想，斯密本人其實(shí)早有察覺(jué)。他在《道德情操論》中寫道：“通往美德的道路和通往財(cái)富的道路二者的方向有時(shí)截然相反。有的人用邪惡的手段，獲得晉升。充滿野心的人追求的是已經(jīng)曲解的榮譽(yù)，而不是快樂(lè)和舒適”。當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)危機(jī)所暴露出來(lái)的金融大鱷的無(wú)度貪婪及其對(duì)公眾的欺詐，以嚴(yán)酷事實(shí)證明了斯密的清醒和睿智。
　　斯密的另一個(gè)創(chuàng)新，就是高度重視“正義之德”在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的重要地位。對(duì)于體現(xiàn)在法律之中的正義的重視，正是《國(guó)富論》關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行理論的基本前提。斯密從兩個(gè)角度來(lái)解釋“正義”：一方面，它是一種消極的道德，也就是坐著不動(dòng)，安分守己，不去觸犯法律；另一方面，作為一種積極的道德，主要是在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，采取公平競(jìng)爭(zhēng)態(tài)度，善待其他競(jìng)爭(zhēng)者，不得傷害他人�？梢�(jiàn)，“正義”最主要的是保護(hù)私人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。這種正義觀，對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)行非常必要。斯密之后，250年來(lái)世界上所發(fā)生的一次又一次經(jīng)濟(jì)危機(jī)，幾乎都與競(jìng)爭(zhēng)的不公平以及法律監(jiān)管不到位息息相關(guān)。眼下的全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)只不過(guò)又一次證明了這一點(diǎn)而已。
　　必須指出的是，斯密的正義觀依然有重大的缺陷。最關(guān)鍵的就是“分配公平”問(wèn)題在斯密那里是不存在的。國(guó)外有評(píng)論家曾經(jīng)指出，這也許是斯密刻意回避的問(wèn)題。盡管斯密多次提到要關(guān)心窮人，要通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制使勞動(dòng)者有討價(jià)還價(jià)的權(quán)利，從而提高收入，但是，他最為關(guān)注的還是不讓窮人侵犯富人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。至于當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯等所倡導(dǎo)的“作為公平的正義”、要顧及最少受惠者的利益等等觀念，則都是二次世界大戰(zhàn)以后的事情。誠(chéng)然，我們不能苛求斯密這位生活在18世紀(jì)的思想家，但是，他的自由放任的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)和相應(yīng)的道德哲學(xué)依然存在致命缺陷：一方面，他無(wú)法面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的兩極分化；另一方面，在社會(huì)分配極為不公的條件下，無(wú)論是“謹(jǐn)慎之德”還是“仁慈之德”，都無(wú)法遏制社會(huì)上的貪欲旺盛和道德敗壞。
　　250年來(lái)的歷史一次又一次證明，自由放任的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，促成了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的繁榮，同時(shí)卻也帶來(lái)了嚴(yán)重的兩極分化，多次引發(fā)了經(jīng)濟(jì)危機(jī)，最終釀成了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和道德危機(jī)。所有這些問(wèn)題，是單靠市場(chǎng)機(jī)制本身所無(wú)法克服的。正是兩極分化帶來(lái)的巨大社會(huì)不公和經(jīng)濟(jì)危機(jī)，激發(fā)了人們對(duì)以公平正義為首要價(jià)值目標(biāo)的社會(huì)主義的追求。20世紀(jì)，正是在1929年開(kāi)始的經(jīng)濟(jì)大蕭條中，西方國(guó)家的有識(shí)之士在社會(huì)主義這一世界性潮流的影響下，開(kāi)始正視市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和自由放任主義的弊端，意識(shí)到分配不公達(dá)到了“無(wú)法辯護(hù)的程度”（凱恩斯語(yǔ)），進(jìn)而引入社會(huì)保障等體現(xiàn)社會(huì)公平原則的機(jī)制，從而維系了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定。20世紀(jì)80年代之后的新保守主義重新推行新自由主義經(jīng)濟(jì)政策，削減社會(huì)保障，加劇了兩極分化，使得經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的成果不能為公眾分享。這也是目前全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)之所以不易見(jiàn)底的深層次根源。
　　可見(jiàn)，要走出危機(jī)，既要加強(qiáng)市場(chǎng)監(jiān)管，健全法律制度，提升倫理道德，以實(shí)現(xiàn)守法經(jīng)營(yíng)和公平交易，同時(shí)，也必須把“分配公平”問(wèn)題提上日程，盡力加以解決。這也許是亞當(dāng)?斯密《道德情操論》給我們提供的另一啟示。
　�。ㄕ�自4月11日《文匯報(bào)》）

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