伯林另一方面的重要思想是他的多元論。我認(rèn)為，伯林的多元論必須強(qiáng)制分解成三種類型即價(jià)值多元論、文化多元論、認(rèn)知多元論，否則不容易分析清楚。下面，我將分別予以討論。

　　一 價(jià)值多元論

　　如果你要問(wèn)伯林最深刻的思想有哪些，我會(huì)回答說(shuō)：有兩個(gè)，一是“消極自由”觀，二是“價(jià)值多元論”。二者相較，我甚至覺(jué)得，價(jià)值多元論還要更深刻一些。

　　什么是伯林的價(jià)值多元論呢？?jī)r(jià)值多元論的字面意思就是主張人類價(jià)值是多元的而非一元的。這樣理解當(dāng)然沒(méi)什么不對(duì)，但是不太準(zhǔn)確。要準(zhǔn)確理解伯林的價(jià)值多元論必須明白，此處使用“多元論”一詞其實(shí)不是很確切。“多元論”一般只是指在某一問(wèn)題（如即將談到的價(jià)值、文化、認(rèn)知）上存在多種而非一種選項(xiàng)。就此而言，用“價(jià)值多元論”概括伯林在價(jià)值問(wèn)題上的看法也是對(duì)的，因?yàn)椴�林的確認(rèn)為在價(jià)值問(wèn)題上存在多種而非一種選項(xiàng)。但是，僅僅認(rèn)為價(jià)值有多種而非只有一種不是伯林價(jià)值觀的核心，伯林價(jià)值觀的核心是這些價(jià)值相互之間是彼此分裂、不可能達(dá)到和諧的。存在多種價(jià)值并且它們之間本質(zhì)上彼此分裂、不可能達(dá)到和諧一致，價(jià)值與價(jià)值之間往往是不兼容的甚至是彼此沖突的，這才是伯林的價(jià)值多元論。伯林說(shuō)：“人類的目標(biāo)是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且它們相互間往往處于永久的敵對(duì)狀態(tài)�！盵①]我認(rèn)為，也許稱為“價(jià)值分裂論”或“價(jià)值不和諧論”[②]更準(zhǔn)確一些。

　　今日中國(guó)學(xué)術(shù)界已經(jīng)有一些人喜歡援引伯林的價(jià)值多元論，但在我看來(lái)，他們未必真正理解了伯林關(guān)于價(jià)值之間不和諧、價(jià)值之間不可兼容甚至價(jià)值之間相互沖突的思想。原因在于，即使不考慮幾千年來(lái)人類尤其是中國(guó)思想的和諧論慣性（我以為中國(guó)傳統(tǒng)思想的和諧論傾向要比伯林批評(píng)的西方傳統(tǒng)思想還要嚴(yán)重得多），僅就價(jià)值問(wèn)題本身作理性的探討而言，伯林的價(jià)值分裂論也是不大容易理解的。

　　首先必須明白，“價(jià)值”在哲學(xué)上是一個(gè)含義非常寬泛的概念（比如著名的“事實(shí)”與“價(jià)值”的新康德主義區(qū)分），伯林此處的“價(jià)值”只是一個(gè)特殊意義上的概念，伯林有時(shí)籠統(tǒng)稱之為“道德”意義上的“價(jià)值”。伯林的“價(jià)值”的確是“道德”意義上的，不過(guò)此處的“道德”必須以最廣的意義去理解。泛泛地說(shuō)來(lái)，伯林的“價(jià)值”指人類認(rèn)為值得追求的任何目標(biāo)，人類正面肯定的任何東西，此即西方學(xué)者有時(shí)稱為廣義的“善”（goods）的東西。不過(guò)，實(shí)際上，伯林所謂“價(jià)值”不是指具體的“善”如救濟(jì)汶川大地震災(zāi)民、推翻薩達(dá)姆政權(quán)之類，而是更一般的“善”如自由、平等、仁愛(ài)、公平等等。所以，伯林的“價(jià)值”是就人類行為的根本原則而言的，是根本原則層面的“善”。人類行為在根本原則層面上也存在廣義的善與不善，人類肯定的（即視為值得追求的）根本原則就是善的根本原則，人類否定的（即視為應(yīng)該排斥的）根本原則就是不善的根本原則。比如，自由屬于一種善的根本原則，奴役屬于一種不善的根本原則；
公平屬于一種善的根本原則，歧視屬于一種不善的根本原則，等等。人類的具體行為都可以歸入這些根本原則的統(tǒng)轄之下。

　　明白了這一點(diǎn)，才能明白，伯林的價(jià)值多元論實(shí)際上乃是就根本原則層面的“善”而言的。所謂價(jià)值是多元的并且是不和諧的，乃是說(shuō)被人視為“善”的根本原則不是一種而是多種并且它們相互之間是不和諧的。也就是說(shuō)，被人類視為正確的行為原則是多樣的且相互之間是不和諧的。如果把“善”理解為正確的行為原則（把“惡” 理解為錯(cuò)誤的行為原則），那么，可以把伯林的價(jià)值多元論簡(jiǎn)單地表述為“善與善的不和諧”論或“善與善的不兼容”論。這樣便可突出伯林多元論的反傳統(tǒng)、反常識(shí)特色：不是善與惡不和諧或不兼容而是善與善不和諧或不兼容。人類自古以來(lái)最大的習(xí)慣之一便是相信善與善必定是和諧一致的（即好東西一定是不會(huì)有抵觸的），伯林卻說(shuō)善與善不一定都是和諧一致的還可能是彼此沖突的。

　　伯林學(xué)說(shuō)不免讓我想到黑格爾的悲劇觀。黑格爾認(rèn)為，悲劇產(chǎn)生于兩個(gè)堅(jiān)持同樣合理的倫理原則的人之間的沖突。英國(guó)新黑格爾主義者布拉德雷精妙地把黑格爾的這一悲劇學(xué)說(shuō)概括為“善與善的沖突”說(shuō)。如果要給出一個(gè)黑格爾式悲劇的例子，可以舉二十世紀(jì)的“冷戰(zhàn)”。你可以說(shuō)，“冷戰(zhàn)”就是一場(chǎng)悲劇，雖然參與雙方都把這場(chǎng)斗爭(zhēng)描述為善與惡的沖突，但實(shí)際上是善與善的沖突，是平等（社會(huì)主義追求平等）與公平（資本主義追求公平）的沖突，雙方都是好人都在堅(jiān)持正確的東西但由于太執(zhí)著地堅(jiān)持自己的原則因而發(fā)生了沖突并釀成了災(zāi)難。人們很難否認(rèn)這種解釋的合理性，而且不得不承認(rèn)它的深刻性（雖然我并不完全認(rèn)同這種解釋） 。

　　伯林的價(jià)值多元論是否受到黑格爾悲劇觀的啟發(fā)不得而知（因?yàn)椴�林很不喜歡黑格爾），考慮到布拉德雷和伯林大致是同時(shí)代人且伯林博覽群書(shū)，也許答案是肯定的。即使如此，伯林與黑格爾還是有本質(zhì)區(qū)別的，那就是：黑格爾是和諧論者，伯林卻是分裂論者。黑格爾雖然用“善與善的沖突”來(lái)解釋悲劇，但他并不認(rèn)為悲劇證明了價(jià)值本身之間存在沖突。他認(rèn)為，沖突不是源于價(jià)值而是源于人類對(duì)價(jià)值的追求方式。表面看來(lái)是善與善的沖突導(dǎo)致了悲劇，實(shí)際上是人對(duì)善的片面追求導(dǎo)致了悲劇，悲劇結(jié)局不是證明了善與善的不和諧而是證明了人類片面追求善的不應(yīng)該。于是，黑格爾得出了悲劇證明 “永恒正義的勝利” 的著名結(jié)論。伯林卻相反，他堅(jiān)決相信，不和諧乃至沖突存在于價(jià)值本身，善與善的不和諧乃至沖突是內(nèi)在于善本身的。悲劇性內(nèi)在于人類價(jià)值本身，并不存在所謂“永恒正義”可以解決悲劇性。

　　伯林價(jià)值分裂論站得住腳嗎？羅納德·德沃金在《自由的各種價(jià)值沖突嗎？》一文中提出了我見(jiàn)過(guò)的最雄辯的質(zhì)疑。德沃金以伯林用來(lái)證明“自由與平等不相容”的例子“狼的自由就是羊的末日”分析說(shuō)，如果你把“自由”理解為不受任何限制的為所欲為，狼的自由的確是羊的末日，但是憑什么“自由”就是這個(gè)意思呢？自由就是絕對(duì)的為所欲為嗎？也許，“自由”的真正含義是包含限制的，即自由是“在尊重別人被恰當(dāng)理解的道德權(quán)利的情況下做你原意做的任何事情”[③]。這樣定義的“自由”也許就不與“平等”之類人類價(jià)值沖突了。因此，德沃金認(rèn)為，價(jià)值之間是否沖突取決于我們是如何構(gòu)想它們的，如果我們理解（或界定）得當(dāng)，它們之間可能就沒(méi)有沖突了。德沃金還暗示，伯林之所以得出價(jià)值沖突論乃是他把各種價(jià)值看成是彼此獨(dú)立的而不是相互依賴的。德沃金的意思是說(shuō)，如果把各種價(jià)值看成是相互依賴的，那么理解一種價(jià)值就必定同時(shí)考慮其它價(jià)值，于是正確理解一種價(jià)值意味著消除與其它價(jià)值的不一致，從而無(wú)法想象價(jià)值沖突是如何產(chǎn)生的。簡(jiǎn)言之，德沃金認(rèn)為，也許和諧不和諧的問(wèn)題只是一個(gè)概念界定的問(wèn)題，伯林的價(jià)值分裂論也許是由于他對(duì)概念（如“自由”）理解上的偏差導(dǎo)致的。

　　我說(shuō)德沃金的觀點(diǎn)非常雄辯，乃是因?yàn)槲艺J(rèn)為他的說(shuō)法有一點(diǎn)是正確的，那就是，如果認(rèn)為各種價(jià)值是彼此依賴的，并且如果我們?cè)诮缍ㄒ环N價(jià)值的時(shí)候考慮到了其他所有的價(jià)值，那么確實(shí)不應(yīng)該存在“善與善的沖突”�？紤]到我們對(duì)很多價(jià)值（比如“自由”、“平等”）的確缺乏清晰的概念，有些沖突可能的確是理解上的問(wèn)題。比如把自由看成完全的為所欲為，把平等看成所有人一模一樣，無(wú)論如可都是錯(cuò)誤的。但是，一旦要對(duì)這些基本概念重新界定，似乎沒(méi)有理由不事先排除與其他概念沖突的可能性。于是，可以說(shuō)，正確理解的人類價(jià)值之間不一定是分裂乃至沖突的，完全可以是和諧一致的；
價(jià)值分裂甚至沖突乃是對(duì)相關(guān)價(jià)值作了錯(cuò)誤理解的結(jié)果。

　　我認(rèn)為，德沃金的觀點(diǎn)并未駁倒伯林的價(jià)值分裂論，但它有助于我們更深入更準(zhǔn)確地理解這一學(xué)說(shuō)。概而言之，德沃金的觀點(diǎn)表明，必須嚴(yán)格區(qū)分“和諧”和“調(diào)和”，嚴(yán)格區(qū)分價(jià)值之間的不和諧和價(jià)值之間的不可調(diào)和。伯林主張的是價(jià)值之間的不可兼容而不是價(jià)值之間的不可調(diào)和。正如德沃金正確注意到的，伯林的價(jià)值分裂論一個(gè)標(biāo)志性特征是，人類對(duì)價(jià)值的選擇總會(huì)付出代價(jià)。如果價(jià)值之間最終是可以達(dá)到和諧一致的，那么在最好的情況下任何價(jià)值追求都可以獲得滿足，因而不會(huì)有任何代價(jià)存在。只是因?yàn)閮r(jià)值之間無(wú)論如何都不可能達(dá)到和諧一致，哪怕在最好的情況下都不可能滿足所有價(jià)值的追求，因而代價(jià)是不可避免的。但是，必須明白的是，價(jià)值之間進(jìn)行調(diào)和是完全可能的。事實(shí)上，可以說(shuō)，除非在極為特殊的情況下（比如只追求唯一一種價(jià)值，排斥其他一切價(jià)值），人們的價(jià)值選擇都是一種調(diào)和即把價(jià)值按一定秩序組織起來(lái)。人類的道德智慧就體現(xiàn)在調(diào)和折衷能力上，最好的社會(huì)制度乃是對(duì)諸多價(jià)值做了最好調(diào)和的結(jié)果。但是，調(diào)和本身就假定了價(jià)值的分裂。只因?yàn)閮r(jià)值追求之間無(wú)法同時(shí)得到滿足，只因?yàn)槿∩崾遣豢杀苊獾�，調(diào)和才成為人類道德選擇（尤其是政治性選擇）的本質(zhì)。（因此，我現(xiàn)在越來(lái)越喜歡“調(diào)和折衷”這個(gè)過(guò)去備受貶抑的字眼了。）

　　如果我們?cè)O(shè)想存在一種各種價(jià)值之間的最佳調(diào)和狀態(tài)，然后把這種狀態(tài)說(shuō)成是最道德的狀態(tài)，再根據(jù)這種狀態(tài)對(duì)各種價(jià)值進(jìn)行準(zhǔn)確界定，我們就可能得出結(jié)論說(shuō)各種價(jià)值之間只要界定正確就不會(huì)有沖突，各種價(jià)值之間的組織安排也不一定會(huì)付出代價(jià)。但問(wèn)題是，作為前提的最佳調(diào)和狀態(tài)也許是不存在的（雖然我承認(rèn)一種調(diào)和狀態(tài)可能比另一種調(diào)和狀態(tài)更好），因?yàn)榕袛嗍裁词亲罴褷顟B(tài)的標(biāo)準(zhǔn)只能來(lái)自被調(diào)和的那些價(jià)值（否則就只是當(dāng)事人的特殊偏好），怎么判斷某種調(diào)和是不是最合乎道德的呢？所以，不能根據(jù)價(jià)值的調(diào)和狀態(tài)來(lái)理解被調(diào)和的那些價(jià)值，一定程度上彼此獨(dú)立而非完全相互依賴地理解各種價(jià)值是不可避免的。而且，更重要的是，作為根本原則意義上的那些價(jià)值說(shuō)到底不過(guò)是人類追求的一些根本性的目標(biāo)，人類理解它們的方式往往都是極端化、絕對(duì)化的。歷史和現(xiàn)實(shí)中之所以充斥如此之多“善與善之間沖突”的悲劇，就充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。你一定要說(shuō)極端化、絕對(duì)化的理解方式是錯(cuò)誤的，在我看來(lái)你就在批評(píng)人類一種類似天性的東西。對(duì)這種東西，除非你能消除它，否則你就給應(yīng)該作為不可更改的事實(shí)接受下來(lái)。

　　我認(rèn)為，伯林之所以提出價(jià)值分裂論（價(jià)值不和諧說(shuō)），根本原因之一就是他認(rèn)可了人類對(duì)各種價(jià)值的這種絕對(duì)化、極端化的理解方式，因?yàn)樗�承認(rèn)了人類完全滿足自己追求的那種根本愿望。從本性上說(shuō)，人類是一種適可而止、溫和節(jié)制的生物嗎？顯然不是，凡是“好的”東西人類都希望完全徹底地?fù)碛�。因此，人類�?duì)某一價(jià)值的追求總是趨向于終極性的追求。極端化、絕對(duì)化乃是人類價(jià)值理解的常規(guī)方式。伯林顯然就是這樣認(rèn)為的，他的多元價(jià)值論也是由此出發(fā)的。比如，他說(shuō)：“我們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中所遭遇的世界，是一個(gè)我們要在同等終極的目的、同等絕對(duì)的要求之間做出選擇，且某些目的之實(shí)現(xiàn)必然無(wú)可避免地導(dǎo)致其他目的之犧牲的世界�！盵④]注意這段話中“終極的目的”、“絕對(duì)的要求”這樣的字眼，由此不難體會(huì)到伯林心目正常的價(jià)值理解方式。從這個(gè)角度說(shuō)，我認(rèn)為伯林的價(jià)值不和諧說(shuō)無(wú)限接近于馬克斯·韋伯的“諸神之間永久的戰(zhàn)爭(zhēng)”說(shuō)。

　　正是考慮到人類價(jià)值追求上的貪得無(wú)厭，伯林的下面一句話才顯得非常深刻：“我們不可能擁有一切，這是個(gè)必然的而不是偶然的真理。”[⑤]我認(rèn)為，伯林是正確的：如果我們可以擁有一切，就不會(huì)有價(jià)值分裂乃至價(jià)值沖突；
如果我們知道不能擁有一切便安分守己地不再想擁有一切，也不會(huì)有價(jià)值分裂乃至價(jià)值沖突；
恰恰是因?yàn)槲覀冸m然不能擁有一切但卻總想擁有一切，價(jià)值分裂乃至價(jià)值沖突才會(huì)產(chǎn)生�？梢�(jiàn)，伯林價(jià)值多元論揭示的是在道德問(wèn)題上人類的理想追求與現(xiàn)實(shí)可能性之間永恒的鴻溝。人類的需要，哪怕是正當(dāng)?shù)男枰�，也是不可能完全得到滿足的。就此而言，伯林多元價(jià)值論的重要 “價(jià)值”之一乃是：反對(duì)烏托邦主義。

　　二 文化多元論

　　與價(jià)值多元論密切相關(guān)但又與之大相徑庭的是，伯林還信奉文化多元論。所謂“文化多元論”，與“價(jià)值多元論”有些名實(shí)不符不同，其核心觀點(diǎn)從名稱本身就可以看出來(lái)，指的是文化是多元的而非一元的。不過(guò)，僅僅知道這一點(diǎn)不足以準(zhǔn)確理解伯林的文化多元論，因?yàn)橥瑯又鲝埼幕�多元�?shí)際含義卻可能有很大不同。

　　眾所周知，伯林的文化多元論直接出自維柯和赫爾德。伯林認(rèn)為，對(duì)維柯來(lái)說(shuō)，不同的歷史階段乃是不同的文明或文化形式，它們各自有著自己特殊的性格和看問(wèn)題的方式，彼此之間是不可通約的，每個(gè)階段都按自己的方式存在并只能按它自己的方式得到理解。對(duì)赫爾德來(lái)說(shuō)，不同文化或“民族”也是不可通約的，每種文化都有它自己獨(dú)特的“重力中心”，所有的“生活方式”只有按照它們自身的尺度才能得到理解�？梢钥闯觯�伯林所謂“文化”基本等于“生活方式”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他相信維柯和赫爾德分別從歷時(shí)性和共時(shí)性的角度說(shuō)明了，一種文化是一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族獨(dú)特的生活方式，文化與文化之間沒(méi)有高低上下之分，必須以平等的方式才能得到真正的理解。

　　伯林之所以肯定文化多元論，有很多理由。比如，反對(duì)歷史進(jìn)化論（維柯證明歷史并不是由低到高地“進(jìn)化”的），反對(duì)西方中心主義（赫爾德證明不存在先進(jìn)文化與落后文化的區(qū)別）。但是，在我看來(lái)，最重要的是：伯林相信人類事務(wù)與自然事務(wù)是根本不同的，人類社會(huì)與自然界是完全不同的形態(tài)。這一點(diǎn)，從伯林對(duì)“反啟蒙運(yùn)動(dòng)”的同情可以明顯看出來(lái)。伯林顯然覺(jué)得，啟蒙運(yùn)動(dòng)最大的缺陷就是把看待自然的方式照搬過(guò)來(lái)看待社會(huì)，以致過(guò)于粗暴地看待人類事務(wù)。他的文化多元論至關(guān)重要的一個(gè)方面是要突顯被啟蒙思想忽視的人類生活的具體性、特殊性、多樣性層面。下面一段話最清楚地表達(dá)了他的這一關(guān)注：

　　“是差異而不是相似之處才構(gòu)成了一次認(rèn)知行為、一段歷史描述、一個(gè)人格的完整性——無(wú)論是對(duì)一件物體、一個(gè)人還是一個(gè)文化而言都是如此——這已經(jīng)是老生常談了。盡管他們有種種過(guò)分夸張和含混不清，維柯和赫爾德一勞永逸地讓我們認(rèn)識(shí)到，成為一個(gè)荷馬時(shí)代的希臘人或十八世紀(jì)的德國(guó)人即意味著屬于一個(gè)獨(dú)特的社會(huì)，而要‘屬于’的是什么則不能以這些人與其他社會(huì)或宇宙中的其他實(shí)體的共同之處來(lái)分析，而只能以他們每個(gè)人與其他古希臘人或德國(guó)人的共同之處來(lái)分析——有一種希臘或德國(guó)的談話、進(jìn)食、締約、經(jīng)商、跳舞、做手勢(shì)、系鞋帶、造船、解釋過(guò)去、崇拜上帝的方式，滲透著某種共同的性質(zhì)，……”[⑥]

　　我認(rèn)為，伯林強(qiáng)調(diào)人類生活方式的多樣性是完全正確的，他因此對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)提出的指責(zé)也基本上是合理的。啟蒙運(yùn)動(dòng)過(guò)于機(jī)械、過(guò)于簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)了人類生活的普遍性方面，遺忘甚至否定了人類生活的特殊性方面。維柯、赫爾德、哈曼等人從這方面講的確有其不可忽視的貢獻(xiàn)。伯林讓人們意識(shí)到了這一點(diǎn)，也是其對(duì)思想史的一大貢獻(xiàn)。

　　但是，我覺(jué)得伯林的文化多元論似乎有點(diǎn)矯枉過(guò)正，對(duì)多樣性的強(qiáng)調(diào)過(guò)了頭，以致于有從文化多元論滑到文化相對(duì)論的危險(xiǎn)。

　　“文化相對(duì)論”的基本含義是說(shuō)文化與文化之間在價(jià)值上是相對(duì)的，不存在哪一種文化更好哪一種文化更差的問(wèn)題。伯林的本意絕對(duì)不想把自己的文化多元論等同于文化相對(duì)論。伯林曾反復(fù)辯解說(shuō)，自己的文化多元論絕對(duì)不等于文化相對(duì)論。[⑦]我們知道，文化相對(duì)論必須假定文化特殊論，即假定每種文化都是一個(gè)特殊的實(shí)體，評(píng)價(jià)它的標(biāo)準(zhǔn)只能來(lái)自于它本身即只能內(nèi)在于它，因?yàn)槠渌麡?biāo)準(zhǔn)不過(guò)是其他文化的標(biāo)準(zhǔn)而已，沒(méi)有理由用來(lái)評(píng)價(jià)它，否則就是文化的強(qiáng)制。赫爾德文化多元論及其民族主義后裔就是如此，今日的后現(xiàn)代文化多元論也是如此。伯林與此不同。他拒絕價(jià)值特殊論，相信人類基本價(jià)值具有某種普遍性。伯林認(rèn)為，如果文化是相對(duì)的，那就意味著每一種文化只能從它自己的角度看問(wèn)題，結(jié)果其他文化就成了不可理解的。維柯和赫爾德都不是這樣，他們認(rèn)為其他文化是可以理解的，方式是運(yùn)用想象力以同情的姿態(tài)（即中國(guó)人所說(shuō)的以設(shè)身處地的方式）進(jìn)入別的文化。伯林說(shuō)，這就意味著，存在某種共同的道德視野或一系列共同的道德經(jīng)驗(yàn)，因而我們能夠理解其他文化意味著存在一系列普遍的價(jià)值。我們知道，有普遍價(jià)值，文化就是可以做出優(yōu)劣評(píng)價(jià)的，文化就不是相對(duì)的了。伯林相信，他因此證明自己的文化多元論不會(huì)滑向文化相對(duì)論。

　　但是，問(wèn)題在于，伯林遵循維柯和赫爾德從“文化”（他們所理解的作為特殊完整實(shí)體的文化）本身出發(fā)證明價(jià)值普遍性的思路是存在問(wèn)題的。按照伯林的論證，似乎只要處于某一文化的人可以理解另一文化就證明有共同的東西存在，但是沒(méi)有任何理由認(rèn)為必定如此。我能理解（甚至身處地地理解）先秦貴族的活人殉葬，但沒(méi)有任何理由認(rèn)為我所在的時(shí)代與先秦貴族時(shí)代在這方面有共同點(diǎn)。我們理解的東西不必和我們有共同之處。因此，從維柯、赫爾德的文化特殊論推不出價(jià)值的普遍性來(lái)，除非首先就肯定文化不是完全特殊的而是具有普遍性的，也即首先肯定價(jià)值的普遍性乃是文化普遍性的一個(gè)方面（或許是其核心方面）。

　　伯林承認(rèn)價(jià)值的普遍性（他有時(shí)稱為價(jià)值的客觀性），在這點(diǎn)他堅(jiān)持了傳統(tǒng)自由主義對(duì)價(jià)值之“普世性”的信仰；
但是，他陷入了赫爾德式文化多元論之中，無(wú)法令人信服地闡明價(jià)值的普遍性。很多學(xué)者早就指出，赫爾德式文化多元論包含著強(qiáng)烈的反自由主義傾向，與后來(lái)德國(guó)的民族主義和國(guó)家主義具有非常密切的關(guān)系。因?yàn)楹諣柕录俣�民族等于�?guó)家，乃是一個(gè)有機(jī)的、自足的實(shí)體，所有個(gè)人作為該實(shí)體的有機(jī)成分分享一個(gè)共同的東西即民族精神并具有共同的生活方式即文化。不同民族國(guó)家具有不同的文化，文化只能內(nèi)在地衡量不能外在地評(píng)估。這種觀點(diǎn)存在很多問(wèn)題，比如，真的存在如此天衣無(wú)縫的整體嗎？真的存在所謂“民族精神”嗎？我們承認(rèn)共同生活方式的確存在，但不要說(shuō)一個(gè)國(guó)家，哪怕是一個(gè)部落，是否存在如此整齊劃一的生活方式呢？難道這種包羅萬(wàn)象而又密不透風(fēng)的所謂“文化”不是一種無(wú)比誘人但貽害無(wú)窮的虛構(gòu)？在民族文化、民族精神的幌子之下，個(gè)人自由是否被堂而皇之地犧牲掉了？我認(rèn)為，赫爾德式文化多元論很可能比伯林所謂“積極自由”及其濫用對(duì)當(dāng)代歷史負(fù)有更大的觀念性罪責(zé)。

　　伯林用文化多元論試圖為生活的多樣性辯護(hù)，但是他似乎沒(méi)有注意到，他所維護(hù)的多樣性只是“共同生活方式”的多樣性。在我看來(lái)，“共同生活方式”雖然存在但并不像伯林所說(shuō)的那樣整齊劃一，至少并非一個(gè)民族只有一種（一個(gè)國(guó)家就更不用說(shuō)了）。更為重要的是，“共同生活方式”即生活模式的多樣性并非真正的多樣性，真正的多樣性理當(dāng)是個(gè)人生活的多樣性。所謂“共同生活方式”實(shí)為很多人共有的生活模式，它相對(duì)于啟蒙思想家所講的人類行為的普遍規(guī)律而言可能具有多樣性，但相對(duì)于個(gè)人生活而言它本身就是多樣性的反面即一致性。我屬于中國(guó)的漢人并且是中國(guó)四川的漢人，我固然和中國(guó)人、漢人、四川人在不同層次上具有“共同生活方式”，但我不必具有人們通�？贪宓匾詾楸仨毦哂械哪欠N“共同生活方式”。比如，據(jù)說(shuō)四川人特別喜歡吃辣的，我就不怎么喜歡。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，除非外來(lái)強(qiáng)制或與生俱來(lái)的習(xí)慣，個(gè)人并不一定選擇某種“共同生活方式”。蔣慶等現(xiàn)代儒生認(rèn)為不信儒教中國(guó)人就不是中國(guó)人了，因?yàn)槿褰淌侵袊?guó)的國(guó)教，是中國(guó)人共同的信仰方式，但我曾說(shuō)過(guò)，這是毫無(wú)道理的。在儒教沒(méi)落一百多年以后的今日中國(guó)，我愿信儒教就信不愿信就不信，不信我也是中國(guó)人，因?yàn)楦�本不存在赫爾德式�?“中國(guó)文化”，只要你是一個(gè)人你就是中國(guó)人（一個(gè)生活在中國(guó)的人）。真正的多樣性來(lái)自于個(gè)人而不是民族或其他群體。（由此也才能確定“共同生活方式”改變的源頭何在。）

　　伯林之所以相信文化多元論，推崇維柯和赫爾德，還有一種個(gè)人心理上的原因，那就是：作為猶太人對(duì)歸屬感的需要。伯林認(rèn)同民族主義，甚至因而贊同猶太復(fù)國(guó)主義。伯林自己也承認(rèn)，這都是源于對(duì)歸屬感的需要。伯林正確地指出，歸屬感也是人類具有普遍性的根本價(jià)值之一，它是指?jìng)�(gè)人把自己歸入某一群體，渴望得到該群體的認(rèn)可，與該群體融為一體，自覺(jué)自愿地維護(hù)該群體的利益甚至為該群體獻(xiàn)出生命。民族主義就是歸屬感在當(dāng)代最典型的體現(xiàn)。伯林也正確地認(rèn)識(shí)到，民族主義不一定是壞的，也存在恰當(dāng)?shù)拿褡逯髁x；
伯林更是清楚地看到了民族主義的危險(xiǎn)性，尤其當(dāng)民族主義與國(guó)家主義合二為一（成為“國(guó)族主義”）的時(shí)候。伯林還敏銳地指出，民族主義是現(xiàn)代世界大多數(shù)慘烈的巨型沖突的根源。[⑧]但是我覺(jué)得伯林對(duì)民族主義的危害估計(jì)得還是很不夠。他贊同的猶太復(fù)國(guó)主義導(dǎo)致以色列國(guó)的建立，以色列國(guó)的建立結(jié)果是什么大家都知道了。所以，雖然歸屬感是不容否認(rèn)的，但是絕對(duì)地追求歸屬感卻是很危險(xiǎn)的。在贊同猶太復(fù)國(guó)主義的時(shí)候，伯林似乎遺忘了他的價(jià)值多元論，忘記了價(jià)值之間可能的沖突。由此看來(lái)，伯林的文化多元論與他的自由主義信仰之間是有明顯抵牾的。

　　三 認(rèn)知多元論

　　伯林有價(jià)值多元論、文化多元論，這點(diǎn)所有人都會(huì)同意，但伯林有沒(méi)有認(rèn)知多元論呢？我認(rèn)為，伯林主張認(rèn)知多元論是毫無(wú)疑問(wèn)的。

　　關(guān)于認(rèn)知多元論，首先需要說(shuō)明兩點(diǎn)。第一，伯林似乎從來(lái)沒(méi)有提到過(guò)“認(rèn)知多元論”一詞（也許是我研究不夠），原因是伯林很少單獨(dú)談?wù)撜J(rèn)知問(wèn)題，他談?wù)撜J(rèn)知問(wèn)題總是與價(jià)值問(wèn)題和文化問(wèn)題聯(lián)在一起的。第二，我之所以叫“認(rèn)知多元論”而非“認(rèn)識(shí)多元論”，原因是伯林幾乎沒(méi)有對(duì)笛卡爾以來(lái)西方哲學(xué)所謂“認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題專門闡述過(guò)自己的看法，更沒(méi)有建立專門的認(rèn)識(shí)論體系。伯林涉及認(rèn)識(shí)問(wèn)題的時(shí)候往往是從人文現(xiàn)象而非自然現(xiàn)象角度講的，這與正統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論偏重自然認(rèn)識(shí)大不相同。不過(guò)，我認(rèn)為，伯林關(guān)于道德認(rèn)知的看法原則上應(yīng)該是他關(guān)于社會(huì)和人文認(rèn)知方式的基本看法。（伯林信奉自然認(rèn)知與歷史認(rèn)知截然不同的二元論，當(dāng)然他不是從狄爾泰那里而是從維柯那里接受這一觀點(diǎn)的。）

　　什么叫認(rèn)知多元論？認(rèn)知多元論顧名思義即主張人類的認(rèn)知是多元的而非一元的。在認(rèn)知問(wèn)題上伯林仍然堅(jiān)持多元論，這一點(diǎn)可以說(shuō)是非常明顯的。伯林反復(fù)抨擊一種可稱之為“認(rèn)知一元論”的信仰，即：宇宙間存在唯一一個(gè)和諧一致的真理體系，認(rèn)識(shí)真理的方式有且只有唯一的一種，真理是不以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移放之四海而皆準(zhǔn)的、普遍永恒的。伯林認(rèn)為，這是一種完全錯(cuò)誤的信仰。在談到列奧·斯特勞斯時(shí)，伯林說(shuō)，有一次在芝加哥，斯特勞斯試圖說(shuō)服他，“但他無(wú)法使我相信有永恒的、不可改變的絕對(duì)價(jià)值，有放之四海而皆準(zhǔn)的東西，諸如上帝賦予的自然法之類”。伯林聲稱，他不相信存在列奧·斯特勞斯學(xué)派所篤信的那種可以看到永恒真理的柏拉圖式“理性”，不存在所謂只有真正思想家才能具有的“魔眼”[⑨]。這表明，伯林不僅否認(rèn)真理是一元的，而且否認(rèn)把握真理的方式是一元的。究竟伯林的正面看法是什么，伯林的下述言論基本表達(dá)了他的看法：

　　“存在著種種視角和視角的視角，就像阿爾卑斯山遠(yuǎn)近高低各有不同，如果要問(wèn)哪種看法是真、哪種看法是假，那就無(wú)聊了，但在一定意義上，與闡釋、理論、假說(shuō)、視角相對(duì)的，由證據(jù)證明了的‘事實(shí)’，必須在這些變化著的觀點(diǎn)看來(lái)是不變的，否則我們根本無(wú)歷史真相可言。一邊是事實(shí)，另一邊是看法和闡釋，中間的界限可能模糊，但界限確實(shí)存在�！盵⑩]

　　這段話值得注意的是兩個(gè)方面：一，伯林的認(rèn)知多元論體現(xiàn)為視角多元論；
二，伯林的認(rèn)知多元論不等于認(rèn)知相對(duì)論。

　　先說(shuō)第一點(diǎn)。認(rèn)知多元論最常見(jiàn)的形式是視角多元論，因?yàn)榧词鼓阆癫�林一樣相信事物是變化多端的，但是�?duì)真理的認(rèn)識(shí)必須是是針對(duì)同樣的對(duì)象而不是不同的對(duì)象卻是毫無(wú)疑問(wèn)的。所謂視角多元論便是主張認(rèn)識(shí)事物（同樣的事物）可以有很多相互有別的角度并看到相互不同的東西。伯林關(guān)于阿爾卑斯山的說(shuō)法可用蘇軾的話概括為：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，講的就是看事物有多種角度，不同角度看到的東西也不相同。西方六十年代以后流行的所謂“視角主義”本質(zhì)上就是視角多元論，它與胡塞爾視角主義的區(qū)別就是，胡塞爾視角主義從不同視角看到的是同樣的東西即本質(zhì)（即所謂“本質(zhì)直觀”），而后現(xiàn)代視角主義看到的卻是不同的東西，所以胡塞爾視角主義是一元論的而后現(xiàn)代視角主義是多元論的。伯林的觀點(diǎn)非常接近于這種“后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論”。伯林像加達(dá)默爾一樣相信，人是有限的，不具備上帝式無(wú)所不包的眼光，只能從一定的角度看事物，因而也只能看到事物的某一面。伯林甚至有點(diǎn)像費(fèi)耶阿本德一樣認(rèn)為，在看法與看法之間，區(qū)分哪是真的哪是假的沒(méi)有意義。當(dāng)然伯林針對(duì)的是歷史認(rèn)知，而費(fèi)耶阿本德針對(duì)的是自然認(rèn)知。

　　眾所周知，后現(xiàn)代視角主義作為認(rèn)知多元論最受非難的就是它的認(rèn)知相對(duì)論。費(fèi)耶阿本德著名的口號(hào)“怎么都行”便是認(rèn)知相對(duì)論最典型的體現(xiàn)。加達(dá)默爾竭力否定自己的解釋學(xué)是相對(duì)主義的，但還是被批評(píng)家們作為相對(duì)主義加以猛烈抨擊。實(shí)際上，認(rèn)知多元論最大的危險(xiǎn)就是極易變成認(rèn)知相對(duì)論（或認(rèn)知相對(duì)主義）。什么叫認(rèn)知相對(duì)論？認(rèn)知相對(duì)論就是認(rèn)為認(rèn)知與認(rèn)知之間都是同等有效的，不能說(shuō)哪一種更真實(shí)哪一種更虛假，因而認(rèn)知相對(duì)論的典型的標(biāo)志就是否認(rèn)存在“真理”這樣的東西。認(rèn)知多元論不一定會(huì)滑向認(rèn)知相對(duì)論，但很容易滑向認(rèn)知相對(duì)論。關(guān)鍵的問(wèn)題在于是否承認(rèn)認(rèn)知的目標(biāo)是獲得真理，是否承認(rèn)人還有把握真理的能力。我認(rèn)為，后現(xiàn)代認(rèn)知多元論之所以變成了認(rèn)知相對(duì)主義，乃是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代認(rèn)識(shí)論從根本上否定了“真理”的存在。后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論否定真理的基礎(chǔ)是認(rèn)知建構(gòu)論。當(dāng)你把認(rèn)知不再視為“反映”而是視為“建構(gòu)”的時(shí)候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　談?wù)撃姆N看法是真的哪種看法是假的的確很荒謬：既然你的看法是你自己構(gòu)造的，我的看法是我自己構(gòu)造的，我們?cè)鮽兒饬磕膫�(gè)是真的哪個(gè)是假的呢？

　　所以，即便像伯林那樣用視角多元論理解認(rèn)知多元論，要防止滑向認(rèn)知相對(duì)論還必須確認(rèn)此時(shí)“認(rèn)知”仍然指的是“反映”而不是“建構(gòu)”，僅當(dāng)“認(rèn)知”仍然是“反映”的時(shí)候，哪怕人不得不從一定角度看事物并且只能看到事物的某一面，但由于他畢竟看到了事物本身而不是關(guān)于事物的自我構(gòu)造，談?wù)撍�看得真還是假才是有意義的。伯林的認(rèn)知多元論之所以不等于認(rèn)知相對(duì)論就在于此。伯林仍然承認(rèn)“事實(shí)”的存在，仍然相信“歷史真相”的存在，表明他仍然相信“真理”的存在和獲得“真理”的可能性。理解伯林的認(rèn)知多元論，必須同時(shí)明白他一方面強(qiáng)調(diào)人不具有看穿一切的眼光，只能從一定角度看事物；
另一方面又堅(jiān)持人可以看見(jiàn)事物本身，而不是像“盲人摸象”[11]中的盲人那樣只能想象事物。兩方面缺一不可。我認(rèn)為，今日學(xué)界（尤其在中國(guó)）很多人只知其一不知其二，把伯林讀成了后現(xiàn)代主義者而不自知。

　　我認(rèn)為伯林的主張總體上是正確的。在認(rèn)知問(wèn)題上，必須同時(shí)兼顧人的有限性和人的超越性。由于人是有限的，人不是神，傳統(tǒng)西方哲學(xué)關(guān)于某人可以一勞永逸、完完全全地認(rèn)清事物的真相（即完全掌握真理）的信念是錯(cuò)誤的。如果列奧·斯特勞斯所復(fù)興的柏拉圖主義是一種建立在相信少數(shù)人擁有這種萬(wàn)能目光因而能夠徹底掌握真理的學(xué)說(shuō)，那么列奧·斯特勞斯就是錯(cuò)誤的。另一方面，由于人具有超越性即具有超出自身限制的能力，人有能力穿透自己的主觀成見(jiàn)看到事物本身，加達(dá)默爾解釋學(xué)和后現(xiàn)代認(rèn)知理論（加達(dá)默爾解釋學(xué)不是嚴(yán)格意義上的后現(xiàn)代理論）也是錯(cuò)誤的，相應(yīng)地，列奧·斯特勞斯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)陷入歷史主義、相對(duì)主義、虛無(wú)主義等方面的譴責(zé)也是非常有道理的。由于人是有限的，人的認(rèn)知的確是多元的；
但由于人有超越性，人的認(rèn)知仍然有真假高低之分。由于人只能有限地獲得真理，人與人之間的交流對(duì)話（乃至批判爭(zhēng)吵）就是完全必要的（交流對(duì)話可以積累對(duì)真理的認(rèn)識(shí)）；
由于人畢竟可以獲得真理（哪怕只是部分的），不僅常規(guī)的“真理與謬誤”之分是合理的，柏拉圖關(guān)于“真理與意見(jiàn)”的區(qū)分經(jīng)過(guò)恰當(dāng)?shù)慕忉專ā罢胬怼敝刚嬲�的真理，“意�?jiàn)”指虛假的真理）后也是可以成立的。（因而，列奧·斯特勞斯學(xué)派復(fù)興柏拉圖也有其合理性，偽裝的真理乃是人類社會(huì)最耐人尋味的現(xiàn)象之一。）

　　提到列奧·斯特勞斯，聯(lián)想到伯林對(duì)他的完全排斥，我不由得想補(bǔ)充一點(diǎn)，那就是：伯林的認(rèn)知多元論由于太強(qiáng)調(diào)人的有限性一面有時(shí)幾乎滑向了認(rèn)知相對(duì)論一邊。他對(duì)人的超越性一面的論述非常不夠，以致他的觀點(diǎn)也許在列奧·斯特勞斯看來(lái)嚴(yán)重浸染了歷史主義、相對(duì)主義、虛無(wú)主義之類遺忘真理的現(xiàn)代痼疾。本來(lái)，伯林對(duì)個(gè)人自由的捍衛(wèi)、對(duì)價(jià)值分裂的揭示，等等，如果不假定真理的存在是不可思議的。就像伯林看到了列奧·斯特勞斯的缺陷一樣，列奧·斯特勞斯也許也看到了伯林的缺陷。但伯林自己顯然是不同意這種說(shuō)法的。也許這就是伯林的局限性吧。只要是人，誰(shuí)沒(méi)有局限性呢？

　　眾所周知，伯林根據(jù)古希臘詩(shī)人Archilochus 的名句“狐貍知道很多的事，而刺猬則只知道一件大事”，提出了刺猬型思想家和狐貍型思想家的區(qū)分，一種是一元論思想家，一種是多元論思想家。伯林顯然是以多元論思想家自居的。伯林是狐貍沒(méi)錯(cuò)。但正如史蒂文·盧克斯在《一個(gè)過(guò)時(shí)的狐貍》一文中所說(shuō)，刺猬不只一種，狐貍也不只一種[12]。狐貍和狐貍之間看到的東西也是不同的。伯林看到些了什么呢？本文試圖回答的就是這一問(wèn)題。

　　2009年6月23日

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　　[①]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第244－245頁(yè)。

　　[②] 我不贊成叫做“價(jià)值沖突論”，因?yàn)椴�林的意思是說(shuō)價(jià)值與價(jià)值之間不一定可以達(dá)到和諧一致，但不和諧不一致并不一定就是沖突，沖突只是分裂或不和諧的極端情況。

　　[③] 馬克·里拉、羅納德·德沃金、羅伯特·西爾維斯編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，劉擎、殷瑩譯，北京：新星出版社，第76頁(yè)。

　　[④]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第241頁(yè)。

　　[⑤] 同上，第243頁(yè)。

　　[⑥] 以賽亞·伯林：《現(xiàn)實(shí)感》，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2004年，第21頁(yè)。

　　[⑦] 可參見(jiàn)：拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話魯》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第34－37頁(yè)。

　　[⑧]見(jiàn)“民族主義”一文，以賽亞·伯林：《反潮流，觀念史論文集》，馮克利譯，南京：譯林出版社，2002年。

　　[⑨]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話魯》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第29－30頁(yè)。

　　[⑩]以賽亞·伯林：《現(xiàn)實(shí)感》，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2004年，第28頁(yè)。

　　[11] “盲人摸象”故事大致為：六位沒(méi)見(jiàn)過(guò)大象的盲人去摸大象，各自摸到大象的一部分，分別宣稱大象是一堵墻，、支矛、一條蛇、一棵樹(shù)、一個(gè)扇子、一根繩子。然后，他們爭(zhēng)論不休，卻永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)成一致的意見(jiàn)。

　　[12]馬克·里拉、羅納德·德沃金、羅伯特·西爾維斯編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，劉擎、殷瑩譯，北京：新星出版社，第39－52頁(yè)。

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