一、前言

　　卡爾·施密特(Carl Schmitt)以及漢納·鄂蘭(Hannah Arendt)為二十世紀(jì)德國重要的政治思想家。前者活躍于威瑪?shù)聡�，倡�?dǎo)以民族主義為基礎(chǔ)的政治決斷論，因?yàn)槎�次大�?zhàn)時(shí)支持納粹主義，戰(zhàn)后令譽(yù)有損，并為聯(lián)軍禁止于大學(xué)任教。相對(duì)地，鄂蘭乃是海德格(Martin Heidegger)的學(xué)生，由于其猶太裔的身份，二次大戰(zhàn)時(shí)被迫流亡法國，最后定居美國，并以研究極權(quán)主義，發(fā)揚(yáng)共和主義思想而聞名于世。

　　雖然兩位思想家有著共同的德國思想背景，而且核心關(guān)懷均在于如何于現(xiàn)代社會(huì)以及群眾民主中，振興“政治”的自主性；
但由于鄂蘭在英語世界所享有的令譽(yù)，使得兩者的比較研究，至少在英文世界而言，數(shù)量相當(dāng)有限。John Ely(1996)以施密特后期著作Nomos der Erde為基礎(chǔ)，分析其以現(xiàn)代領(lǐng)土主權(quán)國家之政治觀，和鄂蘭以公共空間的公民協(xié)同政治論述形成了強(qiáng)烈的對(duì)比。William Scheuerman(1998)則主張兩位思想家所分析的法國大革命均有所偏頗，甚至認(rèn)定鄂蘭批判法國革命，謳歌美國革命的論述策略是為了矯正施密特過度頌揚(yáng)法國革命之民族主義成分。

　　至于相關(guān)的中文文獻(xiàn)，蔡英文(1997)綜合了其長期以來對(duì)鄂蘭思想之關(guān)注，以政治概念為基礎(chǔ)對(duì)二者作出詳盡的比較分析，也著重于施密特國家主權(quán)論與鄂蘭共和論述之鮮明對(duì)比。另外一位對(duì)鄂蘭長期研究之學(xué)者江宜樺(2005)則以西方思想中“政治”之概念史為主軸，將施密特的“決斷論”與鄂蘭的“多元論”作為當(dāng)代政治理論中，能與自由主義“公共理性論”和后現(xiàn)代的“基進(jìn)民主論”并列的思想典范。

　　本文的目標(biāo)將不如這些宏觀性文章嘗試闡釋二位思想家的典范意涵，而將焦點(diǎn)放在西方共和主義創(chuàng)建理論的脈絡(luò)加以比較分析，探究在兩個(gè)思想體系中，公民政治參與所扮演的不同角色，以及他們?nèi)绾位�于現(xiàn)代民族國家以及革命的不同思想史資源，建構(gòu)各自的公民權(quán)論述。施密特以其深厚的公法學(xué)與政治思想史素養(yǎng)，將馬基維利以降迄于法國大革命的“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”為基礎(chǔ)，建構(gòu)出一個(gè)完整的國民制憲權(quán)與同質(zhì)民主的公民權(quán)理論。鄂蘭則將公民權(quán)放在古典意義的社會(huì)(societas)層次，拒斥主權(quán)原則的優(yōu)先性，認(rèn)為只要有人們集體地以公共自由作為行動(dòng)導(dǎo)向，便可形成體現(xiàn)共同權(quán)力的政治共同體。民族國家與主權(quán)原則對(duì)于公民權(quán)所做的二元區(qū)分(憲法之上的人民與憲法之內(nèi)的人民)以及制憲權(quán)面對(duì)歷史斷裂而需通過形塑民族集體意志的理論進(jìn)程，對(duì)于真正的、公民自發(fā)行使其權(quán)力的共和主義公民觀，不但無益而且有害。

　　二、問題的出發(fā)點(diǎn)：馬基維利政治創(chuàng)建的二元論述

　　馬基維利(Nicolò Machiavelli)不僅是近代西方政治思想的開端，而且以本文所探討的議題而言，其政治創(chuàng)建所做的理論分析也深刻影響了施密特以及鄂蘭的理論建構(gòu)。馬基維利生于意大利四分五裂的動(dòng)蕩時(shí)代，卻又向往著民族統(tǒng)一以及國家建立，從而恢復(fù)古羅馬的榮光。是以，其政治思想的核心關(guān)懷在于：如何在腐化失序的狀態(tài)中，創(chuàng)造全新的政治秩序。他強(qiáng)調(diào)“必須記住，再?zèng)]有比引介新的秩序更為困難的課題，沒有任何事情比此事之成敗更加不確定，執(zhí)行起來更加危險(xiǎn)”(《君主論》第六章)。貫穿馬基維利所撰《君主論》以及《利瓦伊羅馬史疏義》兩本巨著的核心議題，正是“引介新的秩序”(introducing new orders)：無論是君主的個(gè)人統(tǒng)治，或者是公民自治的共和政體，均需預(yù)設(shè)一個(gè)政治秩序的創(chuàng)建活動(dòng)。

　　馬基維利共和主義論述中[2]，與本文最具關(guān)連性的厥為下列主張：

　　這應(yīng)該是為概括性的規(guī)則：除非有某一個(gè)人〔單獨(dú)〕規(guī)劃，任何一個(gè)共和國或君主國不曾或很少發(fā)生從一開始就規(guī)劃妥善或全面改革其古制這樣的事。確實(shí)有必要由單獨(dú)一個(gè)人賦予模式并且讓他一心定奪任何這一類的規(guī)范�！�此外，如果某一個(gè)體有組織〔秩序〕的能力，長治久安卻不能仰賴某一個(gè)體的雙肩，而需仰賴許多人的呵護(hù)，其維系也有賴于許多人。雖然多數(shù)人沒有組織的能力，因?yàn)樗麄冇捎谝庖娔�衷一是而不曉得怎么樣才是有益，但是他們�(cè)谑煜ぁ踩绾芜\(yùn)作下〕以后，他們不會(huì)同意說放棄就放棄。(馬基維利，2003：30-31)

　　在這引文中，馬基維利除了指陳“創(chuàng)建”(founding)作為現(xiàn)代共和主義的核心論旨外，更剖析了一個(gè)重大的理論困難：共和國以政治自由為核心價(jià)值，并以公民參政作為最重要的政治理想，但由于公民集體在意見方面的分歧，并沒有足夠的能力來從事創(chuàng)建共和秩序的艱難課題，而必須通過一個(gè)德行超卓的個(gè)體獨(dú)立地創(chuàng)造政治秩序；
等到共和體制締造之后，公民在其中培養(yǎng)了自我管理的政治經(jīng)驗(yàn)，才會(huì)珍惜此種自由生活的基本價(jià)值并且愿意以死護(hù)衛(wèi)之。馬基維利所指陳的理論吊詭，簡而言之，即在于“創(chuàng)建”以及“維護(hù)”所需的不同力量：共和秩序的創(chuàng)建需要單一個(gè)人(uno solo)，但共和秩序的維護(hù)卻需要多數(shù)公民集體的志業(yè)。這個(gè)觀點(diǎn)之所以是一個(gè)吊詭，其根本原因在于將一人統(tǒng)治的權(quán)力與共和主義的公民自治結(jié)合起來。以后來康德道德哲學(xué)的范疇而言，則無異于宣稱公民自治作為一種自律性(autonomous)的政治理想，卻需要靠著一種他律性(heteronomous)、甚至父權(quán)式的個(gè)人力量加以開創(chuàng)(Barnard，1988)。

　　馬基維利的分析觀點(diǎn)，并不能單純地歸因于其時(shí)代之限制，也就是說在文藝復(fù)興時(shí)期，現(xiàn)代民主政治以及憲政理論尚未開展，而輕易地加以棄之不顧。事實(shí)上，在法國共和主義思想家魯索(Jean-Jacques Rousseau)的體系中，雖然經(jīng)歷了兩個(gè)世紀(jì)的間隔，自由主義以及憲政主義都已經(jīng)發(fā)展成熟，但相同的理論吊詭仍然存在于其社會(huì)契約論述之中：具有正當(dāng)性的政治共同體，必須通過全體公民所形構(gòu)的普遍意志(general will)來制訂法律來落實(shí)公民自治，但要讓公民可以共同參與民主審議活動(dòng)，卻又預(yù)設(shè)著一個(gè)偉大立法家(Legislator)形塑國民同一性的創(chuàng)建活動(dòng)[3]。

　　筆者認(rèn)為，馬基維利的政治創(chuàng)建論述，絕非歷史限制之下的特殊思考方式，且為影響西方近代政治思想的典范性思考之一。本文將此種思考方式名之為“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”(dualism of ordinary and extraordinary)，其根本精神存在于下列的辯證關(guān)系：任何一個(gè)常態(tài)性的政治秩序(包括共和式的公民自治)，都必須在創(chuàng)建時(shí)刻依賴于一種超越常態(tài)之外，并且與常態(tài)活動(dòng)完全對(duì)立的力量，加以形構(gòu)。而此種二元主義思考模式，除了魯索普遍意志與偉大立法家的辯證關(guān)系之外，還包括了影響法國大革命甚深的西耶斯(Sieyès)所提出的“憲法所設(shè)置之權(quán)力”(pouvoir constituè)以及在其上的“制憲權(quán)”(pouvoir constituant)的辯證關(guān)系，以及法國革命領(lǐng)袖羅伯斯庇爾所提出的“憲政政府”與“革命政府”的二元對(duì)立。

　　本文以下便以這個(gè)理論脈絡(luò)為出發(fā)點(diǎn)，檢視施密特以及鄂蘭的政治思想。我們的基本論點(diǎn)為：施密特的決斷論繼承并發(fā)揚(yáng)了馬基維利以降此種二元主義的思考模式；
相對(duì)地，鄂蘭則嘗試以孟德斯鳩的政治思想以及美國革命與立憲的歷史經(jīng)驗(yàn)，來建構(gòu)一個(gè)可以克服此種二元主義的公民共和論述。

　　三、施密特的憲政二元主義：制憲權(quán)與民主

　　施密特以“敵友區(qū)分”的政治觀以及“決斷例外狀態(tài)”的主權(quán)觀而為人所熟知。他對(duì)于馬基維利的政治創(chuàng)建理論并未特別加以著墨[4]；
但筆者認(rèn)為其政治決斷論完全繼承并發(fā)揚(yáng)了馬基維利主義之精髓(Kennedy，2004：18-20)。特別是施密特在被聯(lián)軍禁止講學(xué)之后，由柏林自我放逐到Plettenberg，并將其書齋命名為“San Casciano”，完全以被麥迪西家族所放逐的晚年馬基維利自況，可見其與馬基維利精神相近之處(Kennedy，2004：35)。

　　在《政治的概念》一書中，施密特頌揚(yáng)馬基維利思想以悲觀人性論為核心的哲學(xué)人類學(xué)。施密特并特別著重馬基維利作為現(xiàn)代民族概念的前身：

　　這種不幸發(fā)生在馬基維利身上，如果他是一位為了目的不擇手段的人，他遲早會(huì)寫出比他那本聲譽(yù)不佳的《君主論》更富啟發(fā)性的著作。事實(shí)上，馬基維利像他當(dāng)時(shí)的祖國一樣正處于防守態(tài)勢(shì)，在十六世紀(jì)，意大利遭受了日耳曼人、法國人、西班牙人和土耳其人的入侵。十九世紀(jì)初葉—在革命時(shí)期和拿破侖法國入侵時(shí)期—這種精神防御的狀態(tài)在德國重演。當(dāng)反抗以人道主義意識(shí)型態(tài)武裝起來的強(qiáng)大敵人成為日耳曼民族(Volk)的重要任務(wù)時(shí)，馬基維利被費(fèi)希特和黑格爾恢復(fù)了名譽(yù)。(Schmitt，1976：66；
施密特，2003：193)

　　以本文之內(nèi)容而言，施密特所分析的現(xiàn)代憲政主義的二元結(jié)構(gòu)最具重要性。就其《憲法學(xué)說》的目次加以觀察，他在第一部份討論憲法的諸種概念之后，第二部分“近代憲法的法治國要素”以及第三部分“近代憲法的政治要素”明確地標(biāo)舉出其憲政思維的二元結(jié)構(gòu)�，F(xiàn)代憲政主義的主要內(nèi)容，包括公民的基本權(quán)利、政府的權(quán)力分立、代議政治以及政治參與等國民法治國的政治理想，一般均視之為近代自由主義式憲政主義的基本內(nèi)涵；
施密特卻獨(dú)排眾議地指出：

　　但是，國民法治國致力于壓制政治，用一系列規(guī)范來限制國家生活的一切表現(xiàn)，將全部國家活動(dòng)轉(zhuǎn)變成權(quán)限(Kompetenzen)，及嚴(yán)格限定的、原則上受限制的權(quán)力由此可以得出如下結(jié)論：國民法治國原則只能構(gòu)成整個(gè)國家憲法的一部份，另一部份則包含著對(duì)政治存在的形式的實(shí)在決斷。所以，當(dāng)今公民國家的憲法總是包含兩個(gè)要素：一是保護(hù)公民不受(gegen)國家侵害的法治國原則，二是政治要素，從中可以推斷出實(shí)際政體(君主制、寡頭制、民主制或“混合政體”)。(Schmitt，1983：41；
施密特，2004：55-56)

　　施密特的憲政理論核心即在于，主張公民法治國的各項(xiàng)原則僅具有“被動(dòng)性格”，也就是通過對(duì)于國家權(quán)力的各種限制來保障個(gè)人自由。施密特總結(jié)法治國各項(xiàng)政治主張成為兩個(gè)基本原則：其一為“分配原則”，也就是“個(gè)人自由領(lǐng)域被預(yù)設(shè)為一種先于國家存在的東西，而且個(gè)人自由原則上不受限制；
相反地，國家干預(yù)這個(gè)領(lǐng)域的權(quán)力原則上要受到限制”，另一則為“組織原則”：也就是“國家權(quán)力有幾個(gè)機(jī)構(gòu)共同分享，并被納入一個(gè)受限定的權(quán)限體系中”(Schmitt，1983：126；
施密特，2004：173)。分配原則體現(xiàn)在公民的基本權(quán)利之中，而組織原則則是通過政府的權(quán)力分立讓國家的權(quán)力運(yùn)作可以具有可測(cè)度性(Schmitt，1983：131；
施密特，2004：179)。對(duì)施密特而言，這些憲政主義法治國的規(guī)范性理想，被自由主義者過份強(qiáng)調(diào)，其結(jié)果導(dǎo)致了自由主義忽視(或有意漠視)前述近代憲法的“政治要素”；
而施密特憲政思維的主要企圖，乃在于通過體系的重新建構(gòu)，將現(xiàn)代憲法的“法治國要素”從屬于憲法的“政治要素”。此處的政治要素，便在于國民制憲權(quán)。對(duì)于施密特而言，國民制憲權(quán)的行使是一種積極的、意志性的行動(dòng)，如此方有可能創(chuàng)造憲政秩序；
相對(duì)地，法治國要素則僅限于一些規(guī)范理想，自身無法討論合理憲政秩序開創(chuàng)之可能。

　　施密特進(jìn)一步指出，“從法治國的視角來看，法律本質(zhì)上是規(guī)范，而且是具有某些特定質(zhì)量的規(guī)范：它是一種具有普遍性的法的(正當(dāng)?shù)�、理性�?規(guī)定。從政治的法律概念來看，法律是具體的意志和命令，是主權(quán)行為(akt der Sover- eign)”(Schmitt，1983：146；
施密特，2004：199)�！爸鳈�(quán)行為”與“普遍規(guī)范”的對(duì)立，正是施密特二元主義的具體展現(xiàn)，而且唯有前者具有真正創(chuàng)造秩序乃至于規(guī)范的力量。在施密特較早期的《政治神學(xué)》中，主權(quán)被界定為“在例外狀態(tài)中做出決斷者”(Schmitt，1985：5)，并指出主權(quán)之決斷同時(shí)包含了是否發(fā)生了例外性的緊急狀態(tài)，以及用何種手段加以去除。他指出，主權(quán)者雖然“外于”規(guī)范性有效的法秩序系統(tǒng)，但仍然“屬于”這個(gè)系統(tǒng)，因?yàn)槲ㄓ兴�才能決定憲法是否需要被終止施行(ibid.，7)。換言之，主權(quán)者所維護(hù)的乃是國家根本存在以及自保權(quán)，這樣的權(quán)力自然具有絕對(duì)性格而優(yōu)位于法規(guī)范的有效性(ibid.，12)。主權(quán)者之權(quán)力，一言以蔽之，乃在于“擁有獨(dú)立于法規(guī)范以及權(quán)威之外的決斷權(quán)，而(用一種吊詭的方式來表達(dá))這證明了產(chǎn)生法律并不需要基于法律”(ibid.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　，13)。

　　施密特這個(gè)著名的主權(quán)理論，亦即通過例外狀態(tài)中所做之決斷而創(chuàng)造秩序或法規(guī)范的主權(quán)定義，在《憲法學(xué)說》中似乎有所修正：在《政治神學(xué)》中，魯索的普遍意志與西耶斯的民族尚被指陳為缺乏位格(personality)的有機(jī)式集體(Schmitt，1985：48-49)；
這個(gè)相當(dāng)接近馬基維利認(rèn)定人民無力創(chuàng)造秩序的說法，到了《憲法學(xué)說》中由于“民主”現(xiàn)代的提升而得到根本的轉(zhuǎn)化(Cristi，1998：184- 185)。假如說法治國的法律概念乃是具有普遍性的規(guī)范，則相對(duì)于的“政治性”法律概念在現(xiàn)代世界中則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N民主的法律概念，將法律視為人民的意志(Schmitt，1983：147；
施密特，2004：200)。

　　對(duì)施密特而言，“人民”具有兩種可能意義：一為憲法之前與憲法之上的人民，另一則為在憲法之內(nèi)直接行使憲法所規(guī)定的政治權(quán)利的人民(Schmitt，1983：238-239；
施密特，2004：319)。其中前一面向“在憲法之前與憲法之上”的性質(zhì)顯然等同于前述主權(quán)者高于有效法規(guī)范的特質(zhì)，而在這個(gè)意義之下的人民所具有的權(quán)力即為“制憲權(quán)”(verfassunssgebende Gewalt)，施密特將之界定如下：

　　制憲權(quán)是一種政治意志，憑借其權(quán)力或權(quán)威，制憲權(quán)主體能夠?qū)ψ陨碚�治存在的類型和形式做出具體的總決斷，也就是說，能夠決斷整個(gè)政治統(tǒng)一體的存在。一切其它的憲法法規(guī)的效力均來源于這種政治意志的決斷。(Schmitt，1983：75-76；
施密特，2004：103-104)

　　雖然在前現(xiàn)代的西方政治思想中，上帝或君主可以作為制憲權(quán)之主體，但是在1789年法國革命前后的思想轉(zhuǎn)變中確立了現(xiàn)代政治的根本原則：唯有民族(Volk)能夠作為制憲權(quán)之主體，而民族的定義在于：具有種族或文化意義上相關(guān)聯(lián)合的“人民”，當(dāng)他們意識(shí)到自身的政治存在，并具有同一性的政治意志時(shí)，便形成了“民族”。施密特在制憲權(quán)的議題上，幾乎完全繼受了法國革命思想家西耶斯的論述：“民族”既為制憲權(quán)之主體，民族在政治存在上便先于憲法，也凌駕于一切法規(guī)程序之上，所以不可能有一種規(guī)定程序來限制制憲權(quán)的行使(Schmitt，1983：79，82-83；
施密特，2004：108-109，112-114)。以西耶斯的觀念而言，則作為制憲權(quán)主體的民族永遠(yuǎn)處于“自然狀態(tài)”，它可以通過不受限制的意志來行使制憲權(quán)并創(chuàng)造憲法；
而在既存憲法體制所設(shè)置的政府權(quán)力產(chǎn)生無法解決的矛盾沖突時(shí)，便需回歸民族的制憲權(quán)，重新締造憲政秩序[5]。

　　除了民族的制憲權(quán)，人民在憲法體制之中也應(yīng)盡量擴(kuò)大其政治參與權(quán)。施密特將“民主”界定為“統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、治理者與被治理者、施令者與服從者的同一性”的政治體制，也就是基于人民的實(shí)質(zhì)平等所實(shí)施人民自己統(tǒng)治自己的制度(Schmitt，1983：234-235；
施密特，2004：312-313)。在這樣的同構(gòu)型民主體制中，人民除了選舉代表之外，還可以對(duì)實(shí)質(zhì)性的問題做出決斷，也就是通過公民投票的方式直接決定政治事務(wù)。施密特甚至描繪了一個(gè)永遠(yuǎn)并立于憲法之旁的人民，構(gòu)成了公共領(lǐng)域以及民意，能夠?qū)τ诟鞣N政治議題做出“喝采”(acclamation)，一種簡單的贊同或不贊同的政治表達(dá)(Schmitt，1983：242-243；
施密特，2004：324-326)。

　　施密特這套憲政二元主義的主旨在于批判十九到二十世紀(jì)德國的自由主義思潮。他認(rèn)為這些自由主義者在與君主的政治斗爭中，忽略了政治決斷的重要性，而在立憲君主制度中尋求妥協(xié)，通過“法治國”原則的強(qiáng)調(diào)，以議會(huì)主義來與君主抗衡。其結(jié)果導(dǎo)致了德國長期的“非政治化”以及關(guān)于制憲權(quán)主體決斷之延遲，一直到第一次世界大戰(zhàn)才在國際戰(zhàn)爭中徹底解決德國自由主義者無法解決的問題。而在施密特心目之中，法國大革命不但在理論層次提出民族制憲權(quán)這個(gè)核心概念，而且在政治斗爭的策略上也正確地堅(jiān)持政治優(yōu)位性，成為現(xiàn)代“民族式民主”(national democracy)的典范。他如此描述法國大革命的時(shí)代意義：

　　在1789年的法國革命中，誕生了自由和民主這兩種不同要素混合而成的近代憲法。這種憲法的思想基設(shè)是制憲權(quán)學(xué)說。由此，法國革命時(shí)期的國家學(xué)說就不僅成為隨后各個(gè)時(shí)期政治教條的主要來源，而且也成為近代憲法學(xué)的實(shí)證法構(gòu)想的主要來源。制憲權(quán)有一個(gè)先決條件：人民是以政治方式存在的實(shí)體�！懊褡濉�(Nation)一詞精確地描述了政治意識(shí)已經(jīng)覺醒、并擁有行動(dòng)能力的人民�！�但是，在憲法理論的層面上，必須將兩個(gè)不同的過程和思想體系互相分開。首先，法國人民將自己建構(gòu)為制憲權(quán)主體；
他們意識(shí)到自己的政治行動(dòng)能力，由此而明確接受了現(xiàn)有政治統(tǒng)一體和行動(dòng)能力的先決條件，并在此一先決條件下自己為自己制訂了一部憲法。這個(gè)過程所以如此有效和果決，是因?yàn)楦�本政治決斷的關(guān)鍵在于，人民意識(shí)到自己作為擁有政治行動(dòng)能力的主體的身份，必欲自己決定自己的政治命運(yùn)。從某種意義上說，法國人民自己建構(gòu)了自己…法國革命的第二重意義在于，他產(chǎn)生了一部國民法治國憲法，及一部對(duì)國家權(quán)力的行使加以限制和監(jiān)督的憲法。這樣一來，他就賦予了法藍(lán)西國家一種新的、具體的政治生存方式。如果民族作為制憲主體與決斷君主斗爭并廢除了絕對(duì)王權(quán)主義，他們會(huì)以同樣絕對(duì)的方式取代絕對(duì)君主。在這里，絕對(duì)性延續(xù)了下來，其程度并未改變，甚至還有所提高，因?yàn)槿嗣裨谧约旱膰�家中達(dá)到了政治上的自我同一性。這個(gè)過程的政治力量導(dǎo)致了國家權(quán)力的增強(qiáng)，導(dǎo)致了極其嚴(yán)密的統(tǒng)一性和不可分割性。(Schmitt，1983：49-51；
施密特，2004：68-70)[6]

　　以上這段引文，精要而深入地闡述了施密特分析法國大革命的政治意義，此意義存在于“雖然有自由和法治國原則，法國人民關(guān)于政治統(tǒng)一體的思想無時(shí)無刻不是決定性的基準(zhǔn)點(diǎn)”(Schmitt，1983：51；
施密特，2004：70)。

　　在此，我們也清楚地看到，具有制憲權(quán)的民族優(yōu)位于憲法規(guī)范，并且通過不受限制的意志運(yùn)作創(chuàng)造憲法秩序。從馬基維利以降深刻影響魯索乃至西耶斯的“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”，遂在施密特的理論中得到一個(gè)符合現(xiàn)代憲法學(xué)理的表述。其中的重大關(guān)鍵在于，馬基維利和魯索用神話方式所表述創(chuàng)建之超越常態(tài)活動(dòng)，施密特能夠改以憲政語言加以表達(dá)。人民成為“民族”之后，可以成為創(chuàng)建制憲活動(dòng)之主體，從而馬基維利所指陳的人民無法締造共和秩序的主張得以被克服。然而，施密特用“主權(quán)獨(dú)裁”(sovereign dictatorship)來理解憲政秩序之間的制憲活動(dòng)(Schmitt，1983：59；
施密特，2004：79)，則在創(chuàng)建活動(dòng)的樣態(tài)上，仍延續(xù)了馬基維利的超越常態(tài)二元論文之基本格局。

　　四、二元主義之超越：美國立憲的延續(xù)性創(chuàng)建論

　　基于前節(jié)所述施密特對(duì)于法國大革命時(shí)代意義的理論分析，我們可以理解鄂蘭何以對(duì)法國大革命提出尖銳的批判：法國大革命代表了一種現(xiàn)代政治的基本格局，群眾民主和菁英操控以“民族”或“人民”之名來實(shí)施大規(guī)模的暴力變革。鄂蘭所珍視的古典共和主義之平等政治精神，也在這個(gè)過程中產(chǎn)生了質(zhì)變。限于篇幅，筆者無法深入剖析鄂蘭對(duì)于法國大革命代表性思想家(特別是魯索以及西耶斯)的批判。以下僅以兩節(jié)的篇幅討論鄂蘭所標(biāo)舉的現(xiàn)代共和主義根本原則究竟為何，以及這些原則如何在美國革命得到落實(shí)，構(gòu)成足以與法國大革命相抗衡的理論典范。

　　對(duì)鄂蘭而言，馬基維利以所代表的現(xiàn)代共和主義過份強(qiáng)調(diào)政治秩序創(chuàng)建活動(dòng)所蘊(yùn)含的不連續(xù)性。由于“開端”(beginning)被構(gòu)思成為歷史或時(shí)間中之?dāng)嗔腰c(diǎn)，欲在其間從事開創(chuàng)新局的活動(dòng)便不可免地落入缺乏判準(zhǔn)的獨(dú)斷性(arbitrariness)之中(Arendt，1990：205)。馬基維利的創(chuàng)建者、魯索的立法家、以及西耶斯的民族制憲權(quán)，其目的均在于設(shè)想一個(gè)歷史斷裂時(shí)刻，有權(quán)力創(chuàng)造新秩序的根源。鄂蘭認(rèn)為這是一個(gè)完全錯(cuò)誤的思考方式，因?yàn)檫@將憲政制度之創(chuàng)建視為一舉而成的“制造”(making)活動(dòng)，我們只要找到具有能力的“制造者”便可以創(chuàng)造出一個(gè)具有正當(dāng)性的憲政制度。這樣的思考有什么問題·鄂蘭認(rèn)為這混淆了“權(quán)力”(power)以及“權(quán)威”(authority)兩個(gè)完全不同的觀念，遑論從馬基維利到法國大革命對(duì)于“權(quán)力”以及“暴力”(violence)亦有所混淆。

　　在“何謂權(quán)威·”一文之中(Arendt，1977：91-141)，鄂蘭對(duì)于馬基維利政治創(chuàng)建論以及現(xiàn)代革命背后所蘊(yùn)含的行動(dòng)概念提出了基于思想史的深入剖析。她認(rèn)為，在歐洲核心的政治詞匯中，“權(quán)威”乃是特別困難而值得探究的觀念。表面上看來，權(quán)威似乎只是表示被統(tǒng)治者服從統(tǒng)治者正當(dāng)支配的簡單事實(shí)；
然而，究竟用何種概念架構(gòu)加以理解，則其復(fù)雜困難度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過常人所能想象。鄂蘭認(rèn)為，其中之關(guān)鍵在于，唯有羅馬的政治傳統(tǒng)真正地實(shí)現(xiàn)了政治權(quán)威的完整面向，她稱之為“權(quán)威\\傳統(tǒng)\\宗教的三位一體”(Arendt，1990：117)。羅馬政治觀念的出發(fā)點(diǎn)在于基業(yè)的神圣性(sacredness of foundation；
Arendt，1977：120)，因?yàn)榱_馬政治家將其城邦之創(chuàng)建與祖宗之基業(yè)等同起來，并賦予了神圣的宗教性格。在此基礎(chǔ)之上，傳統(tǒng)以及宗教所致力的，均在于將當(dāng)前這一代的行動(dòng)回溯關(guān)連到祖先所奠定的基業(yè)之上。是以，“權(quán)威”究其根源意義而言乃是“擴(kuò)而廣之”(augment，拉丁文字根為augere)。在羅馬政治體制中，元老院體現(xiàn)了這個(gè)向祖宗基業(yè)回溯的權(quán)威，因?yàn)樵�老院的成員均是具有顯赫政治功業(yè)的貴族大家，他們所提供的，乃是具有智慧的政治諮商，從而賦予政治決策以正當(dāng)性。相對(duì)地，“權(quán)力”并不屬于元老院，而為人民所有(ibid.，121-122)。

　　羅馬的政治觀念，解決了政治正當(dāng)性的根本問題：權(quán)威之主要作用，如鄂蘭所言，乃是“賦予世界以恒長性與延續(xù)性”，而由于羅馬的權(quán)威向前回溯到祖宗的基業(yè)，乃得以解決權(quán)威運(yùn)作所需要的“外于并高于政治權(quán)力之力量，并足以作為政治權(quán)威之正當(dāng)性根源”(Arendt，1977：97)，其實(shí)可以內(nèi)于政治領(lǐng)域之中，不需要如希臘伯拉圖的哲王概念、基督教的末世論或中古自然法的超越性標(biāo)準(zhǔn)，將政治置于外在標(biāo)準(zhǔn)之下。

　　鄂蘭進(jìn)一步指出，馬基維利的政治創(chuàng)建論，雖然是對(duì)于羅馬政治觀念的重新發(fā)現(xiàn)(rediscovery)，但是在這個(gè)重新發(fā)現(xiàn)的過程中，馬基維利也做了完全不符合羅馬精神的重新詮釋(reinterpretation)，并且影響了羅伯斯庇爾以降的現(xiàn)代革命觀念：

　　如同羅馬人，馬基維利與羅伯斯庇爾將創(chuàng)建視為核心的政治行動(dòng)，通過一個(gè)偉大的行動(dòng)而建立了公共政治領(lǐng)域從而使得政治成為可能；
但不像對(duì)于羅馬人，這個(gè)行動(dòng)乃是過去之事件，馬基維利與羅伯斯庇爾則認(rèn)定，為了這個(gè)最高的“目的”，所有的“手段”特別是暴力的手段，都可以因此而證成。(Arendt，1977：139)

　　換言之，對(duì)鄂蘭而言，馬基維利主義所犯的根本錯(cuò)誤在于，將羅馬存在于歷史延續(xù)性根源的“基業(yè)”抽離出來，成為一個(gè)必須要去實(shí)現(xiàn)的“終極目的”。這個(gè)終極的目的或是意大利之統(tǒng)一(對(duì)馬基維利而言)，或?yàn)榉▏�共和體制(對(duì)羅伯斯庇爾而言)，而創(chuàng)建與革命行動(dòng)便是運(yùn)用暴力手段以實(shí)現(xiàn)這些終極目的。如此一來，羅馬原始權(quán)威概念的有機(jī)統(tǒng)一性便完全解體，而形塑了現(xiàn)代革命政治論述的基本格局，也就是本文第二節(jié)所述“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”。

　　從這個(gè)觀點(diǎn)回顧近代的革命史，鄂蘭得出與施密特完全不同的結(jié)論。她認(rèn)為只有美國革命擺脫了歐洲民族國家的發(fā)展進(jìn)程，從而保持了原始的羅馬政治精神。她在“何謂權(quán)威·”一文的結(jié)尾，提出了可以總結(jié)《論革命》一書的基本詮釋觀點(diǎn)：

　　或許更為重要的乃是奠基行動(dòng)(也就是美洲大陸的殖民化)，先行于《獨(dú)立宣言》；
是以，在形構(gòu)憲法時(shí)，可以立基于既存的協(xié)約以及協(xié)議，確認(rèn)并將已經(jīng)存在得政治體合法化，而非創(chuàng)造一個(gè)全新的政治體。(Arendt，1977：140)

　　是以，美國革命特殊的歷史背景，反而使得其開國先賢得以回歸羅馬的原始精神，并避免了馬基維利“引進(jìn)新秩序”所導(dǎo)致的政治困境。

　　對(duì)于前述二元主義的政治創(chuàng)建論述，鄂蘭提出兩個(gè)理論觀點(diǎn)嘗試加以克服：

　　第一、她強(qiáng)調(diào)歷史的延續(xù)性以及社會(huì)權(quán)力和政治組織的關(guān)連性；
第二、她提出了一個(gè)全新的“權(quán)力”與“權(quán)威”的分離理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以對(duì)抗制憲權(quán)理論所強(qiáng)調(diào)的“同一性”。雖然這兩個(gè)理論觀點(diǎn)在鄂蘭論述中似乎并沒有清楚地加以區(qū)隔，但筆者認(rèn)為唯有將二者分開加以并重新組織，鄂蘭在《論革命》一書中夾纏于歷史敘述、理論分析以及批判反思間的思路方有可能做出較為清晰的重構(gòu)。

　　在歷史的延續(xù)性方面，鄂蘭強(qiáng)調(diào)美國在獨(dú)立制憲之前殖民的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，她并非主張殖民構(gòu)成了公民自治的歷史要件，而是強(qiáng)調(diào)在真正從事革命或創(chuàng)建之前，公民必須要已經(jīng)具備了基本的政治能力，而美洲人民在殖民時(shí)期所逐步建立的自我管理之傳統(tǒng)，正鋪下了美國立憲的奠基活動(dòng)所不可或缺的基礎(chǔ)(foundation)。這個(gè)重要的觀察，也可以詮釋成任何政治權(quán)力的運(yùn)作(包括創(chuàng)建活動(dòng))，都必須基于既存的社會(huì)溝通與權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之上。鄂蘭關(guān)于歷史延續(xù)性的論述，我們整理出三個(gè)相關(guān)的論證。

　　首先，鄂蘭分析殖民時(shí)期已經(jīng)發(fā)展完備的自治。她指出，從“五月花號(hào)協(xié)議”以降，美洲居民已經(jīng)形成了繁復(fù)的自我管理之協(xié)議以及制度。換言之，雖然還沒有形式上的“創(chuàng)建”活動(dòng)，但人民已經(jīng)可以自發(fā)地自我組織，并沒有像霍布斯的社會(huì)契約論或西耶斯、施密特制憲權(quán)理論所認(rèn)定，在創(chuàng)建之前乃是缺乏任何秩序的自然狀態(tài)。事實(shí)上，鄂蘭在此處所援引的應(yīng)當(dāng)是古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，將人視為政治動(dòng)物的根本主張，從而克服了現(xiàn)代社會(huì)契約論或制憲權(quán)理論所強(qiáng)調(diào)的斷裂問題：

　　從頭開始，殖民地的居民便自我構(gòu)成各種“政治體”(civil bodies politic)。進(jìn)一步而言，這些共同體并不被視為嚴(yán)格意義之政府；
它們并不蘊(yùn)含著統(tǒng)治以及將人民區(qū)分為統(tǒng)治者與被治者�！�這些新的政治體乃真正的“政治社會(huì)”(political societies)，而他們對(duì)于未來的極度重要性乃在于形成了一個(gè)政治領(lǐng)域，并在不具有或宣稱主權(quán)的情況下，得以享有權(quán)力，并有資格主張應(yīng)有之權(quán)利。(Arendt，1990：168)

　　在鄂蘭的思想中，霍布斯與魯索社會(huì)契約論絕對(duì)地劃分自然狀態(tài)與文明狀態(tài)，或西耶斯與施密特以制憲權(quán)截然區(qū)分政治與憲政秩序的二元主義，乃是完全不符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。較為符合現(xiàn)實(shí)的乃是洛克社會(huì)契約論，而洛克其實(shí)深受當(dāng)時(shí)美國殖民經(jīng)驗(yàn)之影響(ibid.，169)[7]。

　　其次，鄂蘭提出了對(duì)于《獨(dú)立宣言》的重新詮釋。除了前述殖民地的自治經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)鋪下了立憲活動(dòng)所需要的社會(huì)權(quán)力基礎(chǔ)外，《獨(dú)立宣言》構(gòu)成另一個(gè)美國立憲的正當(dāng)性根源。雖然在傳統(tǒng)的理解中，一般均將《獨(dú)立宣言》所宣示的：“我們將下列視為不證自明之真理：人民有追求生命、自由以及追求幸福之不可讓渡的天賦權(quán)利…”視為洛克天賦人權(quán)理論的落實(shí)；
但鄂蘭卻強(qiáng)調(diào)這個(gè)聲言中的“我們”，也就是說這些不證自明的真理乃是在特殊歷史情境下而為“我們”這些美洲人民所共同持有的信念。從而，美國革命的基礎(chǔ)并非“自然的上帝”或“不證自明的真理”，而是我們的“奠基行動(dòng)”自身(Arendt，1990：192，196)。進(jìn)一步而言，《獨(dú)立宣言》構(gòu)成了立憲活動(dòng)主要的權(quán)威性基礎(chǔ)，使得美國立憲活動(dòng)不再是由真空當(dāng)中國族自我構(gòu)成政府的行動(dòng)，而是建立一個(gè)有效的根本大法(law of the land；
ibid.，193)。

　　最后，鄂蘭強(qiáng)調(diào)在立憲時(shí)期所產(chǎn)生的民主審議活動(dòng)以及隨之而發(fā)生的對(duì)于制憲之公民“回憶”以及對(duì)于憲法的崇敬之情，這種精神充分體現(xiàn)了羅馬的religio精神。鄂蘭在此處刻意地將“立憲活動(dòng)”和“對(duì)立憲之回憶”的重要性加以并舉。假如說立憲活動(dòng)乃是一群人民集體地、審議式地創(chuàng)造了一個(gè)新的政治共同體，則在美國的經(jīng)驗(yàn)中，這個(gè)創(chuàng)造活動(dòng)的成果乃是憲法文本；
而值得注意的是，立憲完成之后，美國憲法馬上被視為一個(gè)值得尊崇的文獻(xiàn)，而處于“一種虔敬尊崇的氛圍之中”(Arendt，1990：204)。鄂蘭此處所強(qiáng)調(diào)的不僅是行動(dòng)自身，更在于對(duì)行動(dòng)的集體回憶以及敬虔地轉(zhuǎn)化，雖然她并未用“公民宗教”來詮釋美國這種崇敬憲法的開國精神，但放在她將宗教與傳統(tǒng)并列的羅馬政治傳統(tǒng)來看，此處顯然構(gòu)成了一個(gè)足以傳之久遠(yuǎn)的憲政傳統(tǒng)與宗教精神結(jié)合的典范。

　　在制度安排層次，美國立憲還通過對(duì)于司法部門，特別是最高法院的設(shè)置，巧妙地將很有可能會(huì)淪于專斷情境的制憲活動(dòng)轉(zhuǎn)移到最高法院的手中，而成為一種具有憲政基礎(chǔ)的“持續(xù)性制憲”(continuous constitution-making)機(jī)構(gòu)，她并引用Woodrow Wilson描述最高法院的詞匯“一種制憲國民會(huì)議持續(xù)不斷的會(huì)期”加以左證(Arendt，1990：200)。透過對(duì)憲法的崇敬，使得“權(quán)威”能夠立基于憲法，在制度層次則由最高法院的判斷或判決活動(dòng)重現(xiàn)了羅馬式的威權(quán)決定，并足以取代了施密特決斷式的制憲意志。對(duì)于這樣的歷史延續(xù)性的革命進(jìn)程，鄂蘭以孟德斯鳩的權(quán)力觀作為其可能成立的基礎(chǔ)，我們于下一節(jié)進(jìn)一步加以論述。

　　五、 孟德斯鳩與新的政治權(quán)力觀

　　為了對(duì)抗馬基維利的二元主義創(chuàng)建論，鄂蘭標(biāo)舉以孟德斯鳩(Montesquieu)作為近代政治思想家之中，真正理解政治權(quán)力的本質(zhì)，并深入分析如何以制度化的理論體系。鄂蘭對(duì)于孟德斯鳩的重新評(píng)價(jià)頗值得玩味，因?yàn)楹笳叩姆謾?quán)理論，如施密特所指出，上承古典混合憲政以及英國平衡憲法的理想，通過美國的立憲而產(chǎn)生現(xiàn)代意義的權(quán)力分立理論(Schmitt，1983：183-185；
施密特，2004：243- 247)，而權(quán)力分立論正是施密特所貶抑的法治國理想中關(guān)于政治組織“分配原則”的根源。

　　鄂蘭對(duì)于孟德斯鳩的特殊貢獻(xiàn)，提出了兩點(diǎn)分析：在理論的層次，孟德斯鳩的權(quán)力分立理論并非如自由主義詮釋者所強(qiáng)調(diào)限制政府權(quán)力以防止濫權(quán)的主張，而是一個(gè)深刻的“權(quán)力創(chuàng)造論述”；
而在實(shí)踐層次，孟德斯鳩最主要的貢獻(xiàn)乃是標(biāo)舉聯(lián)邦原則(federal principle)，這不但繼承并發(fā)揮了羅馬政治的精神，而且成為影響美國革命并足以對(duì)抗民族原則(national principle)的唯一思考方向。

　　關(guān)于前者，鄂蘭指出，對(duì)孟德斯鳩與美國開國先賢而言，權(quán)力與自由乃是相輔相成的，唯有在人們共同的政治活動(dòng)中才有可能加以創(chuàng)造并且維護(hù)。她指出，自由主義者所指稱的分權(quán)原則并非孟德斯鳩主要的關(guān)懷焦點(diǎn)，因?yàn)樵趹椪�主義詮釋中政府的分權(quán)原則以及法律對(duì)統(tǒng)治者所限制的，并非“權(quán)力”而是“暴力”，因?yàn)橐话闼��?xí)見的個(gè)人對(duì)于獨(dú)占政治權(quán)力之濫用，并非嚴(yán)格意義的“權(quán)力”，而是超越政治領(lǐng)域之外的暴力。通過此種權(quán)力與暴力的區(qū)分，鄂蘭進(jìn)一步對(duì)于孟德斯鳩的“以權(quán)力制約權(quán)力”的分權(quán)主張，提出完全不同的詮釋。鄂蘭的詮釋主旨在于，唯有在法律的架構(gòu)之中，彼此互相制衡的權(quán)力才能各安其位，并且能夠?qū)��?quán)力原有的基礎(chǔ)加以擴(kuò)而廣之。換句話說，孟德斯鳩所主張的三權(quán)分立政府，或美國立憲所建構(gòu)的政府，其目的既非施密特所批判的國民法治國之“組織原則”，亦非自由主義傳統(tǒng)所主張的有限政府，而是通過對(duì)于政府權(quán)力的區(qū)分與安置，能夠成就一個(gè)共和主義傳統(tǒng)所力主的，權(quán)力之奠基以及擴(kuò)展理論。她指出：

　　相反地，孟德斯鳩的發(fā)現(xiàn)實(shí)際上乃關(guān)連于權(quán)力之性質(zhì)，而他的發(fā)現(xiàn)與所有傳統(tǒng)觀念均有所不同。雖然美國共和的奠基乃是受到孟德斯鳩發(fā)現(xiàn)之啟發(fā)，但其思考幾乎已為人所遺忘。這個(gè)發(fā)現(xiàn)，一言以蔽之，揭示了潛藏于分權(quán)結(jié)構(gòu)之下的被遺忘之原則：只有“權(quán)力可以制約權(quán)力”，換言之，我們必須補(bǔ)充，在不摧毀此種權(quán)力，或不用無力來取代權(quán)力的前提之下。(Arendt，1990：151)

　　鄂蘭將對(duì)于孟德斯鳩文本的闡釋放到注釋當(dāng)中(頁302注釋9)，其中的關(guān)鍵在于她嘗試修正傳統(tǒng)對(duì)于孟德斯鳩“l(fā)e pouvoir arête le pouvoir”的詮釋。鄂蘭認(rèn)為，孟德斯鳩并非嘗試用法律的力量來制約人的力量，因?yàn)椤墩摲ǖ木�神》第一書第一章之中，明確地指出法律乃是將萬事萬物加以關(guān)連的網(wǎng)絡(luò)。只有通過法律才能建立構(gòu)人與人之間所存在的空間，而唯有在法律所建立的“關(guān)系之領(lǐng)域”或合法狀態(tài)中，權(quán)力才有可能加以行使；
換言之“未分離之權(quán)力不僅是法律狀態(tài)的否定，而且是自由之否定”(ibid.，302)。

　　假如孟德斯鳩的憲政理論，并非通過分權(quán)原則來確保憲政主義傳統(tǒng)所主張的有限政府時(shí)，究竟應(yīng)該如何加以理解·在此議題上，鄂蘭獨(dú)排眾議地指出：

　　權(quán)力只能被權(quán)力所阻止，但同時(shí)卻不改其所本，是以，權(quán)力分立原則不僅提供了防止政府一部份壟斷權(quán)力的保證，而且事實(shí)上提出了一種根植于政府核心之內(nèi)的機(jī)制，藉此新的權(quán)力能夠持續(xù)地產(chǎn)生，而不會(huì)僭越或擴(kuò)張導(dǎo)致其它權(quán)力核心與根源的消滅。(Arendt，1990：151-152)

　　通過孟德斯鳩之口，鄂蘭希望能提出一種全新的權(quán)力觀，這對(duì)于鄂蘭的讀者而言并不陌生，因?yàn)榇俗h題乃是她長期的核心關(guān)懷。在《人的處境》一書中，她已經(jīng)依循希臘的dynamis觀念之脈絡(luò)闡釋權(quán)力的公共性格，以及源于行動(dòng)者“之際”(in-between)的特殊想法(Arendt，1958：199-201)。依本文的脈絡(luò)加以考察，吾人可以清晰地理解鄂蘭這個(gè)政治權(quán)力觀的理論意義。在于強(qiáng)調(diào)權(quán)力與政治自由的關(guān)系。就像她所指陳，革命與有限政府的憲政理論并不相同(Arendt，1990：142- 143)，所以鄂蘭并不刻意討論共和自由與消極自由的關(guān)系(雖然她在“論自由”一文對(duì)此議題有所著墨)。

　　筆者認(rèn)為，鄂蘭提出這個(gè)“權(quán)力創(chuàng)造權(quán)力、權(quán)力制約權(quán)力”的獨(dú)特觀點(diǎn)，乃是為了抗衡從布丹(Jean Bodin)與霍布斯以降到施密特的典范，以國家主權(quán)為核心所建構(gòu)的權(quán)力觀念。建國主權(quán)傳統(tǒng)所設(shè)想的權(quán)力根源，必定是一個(gè)單一性或同構(gòu)型的主體：無論是布丹與霍布斯以王權(quán)為主軸的主權(quán)論、魯索的普遍意志，乃至西耶斯與施密特所論作為制憲權(quán)主體的民族等，均具有此種單一性或同構(gòu)型的本質(zhì)。不僅如此，這個(gè)思想傳統(tǒng)自布丹以降便以“l(fā)egibus solutus” (不受法律限制)作為界定主權(quán)最重要的屬性：法律乃是主權(quán)者之命令，主權(quán)者當(dāng)然不受法律的限制。

　　鄂蘭對(duì)于這個(gè)近代國族主義的主權(quán)理論進(jìn)程抱持著負(fù)面的評(píng)斷；
她認(rèn)為孟德斯鳩與美國開國先賢深刻地理解到，在人類事務(wù)中主權(quán)和暴政其實(shí)是密不可分的(Arendt，1990：153)，而美國革命最重要的貢獻(xiàn)乃是揚(yáng)棄了在共和政治體制中需要有主權(quán)的重大創(chuàng)見。換言之，鄂蘭反對(duì)一元式、決斷主義取向的政治權(quán)力觀，而以孟德斯鳩與美國制憲所體現(xiàn)的多元權(quán)力、甚至是以權(quán)力來創(chuàng)造權(quán)力的特殊觀念加以替代。是以，她指出：

　　如同孟德斯鳩的分析理論，由于源自于英國憲政，對(duì)美國人而言成為通則，而魯索的普遍意志觀念，能振奮并指導(dǎo)民族彷佛民族真的構(gòu)成一個(gè)單一個(gè)人而非由雜眾所組成，也成為法國革命各派系與政黨所接受的通則，因?yàn)樗�的確是絕對(duì)君主的主權(quán)意志之理論替代。(Arendt，1990：156)

　　雖然在文本層次，鄂蘭對(duì)孟德斯鳩的“權(quán)力”觀念之論述不免有過度詮釋的斧鑿痕跡；
但在制度層次，鄂蘭所提出的說法便更具有歷史解釋的效力。她將美國制憲的主要課題視為由已經(jīng)具備主權(quán)的十三邦，進(jìn)一步建立“可大可久的聯(lián)盟”(perpetuate union)，而在此議題上，美國的開國先賢的確運(yùn)用了孟德斯鳩的“共和邦聯(lián)”(confederate republic)的理論(Arendt，1990：152)。[8]換言之，鄂蘭在討論美國由十三個(gè)共和邦聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)閱我粐�家的過程中，并非通過最高單一主權(quán)之建構(gòu)來加以理解(如同施密特在討論聯(lián)邦主義時(shí)的根本觀點(diǎn))，而是回歸到古典共和主義的論述型態(tài)：十三邦具有“主權(quán)”是一個(gè)無人加以非議的政治法律事實(shí)，但這樣的主權(quán)狀態(tài)在《邦聯(lián)條款》時(shí)期并未造成權(quán)力的鞏固與擴(kuò)張，反而導(dǎo)致混亂與權(quán)責(zé)不清，所以鄂蘭引進(jìn)古典共和的關(guān)鍵議題：在主權(quán)關(guān)懷之上，聯(lián)盟的“持久性”(perpetuality)是一個(gè)高于主權(quán)原則的政治關(guān)懷。

　　是以，美國革命的歷史延續(xù)性以及孟德斯鳩全新的政治權(quán)力論結(jié)合之后，一方面使得美國立憲的主要目的成為在邦聯(lián)基礎(chǔ)上“建立與建構(gòu)一個(gè)全新的權(quán)力中心”(Arendt，1990：154)；
而這種擴(kuò)而廣之的政治行動(dòng)取向，恰能打破民族國家原則以及夾纏在“制憲權(quán)”與“憲法所制訂的權(quán)力”中之惡性循環(huán)(ibid.，166)。

　　六、 結(jié)語

　　總結(jié)本文論述，施密特以其深厚的公法學(xué)與政治思想史素養(yǎng)，將馬基維利以降迄于法國大革命的“常態(tài)與超越常態(tài)的二元主義論”為基礎(chǔ)，建構(gòu)出一個(gè)完整的國民制憲權(quán)與同質(zhì)民主的公民權(quán)理論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　鄂蘭則將公民權(quán)放在古典意義的社會(huì)(societas)層次，拒斥主權(quán)原則的優(yōu)先性，認(rèn)為只要有人們集體地以公共自由作為行動(dòng)導(dǎo)向，便可形成體現(xiàn)共同權(quán)力的政治共同體。民族國家與主權(quán)原則對(duì)于公民權(quán)所做的二元區(qū)分(憲法之上的人民與憲法之內(nèi)的人民)以及制憲權(quán)面對(duì)歷史斷裂而需通過形塑民族集體意志的理論進(jìn)程，對(duì)于真正的、公民自發(fā)行使其權(quán)力的共和主義公民觀，不但無益而且有害。

　　在理論層次，鄂蘭通過對(duì)美國革命所做的理論建構(gòu)，是否真的能夠克服并取代施密特所代表的二元主義傳統(tǒng)·筆者對(duì)此仍有所保留。畢竟，鄂蘭所標(biāo)舉的歷史典范太過特殊，她所描繪的歷史延續(xù)性難以在其它國家落實(shí)。如同馬基維利所強(qiáng)調(diào)，絕大部分政治改革均發(fā)生在腐化的政治體制中，在其間似乎很難具有鄂蘭所執(zhí)著的社會(huì)權(quán)力基礎(chǔ)。在這種情況下，如何進(jìn)行鄂蘭式的集體創(chuàng)建活動(dòng)·或許這是過去兩個(gè)世紀(jì)以來，大部分革命均走向法國模式的基本原因。然而，鄂蘭對(duì)于憲政權(quán)威以及人民權(quán)力所做的概念區(qū)分，筆者認(rèn)為可以獨(dú)立于歷史延續(xù)性的觀點(diǎn)，構(gòu)成一個(gè)憲政體制的制度理論。當(dāng)然，這個(gè)理論要得到完全的發(fā)展，還是需要回到她對(duì)西耶斯所提出的批評(píng)(Arendt，1990：162-164)，并做進(jìn)一步的理論分析。畢竟，西耶斯的理論也可以詮釋成為“民族體現(xiàn)了權(quán)威，制憲國民會(huì)議則作為權(quán)力之行使”的類似分離結(jié)構(gòu)，同樣地也追求穩(wěn)定性以及人民的集體參與。對(duì)于這個(gè)議題更深入的反思，由于篇幅所限，只能俟諸來日。

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　　注釋：

　　[1]本文之研究與寫作，得到國科會(huì)研究經(jīng)費(fèi)之補(bǔ)助(計(jì)劃編號(hào)：93-2414-H-004-067)，作者謹(jǐn)致謝忱。

　　[2]關(guān)于馬基維利政治創(chuàng)建論之詳細(xì)討論，請(qǐng)參考筆者另文的分析(蕭高彥，1998)。

　　[3]關(guān)于魯索思想中這個(gè)辯證，請(qǐng)參考筆者另文的分析(蕭高彥，2001a、2001b)。

　　[4]在《憲法學(xué)說》中，施密特四次引述馬基維利均為討論混合政體、共和原則以及君主權(quán)限等，不牽涉到其憲政秩序論述的根本議題。

　　[5]關(guān)于西耶斯制憲權(quán)理論，請(qǐng)參考筆者另文之分析(蕭高彥，2004)。

　　[6]中譯本將absolutist翻譯成“專制”，筆者將之改為“絕對(duì)性”以符合原文之精神。

　　[7]鄂蘭并進(jìn)一步檢討了社會(huì)契約傳統(tǒng)(Arendt，1990：169-175)，由于和本文沒有直接關(guān)系，故詳細(xì)之討論只能留待未來。

　　[8]在《聯(lián)邦論》之中，孟德斯鳩是常常被援引的權(quán)威，而關(guān)于其“共和邦聯(lián)”的討論則可見于第九號(hào)。

　　（原載：許紀(jì)霖主編：《知識(shí)分子論叢》第5輯《公共性與公民觀》 江蘇人民出版社，2006年。）

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