盧梭及其著述不僅對人類思想、社會發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，也引起后人長期圍繞對其褒貶展開激烈的爭論。比如，盧梭的學(xué)說內(nèi)在是否存在著矛盾，特別是他的《社會契約論》與其他著作之間是否存在沖突？盧梭的思想與法國革命羅伯斯庇爾等人的暴力盛行以及爆發(fā)的諸多暴力革命是否有著直接的聯(lián)系？盧梭作品真是一種文學(xué)傾向的小說？等等。最近20年中我國學(xué)者也曾圍繞其的“公意”的內(nèi)涵及其歷史影響也展開過討論。

　　彼得•蓋伊（Peter J Gay）編的卡西勒（Ernst Cassirer）所著《盧梭問題》中譯本（The Question of Jean-Jacques Rousseau，王春華譯，譯林出版社，2009年）為關(guān)心盧梭研究的中國讀者提供關(guān)于這些論爭歐美學(xué)者先行研究的線索。除了卡西勒書中的援引之外，蓋伊1954年為《盧梭問題》英譯本寫的“導(dǎo)言”和1988年追寫的“跋”都介紹了歐美相關(guān)的最主要研究文獻(xiàn)。另外，該書的附錄《讓—雅克•盧梭著作的統(tǒng)一性》（1932年卡西勒在法國哲學(xué)學(xué)會的演講）中所記錄的當(dāng)時法國學(xué)者們的種種見解也是今天我們了解不同觀點可以利用的線索。

　　書中，卡西勒否定盧梭思想中存在矛盾與不統(tǒng)一，認(rèn)為盧梭以自然人為基礎(chǔ)構(gòu)建的社會契約論，既非霍布斯的“利維坦”，也不同于百科全書派的純理性主義理論，強(qiáng)調(diào)盧梭思想一致性和連貫性。當(dāng)然，仁者見仁，智者見智�？ㄎ骼沼^點也只是一家之說。筆者也知道直至今天與卡西勒持相左觀點的學(xué)者也大有人在。而且，筆者也沒有要深入研讀盧梭計劃，然而一拿起卡西勒的《盧梭問題》就被它深深地吸引住了。它是本篇幅不長的小書，在其問世后的第七十七年讀它的中文版，依然能感受到這位新康德主義大師在各個研究領(lǐng)域都出手不凡。就算卡西勒并沒有真正理解、把握盧梭的本意，甚至曲解了文本本來的含義，該書中他對盧梭著作的能動的、再創(chuàng)造的讀解、闡釋，實際上也就是表述了卡西勒自己的主張，在不少關(guān)鍵之處他那精到的分析，對今天的中國讀者對現(xiàn)實社會生活思考不乏有益啟示。限于篇幅，這里只談讀了其中關(guān)于責(zé)任倫理一些感想。

　　國內(nèi)知識界有人把近30年來中國讀書、出版的熱點、思潮歸結(jié)成：1980年代文化熱、1990年代經(jīng)濟(jì)熱、最近10年法政熱。確實，最近10年西人法政類的學(xué)術(shù)書的翻譯出版有趕超經(jīng)濟(jì)學(xué)的跡象。而且，網(wǎng)絡(luò)上知識界的法政優(yōu)先論、制度決定論在輿論上全面壓倒20年前流行的文化優(yōu)先、文化決定論。似乎經(jīng)濟(jì)所有制的改革到一定階段，只要法律、憲政一旦納入正軌，民主、法治社會立馬建成，再難的社會問題都會迎刃而解。所以當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界專注于現(xiàn)有體制下的法制改革研究者不少，闡釋歐美憲政理論的著述不斷出現(xiàn)。法政之學(xué)、法政之治是否萬能的呢？卡西勒在該書中回答了這個問題。他援引盧梭《社會契約倫》，強(qiáng)調(diào)讀者必須注意到文本中盧梭談到的前提，即：“在法律之內(nèi)，或是憑借法律之時，能夠而且必須沒有例外；
更確切地說，只要對于單個公民或某些階層頒布了任何一條例外的法令，那么出于法律的本質(zhì)，就意味著法律觀念和國家的崩潰：社會契約解除了，……其特征就是一種純粹的暴力狀態(tài)�！保�52頁）其實，即使極權(quán)主義體制也不乏法律體系，也不一定是法律體系不嚴(yán)密，但是，那種體制下的法律體系總為特權(quán)者留下例外余地。最近30年來中國立法不少，但是法學(xué)界也有人不得不承認(rèn)，與立法相比，更嚴(yán)峻的執(zhí)法的現(xiàn)狀。所謂腐敗現(xiàn)象不能遏止，也就是實際的執(zhí)法時面臨特權(quán)有無數(shù)的例外。所以卡西勒根據(jù)盧梭原著闡釋“公意”概念的積極的一面：憲政、法制權(quán)威的“合法”與否，取決于個體意志認(rèn)可的合法性原則，即法律觀念本身。這個觀念要求個人自始至終都知識共同體的一員，并非獨特存在，不能與眾不同�！霸谶@種意義上執(zhí)行法律必須無視個人”。另外，許多主張制度萬能、夸大地把制度抽象權(quán)威絕對化的人們，忘記了一條：制度、憲法、法律是由人制定的，也是由人來執(zhí)行或破壞的，要保證制度、法律、憲政的實施的實踐關(guān)鍵在于責(zé)任倫理，也就涉及個人的守法意志�？ㄎ骼蘸捅R梭一樣，也不認(rèn)為嚴(yán)密的理性的制度就必定能保證權(quán)力不被濫用、法治能付諸實踐：

　　因為一切權(quán)威都易被濫用，這是其本性使然，如果可能的話，必須鉗制和防制權(quán)威的不當(dāng)使用。無疑，所有防范措施從根本上來說都是不起作用的，因只要是沒有這樣的守法意志，那么擺在掌權(quán)者面前約束他的不可侵犯的“根本法“就算設(shè)計得再仔細(xì)，也無法防制他用自己的方式對其做出解釋并隨心所欲地付諸實施。（87頁）

　　所以，卡西勒肯定、贊賞盧梭對18世紀(jì)理性主義迷信的批判，又超越自然狀態(tài)和感情倫理，通過一種新的自然情感“在康德之前確立起最為絕對的一種純粹的責(zé)任倫理學(xué)（Gesetzes-Ethik）”。（85-87頁）。盧梭去世了200多年后，保守主義的艾論•布盧姆也盛贊盧梭對啟蒙時代科學(xué)與政治解決方案不滿在理論上新的追求和影響，指出，盧梭-康德的理論中所說的文化是要達(dá)到“欲望與道德在實踐中取得一致”。

“其影響力遍及從左翼到右翼整個政治領(lǐng)域。如果沒有盧梭所做的一切，我們所熟識的馬克思主義和保守主義都是不可想象的”。（《美國精神的封閉》，譯林出版社，2007年，137-142頁）余英時在評價《美國精神的封閉》一書時曾說：“民主體制本身并不是一切，它的運作必須有一種健全的文化精神與之配合�！鼻安痪茫�圣弗朗西斯•福山也說人們誤解了列奧•斯特勞斯的本意，制度不是萬能的，不能忽視社文化的影響。這種文化精神也包括幾千年人類共有的、普世的倫理規(guī)則，這種文化精神的恢復(fù)、發(fā)揚不是制度會自然衍生的副產(chǎn)品，需要知識階層帶頭自律和努力。

　　康德對盧梭的繼承也表現(xiàn)在責(zé)任倫理的探索上。新康德主義的卡西勒也處在這一傳統(tǒng)的延長線上。他承認(rèn)最為后人詬病的軟肋——盧梭提出的“公意”這個概念“表述是有漏洞，但這些漏洞并不觸及他的根本思想的核心”（55頁），但是他認(rèn)為盧梭是把法律看成責(zé)任倫理個體意志的原則。因此《愛彌兒》在自然中保持個體自由與《社會契約論》中的公意沒有矛盾，兩者能夠達(dá)成和解。卡西勒也承認(rèn)盧梭的自然概念是模菱兩可的，他要求讀者克服這種模糊，把它作為一種理性的自然，而不是物質(zhì)的自然。他如是解釋道：“《愛彌兒》的教育計劃正是想要防制這種精神與倫理的墮落。讓那個學(xué)生置身于社會之外，是為了防止他受習(xí)染，為了讓他找到并走他自己的道路。但這種個人主義，這種對于判斷力與意志獨立性的喚醒絕沒有包含將離群索居的意愿作為一項明確要求的意思。……擔(dān)心他的學(xué)生回因身處眾人之中忘記如何做人”。而且，卡西勒認(rèn)為盧梭把教育的作用看得很有限，最終在意志世界里，每個人確實都是由自己的意志來決定自己的行為。（109-110頁）善是天生的情感，教育只是防止非自然的來自社會的習(xí)俗，用理性激發(fā)學(xué)生認(rèn)識善、激活善。倫理理念中會產(chǎn)生一種真正的政治、社會理念。比卡西勒年輕一輩的漢娜•阿倫特的政治思想雖然建立在存在主義基礎(chǔ)上，但是我們從她對責(zé)任倫理的關(guān)注及其論述中可以看到不少那個時代新康德主義的痕跡。阿倫特看到極權(quán)主義體制可以在它確立后的很短的時間內(nèi)、甚至一夜之間徹底顛覆包括倫理規(guī)則在內(nèi)的2500年歐洲文化傳統(tǒng)那種巨大的破壞力，而人們要抵制、或者在極權(quán)主義垮臺后鏟除、改變被污染、毒化的倫理規(guī)則，是一件非常艱巨的事情。所以，到了晚年，她想在康德的責(zé)任倫理諸說基礎(chǔ)上做繼續(xù)深入關(guān)于思維、意志和判斷的哲學(xué)探索——留下那未竟的遺著《精神生活》（The Life of the Mind），當(dāng)然，也包括《責(zé)任和判斷》(Responsibility and Judgment)所收的那些文章。這反映出盧梭的觀念論對19世紀(jì)以后德國哲學(xué)的影響。

　　其次，法國革命以后，研究盧梭思想和法國大革命之間關(guān)系的學(xué)者，已經(jīng)有人把法國革命失誤——中人們追求平等，注重了人的物質(zhì)上的平等，而不是政治權(quán)利上的平等，導(dǎo)致了放棄對自由的追求，反而引發(fā)暴力和專制，歸咎為受受盧梭在《社會契約論》中強(qiáng)調(diào)財產(chǎn)和分配的不平等之影響。20世紀(jì)后半起還有人把這余毒影響追溯到極權(quán)主義體制形成。如阿倫特的《論革命》(On Revolution)、塔爾蒙（J.F.Talman）的《極權(quán)主義民主的起源》（The Origins of Totalitarian Democracy）�？ㄎ骼蔗槍�這樣的批評，為盧梭辯解，認(rèn)為盧梭容忍很大程度來自體力、技藝、天賦才智不平等造成的不平等，也不主張國家要保證每個個人享受同等的財產(chǎn)，他關(guān)心的“只是確保等量的權(quán)利和義務(wù)”：

　　當(dāng)這種財產(chǎn)的不平等危及法律下臣民在道德上的平等時——例如，當(dāng)這種財產(chǎn)的不平等迫使特定階層的公民在經(jīng)濟(jì)上不得不完全仰人鼻息，使他們有被富人與權(quán)貴玩弄于掌股之上的危險時——國家就有權(quán)利，也有資格對財產(chǎn)進(jìn)行干預(yù)。在這種情況下，國家可以，而且必須干預(yù)。通過適當(dāng)?shù)牧⒎�，如對繼承權(quán)進(jìn)行某些限制，國家一定要力圖保持各種經(jīng)濟(jì)勢力之間的均衡，盧梭的要求不過如此。(54頁)

　　表面上看來這段話是為盧梭辯解，暗示現(xiàn)代歐洲制度已經(jīng)不像200年前議會光討論有關(guān)政治權(quán)利議題，也把經(jīng)濟(jì)預(yù)算等問題提到議事日常上來了，因此盧梭思想有其合理性。其實這一闡釋不僅是卡西勒自己的見解，而且他還把這種侵犯到人的權(quán)利的造成貧富過分懸殊的物質(zhì)分配性質(zhì)，稱做“道德上的不平等”。他援引盧梭的原著描述和論證道德不平等還會導(dǎo)致法律上的不平等：

　　社會上所有的好處不都是給權(quán)貴與富人占去了么？所有賺錢的位子不都是他們坐著么？所有的優(yōu)惠與豁免不都是給他們預(yù)備的么？公共的當(dāng)權(quán)者不是總是偏向于他們么？當(dāng)一位要人搶劫了他的債主，或是犯下其他的流氓行徑，他不總是能免于懲處么？他打人、施暴，甚至殺人、謀殺——他犯下的這些罪不都是被污住，半年后就沒有人記得了么？但是如果這位要人遭到搶劫，那所有的警察就馬上出動了，他所懷疑的無辜者也要遭殃了！如果他路經(jīng)一處危險的地方，就要武裝來護(hù)衛(wèi)；
如果他座駕的車軸斷了，人人飛奔過去幫忙�！�…如果有輛車當(dāng)了他的道，他的手下就要把那車夫往死里打，寧可50個忙于自己事務(wù)的老實的路人被壓死，也不能耽擱這個坐馬車游手好閑的惡棍！這些照顧，一個子兒也不用花——這是富人的權(quán)利，無需出錢來買的。（53-54頁）

　　因此，處在一個社會倫理被全面、徹底顛覆的時代，在財產(chǎn)分配不均造成政治和道德腐敗——盧梭所描繪的丑惡現(xiàn)象還沒有得到遏止的時代，要建立起一個健全的社會體制，不能畏避責(zé)任倫理的論題——政治責(zé)任由體制、組織承擔(dān)，但是法律責(zé)任和道德責(zé)任都必須由個體來承擔(dān)。呼喚普世的文化精神和倫理歸屬，對于當(dāng)今中國知識界還是一件艱巨的任務(wù)。

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