公民意識、公民文化以及相應(yīng)的政治制度和社會規(guī)范，是近代以來民主政治的基礎(chǔ)。但是在中國傳統(tǒng)(相對于近代而言)的法律規(guī)定和政治觀念中，并無“公民”的蹤跡，公民觀念是舶來品，深植于人們政治意識之中的是臣民觀念。臣民與公民無論實質(zhì)、內(nèi)容抑或表現(xiàn)形式都是大相徑庭的。

　　由臣民意識向公民意識轉(zhuǎn)變，是中國近代政治觀念發(fā)展中一個基本問題。由臣民意識轉(zhuǎn)變?yōu)楣�民意識，是一個極為復(fù)雜的過程，同時也是一個極為困難和痛苦的過程。“文革”時期的思想極為繁雜，在諸種思潮中，傳統(tǒng)的圣人崇拜和臣民意識是不可忽視的事實。當(dāng)然它不是簡單的歷史重演，而是在特殊情況下以變異方式的再現(xiàn)。圣人崇拜和臣民意識的結(jié)合，極大地阻礙和破壞了公民意識和公民文化的健康發(fā)育。因此在研究傳統(tǒng)與現(xiàn)代化這個大題目時，剖析一下臣民意識與公民意識及其關(guān)系，是十分必要的。這個問題又包含著許多內(nèi)容，本文僅述其一二。

　　一、傳統(tǒng)臣民觀念析解

　　通常認為，公民指在一個國家里，具有該國國籍，并享有法定權(quán)利和義務(wù)的社會成員。公民意識則主要指公民對于自身享有法定權(quán)利和義務(wù)的自覺，其中享有權(quán)利和履行義務(wù)是互為前提或基礎(chǔ)的，此二者不可缺一。臣民觀念則與之相左。臣民和臣民觀念是君主專制政治的產(chǎn)物。構(gòu)成臣民觀念的本質(zhì)特征是：只盡義務(wù)，不講權(quán)利。下面從三個方面略作分析。

　　一、在“君權(quán)至上”價值準(zhǔn)則的規(guī)定下，臣民只有忠君義務(wù)觀念，而無任何關(guān)于法定權(quán)利的自覺。

　　中國傳統(tǒng)社會是君主政治的一統(tǒng)天下，君權(quán)至上作為一項基本政治價值準(zhǔn)則，與君主政治相始終。這種觀念的形成可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。即使在先秦諸子之中，雖然不乏避世保身、蔑視王權(quán)之士，如莊子、楊朱，但維護君主政治和君權(quán)卻是百家異說中的主流。秦漢以后，君權(quán)至上準(zhǔn)則得到統(tǒng)治者和全社會的普遍認可，形成以下三方面認識。首先，君主擁有絕對權(quán)力。《禮記》言：“君天下曰天子。朝諸候，分職授政任功，曰：予一人�！盵2]漢儒董仲舒說：“君也者，掌令者也，令行而禁止也�！盵3]宋儒陳亮也認為，人主之職為“辨邪正，專委任，明政之大體，總權(quán)之大綱”[4]。其次，君主是天下財富、土地和人民的最高所有者和主宰者。如荀子說：“貴為天子，富有天下�！盵5]宋儒周敦頤說：“天下之眾，本在一人�！盵6]程頤講得最明確：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也。”[7]再次，君主的權(quán)力和權(quán)威是全國唯一最高權(quán)力，無可匹敵。春秋時期已有“國不堪貳”的共識，即反對國家權(quán)力二元化�？鬃泳椭鲝垺疤鞜o二日，民無二王”[8]。董仲舒也指出：“君之所以為君者，威也……威不可分……威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤矣�！盵9]總之，“君權(quán)至上”確認只有君主一人是政治生活的主宰和政治權(quán)力的所有者，其他人都是君的臣仆，統(tǒng)屬于君，是政治中的從屬和被動因素。在這樣的價值觀念制約之下，“四方之眾，其義莫不愿為臣妾”[10]形成了普遍的忠君義務(wù)觀念。

　　在實際政治生活中，我們看到那些憑藉血緣關(guān)系或其他條件被封以官爵者，以及通過舉薦或科舉步入仕途垂首稱臣者，依照他們在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中所處的地位，分別擁有相應(yīng)的爵位、權(quán)力，享有一定的財富。他們作為統(tǒng)治集團的成員，似乎享有某種“權(quán)利”，然而細加考察卻不然。在君主政治條件下，君權(quán)是國家權(quán)力的唯一表現(xiàn)形式，封建貴族和官吏的權(quán)力不過是君權(quán)的再分配形式，官吏系統(tǒng)是君權(quán)統(tǒng)治的延伸，他們擁有的只是從王權(quán)派生或分解出來的政治和經(jīng)濟特權(quán)，而非法定的權(quán)利。如宋儒蘇軾所言：“夫智辨勇力，此四者天民之秀杰者也……故先王分天下之富貴，與此四者共之，此四者不失職，則民靖矣。”[11]君主可以隨意恩賜，也完全可以肆意剝奪。既然臣的特權(quán)來源于君主，臣子們唯有對浩蕩皇恩感激涕零，勉力效忠，才能保障自己被恩賜的特權(quán)。君臣之間仍然是主仆關(guān)系，臣子們依然要恪守忠君義務(wù)。

　　忠君義務(wù)觀念要求臣子們在政治意識和政治行為及價值的選擇上，以忠于君主為基本原則。其上限為絕對忠順，專一而不懈�？鬃诱f：“臣事君以忠”[12]，荀子說：君子“其待上也，忠順而不懈”[13]，“事兩君者不容”[14]。古代忠臣的典范諸葛亮也說：“二心不可以事君。”[15]董仲舒還利用字形構(gòu)造強調(diào)忠君專一不二的必然性，說：“古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；
執(zhí)二中者，謂之患，患人之忠不一者也�！盵16]其下限為不背叛君主。荀子說：“事圣君者，有聽從無諫爭；
事中君者，有諫爭無諂諛；
事暴君者，有補削無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。”[17]這些認識逐漸形成了固有觀念，演化為普遍的“愚忠”心理，天子神圣不可冒犯，臣子們只能忠順服從。

　　對于一般民眾來說，君主是天生的主宰。民被稱黔首，排斥在政治等級之外，所謂“無名姓號氏于天地之間，至賤乎賤者也”[18]。他們沒有任何政治主動性，只知服從統(tǒng)治，一味順上，所謂“君者，儀也；
民者，景也，儀正而景正”[19]�！熬�者，民之心也；
民者，君之體也。心之所好，體必安之；
君之所好，民必從之�！盵20]民眾是無知無識的一群，生來就是君主的奴仆。需要說明的是，在傳統(tǒng)政治觀念中，從周公、孔、孟，以至后世，“重民”和“施仁政”成為統(tǒng)治者經(jīng)常演練的主調(diào)。然而，“重民”和“施仁政”的政治意義僅在于表明專制統(tǒng)治者重視民眾在維護君主政治正常運行中的作用，并不包含民眾自身擁有受法律保障的政治身份和權(quán)利，反而說明民的命運實際操縱在君主手中。正如梁啟超所說：“言仁政者必言保民，牧之保之云者，其權(quán)無限也。”[21]

　　忠君義務(wù)觀念是傳統(tǒng)臣民觀念的主要構(gòu)成之一。這是一種基于君主政治條件而形成的傳統(tǒng)——習(xí)慣型政治義務(wù)觀念，與法律義務(wù)觀念有所不同，其中并不內(nèi)涵人們對于法律責(zé)任的自覺意識。這種義務(wù)觀念的認識前提是君主和君主政治的利益及需要。在這種義務(wù)觀念的制約和作用之下，人們的政治期盼和利益表達不是通過權(quán)利規(guī)定的形式，而是通過盡義務(wù)、報皇恩等形式表現(xiàn)出來，進一步加深了人們參與政治的從屬性和被動性。

　　二、在泯滅個人主體意識的道德修身觀念束縛之下，人們?nèi)狈�基本的�?quán)利主體意識。

　　傳統(tǒng)政治文化的基本特征之一是倫理與政治混而如一，認為個人道德修身是政治生活規(guī)范化和秩序化的起點。這個認識被概括為修身、齊家、治國、平天下的行為模式，對于臣民觀念的形成有著深刻的影響。

　　傳統(tǒng)文化認為，雖說人性本善，凡、圣如一，在道德修身方面，凡、圣有著共同的起點，“人皆可以為堯舜”，但是，凡、圣之性的后天表現(xiàn)卻有所不同。圣人之性先天至善，后天完美，“圣之為名，道之報，德之至也”[22]，因而無需改造。凡人則不然。凡人之性后天表現(xiàn)為種種情、欲，必須經(jīng)過持續(xù)的修習(xí)改造，去惡揚善，方能趨向完美。在這一過程中，圣人是凡人道德修養(yǎng)在傳統(tǒng)文化中，圣人主要表現(xiàn)為一種理想的人格形象，是理想化抽象化了的人，是人的類主體意識的體現(xiàn)。對自然來說，圣人代表人類與天地對話，體現(xiàn)著人對自然的類主體意識的覺醒。如《禮記·禮運》說：“圣人參與天地，并于鬼神，以致政也。”如若面對世間蕓蕓眾生，圣人則擁有規(guī)劃并考核人們的精神和道德生活的絕對權(quán)威。在圣人博大而至善的理想人格面前，人們自慚形穢，于是，一股根深蒂固的“負罪意識”便油然而生，驅(qū)使人們虔誠地在改造自我上下工夫�！熬�子乾乾不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。”[23]這樣，道德便成了做人的根本義務(wù)，成為人們參與社會和政治生活的必由之途。“誰能出不由戶，何莫由斯道也�！盵24]

　　在實際歷史過程中，圣人與圣王相通，被統(tǒng)治者奉為理想君主的象征。封建帝王雖然未必是“對”，但他們可以自詡為圣，阿諛奉承的臣子們也要尊之為圣。于是，人們的負罪意識便從道德領(lǐng)域擴展到政治生活，在天子“圣明”的靈光普照下，不由自主地五體投地，口稱“臣罪該萬死”，誠惶誠恐。這時，人們唯恐效忠君主而不及，哪里還談得上什么政治權(quán)利!

　　在道德修身觀念的制約下，人們崇拜圣人，皈依圣人，人人爭作圣人之徒，在精神上和道德上與圣人融而為一。隨著人們道德水準(zhǔn)不斷提升，人的個體人格和獨立精神便不可避免地消融在圣道之中�！盁o我”既是人們皈依圣人的結(jié)果，亦是本性得以完美的標(biāo)志。如張載言：“無我而后大，大成性而后圣�！盵25]亦如程頤說：“大而化，則已與理為一，一則無已�！盵26]道德修身使得人的個人主體意識極度羸弱，幾至泯滅，囿于這樣的心態(tài)條件，人們不可能形成對于自身權(quán)利的自覺追求。

　　我們看到，在人們道德修身過程中，孝道受到異乎尋常的重視。且看如下議論：孔子說：“孝悌也者，其為仁之本與!”[27]《孝經(jīng)》說：“夫孝，德之本也”[28]；
“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”[29]。《禮記》說：“眾之本教曰孝”；
孝道“塞乎天地，橫乎四海，推而放諸四海而皆準(zhǔn)”[30]。孝道被奉為宇宙間最根本的道德原則和人們道德實踐的最基本行為規(guī)范。傳統(tǒng)文化對孝道的內(nèi)容作了詳盡的規(guī)定，總的傾向是對個人權(quán)利的種種否定。計有：其一，人們沒有意志自由權(quán)，“父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之”[31]，個人愛憎全然以父母意志為準(zhǔn)；
其二，人們沒有行為自主權(quán)，如“見父之執(zhí)，不謂之進，不敢進；
不謂之退，不敢退；
不問，不敢對，此孝子之行也”；
“夫為人子者，出必告，反必面，所游必有常”[32]。人們舉手投足言辭答對都要服從父家長的管教和指揮；
其三，人們沒有財產(chǎn)私有權(quán)，“父母在，不敢私其財”[33]。作為家庭(族)成員，個人在經(jīng)濟上沒有獨立性；
其四，個人沒有婚姻自主權(quán)，男婚女嫁為的是后代的傳延，是個人對家庭(族)應(yīng)盡的義務(wù)。所謂“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”[34]。個人在婚姻問題上要服從父母的絕對權(quán)威；
其五，在孝道的規(guī)范下，連個人的身體也不屬于自己。人的身體是“父母之遺體也”，原則上為父母所有，個人對之必須恭謹愛護，不可毀傷�！案改溉�而生之，子全而歸之，可謂孝矣”[35]，稍有損辱就是對父母的大不敬，極違孝道。可見，在孝道的束縛之下，人們沒有任何“人的基本權(quán)利”，只有奴隸對主人的服從義務(wù)。

　　孝道的作用范圍不只限于家庭和社會，同時延及政治領(lǐng)域�！缎⒔�(jīng)》說：“孝，始于事親，中于事君，終于立身�！盵36]又說：“君子之事親孝，故忠可移于君�！盵37]忠正是孝的政治表現(xiàn)形式。

　　在傳統(tǒng)的道德修身觀念的普遍約束之下，人們不是作為權(quán)利主體，而是作為道德義務(wù)主體參與全部社會和政治生活的，表現(xiàn)為一種忘我的追求和無償?shù)姆瞰I。由于缺乏基本的權(quán)利主體意識，從而否定了任何個人私利的索取。如《鹽鐵論》說：“古者大夫思其仁義以充其位，不為權(quán)利以充其私�！盵38]亦如朱熹說：“仁義根于人心之固有，天理之公也；
利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；
徇人欲，則求得未得而害已隨之�！盵39]傳統(tǒng)的臣民觀念正是以無個人主體意識的道德義務(wù)觀為動力，驅(qū)使人們忠君敬長、無私奉公和無條件地獻身。

　　三、在沉重的等級觀念壓制之下，形成了普遍的“盡人皆奴仆”的政治心態(tài)。

　　中國號稱禮義之邦，禮義有很多內(nèi)容，但其核心是等級制和等級觀念�！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也�！盵40]傳統(tǒng)政治文化認為等級規(guī)范是維護社會政治秩序的基本手段。“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡�！盵41]為了強調(diào)禮的權(quán)威性，傳統(tǒng)文化把禮上升為宇宙法則，說“天地生之，圣人成之”，“在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也”[42]。又強調(diào)禮的規(guī)范貫穿人生之始終，“禮者，謹于治生死者也”[43]。禮的約束范圍無所不包，在實際政治生活中，禮就成為具有普遍約束意義的最高法則。

　　傳統(tǒng)中國不能說沒有法制，但古代的法基本是刑律，并無近代憲法意義的法律規(guī)定。自功能言，刑律是君主施行專制統(tǒng)治的工具，所謂“秉權(quán)而立，垂法而治”[44]，“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”[45]。自內(nèi)容言，刑律只規(guī)定了懲戒的律條，卻沒有關(guān)于個人權(quán)利的規(guī)定。所以梁啟超說，中國數(shù)千年“國為無法之國，民為無法之民……而其權(quán)之何屬，更靡論也”[46]。自漢代始，儒家的“德主刑輔”統(tǒng)治范式得到統(tǒng)治者認可，一時儒學(xué)經(jīng)典竟具有了法典功能，“《春秋》之治獄，(點擊此處閱讀下一頁)

　　論心定罪”[47]，從而促成了刑法的儒學(xué)化，刑律退居禮治德化的輔助手段�！稘h書·刑法志》說：“仁愛德讓，王道之本也。愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也�！薄端鍟�·刑法志》講得更明確：“禮義以為綱紀，養(yǎng)化以為本，明刑以為助。”禮實際成為君主政治的國家基本法，等級觀念則成為人們政治觀念的最大桎梏。

　　等級觀念從一般人倫血緣關(guān)系和政治關(guān)系中概括出幾對基本關(guān)系，通過禮的規(guī)定使之規(guī)范化和模式化，如君臣、父子、夫妻、兄弟等。每一對關(guān)系都內(nèi)涵著嚴格的等級隸屬性，如“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”[48]；
“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”[49]。每個人在實際社會政治生活過程中，都必然要受這幾對關(guān)系的制約。人們自降生之始，就被牢牢地固著于相應(yīng)的等級位置上，隨著時間的的推移和生活的進程，分別進入不同角色，隸屬于各種各樣的主人。整個社會就是由無數(shù)個這樣的等級隸屬關(guān)系織結(jié)而成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，唯有君主位于這個網(wǎng)絡(luò)的頂端。等級觀念確保君主的特殊地位，他不但是政治上的最高主宰，同時又具有最大父家長身份�！逗榉丁吩唬骸疤熳幼髅窀改�，以為天下王�！薄抖Y記·大傳》說：“君有合族之道�！本驼�治關(guān)系看，全國臣民隸屬于君主，是王的臣仆；
就社會關(guān)系言，人們都是王的子孫，所謂“天子父母事天，而子孫畜萬民”[50]。

　　在等級觀念約束之下，人們無條件服從著嚴格的等級隸屬關(guān)系，從衣著服飾、言談舉止到思想意志，無一不被等級格式化，人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[51]。等級觀念剝奪了人們的獨立個性和政治自主精神，使人們不只在實際生活中，而且在精神上作奴仆。在這樣的心態(tài)條件下，又怎能產(chǎn)生對個人權(quán)利的向往呢?

　　綜上所述，臣民觀念是遍及傳統(tǒng)社會的基本政治意識。它的形成固然源于君主政治，但另一方面，臣民觀念又成為維護和鞏固君主政治的重要政治文化因素。在臣民觀念的約束下，人們只是盡義務(wù)，不知有權(quán)利。溫順服從、忍讓勤勞和無我的奉獻成為全社會公認的美德，由此形成的“禮義之邦”實則成了專制帝王私產(chǎn)。君主專制政治基于這樣的政治文化土壤而橫行肆虐，幾達二千余年。正如梁啟超所說：“雖以孔孟之至圣大賢……而不能禁二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我民，何也?治人者有權(quán)，而治于人者無權(quán)�！盵52]

　　二、在實踐中學(xué)會做公民

　　19世紀下半葉，中國社會出現(xiàn)了前所未有的震蕩，西方資本主義經(jīng)濟勢力和大炮一起闖入封閉的中國大陸。隨著民族危機日益加劇，封建君主政治也走到了它的盡頭。與這一過程相伴隨，西方的思想文化也蜂擁而至。民主政治思潮的輸入不只構(gòu)成人們否定君主政治、進行民主革命的重要文化條件，同時也促進了人們政治觀念的更新。一些先進的有識之士的視野率先從傳統(tǒng)的禮儀文明轉(zhuǎn)向西方和世界，他們驚奇地發(fā)現(xiàn)西方有著與中國迥然不同的政治格局。西學(xué)東漸的浪潮給傳統(tǒng)中國帶來了近代民主意識的覺醒。自1989年嚴復(fù)譯《天演論》的出版，一大批西方民主政治的經(jīng)典著作相繼介紹到中國，其中包括盧梭的《社會契約論》、孟德斯鳩的《論法的精神》、彌勒的《論自由》，以及代表美國民主政治基本精神的《獨立宣言》和法國大革命的產(chǎn)物《人權(quán)與公民權(quán)宣言》等等。如果說戊戌變法和辛亥革命標(biāo)志著民主思潮在近代中國的政治實踐，并通過政治體制的變革推動了人們對專制主義的唾棄和對民主政治的向往，那么，稍后的五四新文化運動則意味著真正意義上的近代民主啟蒙運動的勃興。

　　從當(dāng)時的思想文化界來看，先進的有識之士對民主、民權(quán)等概念和問題進行了廣泛的討論，并且運用民主政治的價值標(biāo)準(zhǔn)來批判君主政治，設(shè)計理想政治藍圖。他們已經(jīng)開始從傳統(tǒng)的臣民觀念中醒轉(zhuǎn)過來，對于公民及權(quán)利義務(wù)等問題進行了探究和思考。如梁啟超就明確提出了“國民”的概念：“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也。國者積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民�！盵53]這里說的“國民”顯然已經(jīng)接近“公民”的認識。梁啟超又對“權(quán)利、義務(wù)”進行詮釋，說：“義務(wù)與權(quán)利，對待者也。人人生而有應(yīng)得之權(quán)利，即人人生而有應(yīng)盡之義務(wù)，二者其量適相均。”“有權(quán)利思想者，必以爭立法權(quán)為第一要義”[54]，“凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權(quán)利，二者缺一，時乃非人”[55]。毫無疑問，梁啟超的詮釋浸透著對舶來的天賦人權(quán)和法制權(quán)利的認識。又如1903年，有人撰《權(quán)利篇》，認為“夫權(quán)利思想，即愛重人我權(quán)利之謂”�！胺蛉松�活于天地之間，自有天然之權(quán)利，父母不得奪，鬼神不得竊而攘之�！薄胺蛄x務(wù)者何，即權(quán)利之里面耳。有權(quán)利始能有義務(wù)，無權(quán)利即不能有義務(wù)，愛權(quán)利即愛重義務(wù)之本。”“權(quán)利之表為法律，法律之里即權(quán)利，不可分而二之者也。”[56]文中還明確規(guī)定了人生而具有“平等之權(quán)利”、“不受人卑屈之權(quán)利”、“不從順人之權(quán)利”等等。這些認識所使用的概念和價值標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)的臣民觀念截然不同，意味著一種嶄新的公民觀念已經(jīng)沖破傳統(tǒng)觀念的藩籬，開始向人們的意識中滲入。

　　公民意識即權(quán)利、義務(wù)觀念的發(fā)展不僅表現(xiàn)在認識方面，在近代中國的政治變革中，還經(jīng)由法律的形式被肯定下來，集中體現(xiàn)在1912年的《中華民國臨時約法》和其它法規(guī)政令中。其中明文規(guī)定了中華民國主權(quán)在民，全體國民一律平等，依法享有選舉、參政、居住、言論、出版、集會、信教等項權(quán)利�！杜R時約法》具有憲法性質(zhì)，它的產(chǎn)生意味著從法律上否定了傳統(tǒng)的臣民觀念。

　　然而，皇權(quán)的崩潰并不等于民主政治必然確立。正當(dāng)人們喜慶民主共和之時，洪憲復(fù)辟給了當(dāng)頭一棒。先進的人們重新跌入了困惑之中。他們極力思索，究竟是什么原因?qū)е吕硐氲钠茰?他們發(fā)現(xiàn)，除了“守舊之武人及學(xué)者”等反動勢力的阻礙，近代以來民主運動的開展實際只限于社會的某些階層，并未能得到全國民眾的響應(yīng)。陳獨秀說：“吾國年來政象，唯有黨派運動，而無國民運動也”；
[57]“今之所謂共和，所謂立憲者，乃少數(shù)政黨之主張，多數(shù)國民不見有若何切身利害之感而有所取舍也�！盵58]他敏銳地認識到民主政治成功與否，“純?nèi)灰远鄶?shù)國民能否對于政治，自覺其居于主人的主動地位為唯一根本之條件”，否則憲法不過是“一紙空文”，“且憲法上之自由權(quán)利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命維護之，則立憲政治之精神已完全喪失矣”?③。李大釗也認為：“民賦之巢穴，不在民軍北指之幽燕，乃在吾人自己之神腦。”[59]人們只知崇拜權(quán)威，是難以形成獨立意識和政治自主觀念的。于是“五四”時期人們高呼出了“民主”與“科學(xué)”的口號，指出“倫理之覺悟為最后覺悟之覺悟”，把批判之劍指向傳統(tǒng)文化，要與封建倫理綱常徹底決裂，實現(xiàn)全社會政治觀念的普遍更新，以使民主運動真正成為“國民的運動”�？墒�，我們看到，新文化運動進行十年之后，魯迅仍在疾呼：“此后最要緊的改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的�！盵60]其后，歷史發(fā)展實現(xiàn)了飛躍，《中華人民共和國憲法》對公民的權(quán)利和義務(wù)作了詳盡的規(guī)定，但“文革”卻把憲法的有關(guān)規(guī)定拋到九霄云外。這種歷史現(xiàn)象的延續(xù)或重迭說明了什么呢?一言以蔽之，雖然國體性質(zhì)和政體形式發(fā)生了巨大的變化，但是，還沒能從傳統(tǒng)政治文化思想的羈絆中完全解脫出來，公民意識尚未能完全取代傳統(tǒng)臣民觀念。

　　造成上述情況的原因是多方面的，經(jīng)濟不夠發(fā)達，教育水平低無疑是最主要的原因，長期存在的“一言堂”也抑制了公民意識的正常發(fā)育。下邊著重談兩個問題：

　　一、中國與西方政治文化內(nèi)在價值系統(tǒng)的巨大差異，使得舶來的公民及權(quán)利、義務(wù)觀念難以深入中國傳統(tǒng)政治文化土壤，中國傳統(tǒng)社會沒有類似西方自然法的觀念，只有基于專制政治而形成的權(quán)勢——特權(quán)觀念，或可稱為“權(quán)威權(quán)利”；
更沒有關(guān)于個人權(quán)利的自覺，只有倫常等級化了的群體意識。因此，當(dāng)人們向西方尋求真理，接受了有關(guān)公民(國民)權(quán)利義務(wù)等觀念時，主要是接受了這些觀念的表層含義，卻忽略了這些觀念的內(nèi)在價值標(biāo)準(zhǔn)與中國傳統(tǒng)政治文化價值準(zhǔn)則的格格不入。因此，盡管人們以權(quán)利、義務(wù)為參照物，尖銳地抨擊了君主專制下的“盡人皆奴隸”狀況，盡管隨著民主運動的進程，權(quán)利義務(wù)觀念得到法律認可，但權(quán)利義務(wù)觀念很難一下子取代傳統(tǒng)的政治文化。臣民觀念在中國有著悠久歷史，其中的價值準(zhǔn)則經(jīng)過多種社會化渠道的長期滲透，已經(jīng)深深地嵌入并固著于人們的觀念意識之中，積淀為普遍的政治心態(tài)素質(zhì)。面對著有深厚基礎(chǔ)的傳統(tǒng)臣民觀念，舶來的權(quán)利、義務(wù)觀念勢必難以憑朝夕之功取而代之。

　　二、形成普遍的公民意識必須以每個人的具體實踐為必要環(huán)節(jié)。公民權(quán)利的實踐環(huán)節(jié)指的是，人們在實際的政治參與過程中，真實享受到法律規(guī)定的公民權(quán)利，并履行相應(yīng)的義務(wù)。一般說來，法律規(guī)定的公民權(quán)利只有經(jīng)由具體的實踐環(huán)節(jié)，才能社會化為普遍的公民意識，換言之，人們只有在具體的公民權(quán)利與義務(wù)實踐過程中，才能學(xué)會作公民。公民權(quán)利的實現(xiàn)與公民意識的提升是同一個過程。試想，如果不是60年代女權(quán)運動的推動，美國婦女的公民權(quán)利不能實現(xiàn)，其公民意識勢必仍然受到壓抑；
同樣，美國黑人正是在60年代的反種族歧視斗爭中，實現(xiàn)了選舉等權(quán)利，才促進了其公民意識的提高。公民權(quán)利從法制規(guī)定向著普遍意識的過渡，既取決于具體的社會—政治環(huán)境的民主化程度的發(fā)展，同時又取決于每一個社會成員在具體實踐中的推動。

　　從政治實踐看，法制規(guī)定的公民權(quán)利如果沒有普遍的公民意識作根基，這種規(guī)定只能形同虛設(shè)。因為，賜予的公民權(quán)利缺乏全社會廣泛的積極認可。盡管國家有可能通過某種傳播媒介和社會化渠道將公民權(quán)利、義務(wù)的法律規(guī)定輸送給人們，可是由于缺乏必要的實踐環(huán)節(jié)，人們沒有真實享有權(quán)利和履行義務(wù)，在他們的意識深處，便難以真實理解并認可權(quán)利、義務(wù)的內(nèi)涵與功能。在他們看來，權(quán)利、義務(wù)是一個“模糊概念”或“抽象名詞”，與個人的政治行為和選擇并無瓜葛。這種法制規(guī)定與實際政治意識的嚴重脫節(jié)將不可避免地造成這種局面：既不知如何享有和運用公民權(quán)利，也不會形成履行義務(wù)的自覺，結(jié)果導(dǎo)致社會普遍存在不負責(zé)任和實際義務(wù)感降低。公民意識的薄弱直接影響政治運行中制衡機制的形成和完善，阻礙政治民主化進程。

　　(原載《天津社會科學(xué)》1991年第4期)

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　　[1] 原載《天津社會科學(xué)》1991年第4期，由我的老師劉澤華先生署名。這篇文章，原是1989年春（3月10日），為參加“五四”國際學(xué)術(shù)研討會而作。先生立意，由我執(zhí)筆，合作完成。提交會議的文本題名《在實踐中學(xué)會作公民——從傳統(tǒng)臣民觀念向現(xiàn)代公民意識的轉(zhuǎn)換》。嗣后投給《天津社會科學(xué)》。由于刊載的這一期有我另外一片署名文章：《君子小人辨：傳統(tǒng)政治人格與君主政治》，責(zé)編王琳女士征詢辦法，我即應(yīng)承可由先生單獨署名發(fā)表。2006年3月整合《中國政治文化教程》，將本文收入。特予以說明�！�—葛荃2006年3月28日于瑪珈山麓

　　[2] 《禮記·曲禮下》。

　　[3] 董仲舒：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。

　　[4] 《陳亮集·論執(zhí)要之道》。

　　[5] 《荀子·榮辱》。

　　[6] 《周子全書·順化》。

　　[7] 《周易程氏傳·大有》。

　　[8] 《孟子·萬章上》。

　　[9] 董仲舒：《春秋繁露·保位權(quán)》。

　　[10] 桓寬：《鹽鐵論·備胡》。

　　[11] 《東坡七集·后集·志林》。

　　[12] 《論語·八佾》。

　　[13] 《荀子·君道》。

　　[14] 《荀子·勸學(xué)》。

　　[15] 《便宜十六策·君臣》。

　　[16] 董仲舒：《春秋繁露·天道不二》。

　　[17] 《荀子·臣道》。

　　[18] 董仲舒：《春秋繁露·順命》。

　　[19] 《荀子·君道》。

　　[20] 董仲舒：《春秋繁露·為人者天》。

　　[21] 梁啟超：《飲冰室文集》之六。

　　[22] 王安石：《王文成公文集·三·圣人》。

　　[23] 周敦頤：《周子全書·乾損益動》。

　　[24] 《論語·雍也》。

　　[25] 《正蒙·神化》。

　　[26] 《河南程氏遺書》第15卷。

　　[27] 《論語·學(xué)而》。

　　[28] 《孝經(jīng)：開宗明義章》。

　　[29] 《孝經(jīng)·三方章》。

　　[30] 《禮記·祭義》。

　　[31] 《禮記·內(nèi)則》。

　　[32] 《禮記·曲禮上》。

　　[33] 《禮記·坊記》。

　　[34] 《禮記·昏義》。

　　[35] 《禮記·祭義》。

　　[36] 《孝經(jīng)·開宗明義章》。

　　[37] 《孝經(jīng)·廣揚名》。

　　[38] 桓寬：《鹽鐵論·貧富》。

　　[39] 《孟子集注》第1卷。

　　[40] 《荀子·富國》。

　　[41] 《荀子·大略》。

　　[42] 《禮記·樂記》。

　　[43] 《荀子·禮記》。

　　[44] 《商君書·壹言》。

　　[45] 《管子·七臣七主》。

　　[46] 《飲冰室文集》之六。

　　[47] 《鹽鐵論·刑德》。

　　[48] 《春秋繁露·基義》。

　　[49] 《春秋繁露·順命》。

　　[50] 《春秋繁露·郊祭》。

　　[51] 《論語·顏淵》。

　　[52] 《飲冰室文集》之六。

　　[53] 《飲冰室文集》之四。

　　[54] 《飲冰室文集》之四。

　　[55] 《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷上，第10頁。下列同書簡稱《時論選》。

　　[56] 《時論選》，第480頁。

　　[57] 《1916年》，《青年雜志》第1卷第5號。

　　[58] 《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號。

　　[59] 《李大釗選集》，第47頁。

　　[60] 《魯迅全集》，第11卷，第31頁。

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