近年來，歐美有一種流行的說法：理論死了，理論已經(jīng)終結(jié)，與其伴隨的文學理論也死了。英國文論家伊格爾頓近來出版《后理論》一書，宣布文藝理論在離我們遠去，西方文論出現(xiàn)了危機，[1]“文學邊緣化”、“文學研究者流失”成為一種文學界的國際性事態(tài)。[2]可以說，當代西方文論同整個世界前沿話語相關(guān)聯(lián)，其重要語境是全球化和多元化構(gòu)成的特殊張力場。

　　最新西方文論的發(fā)展，并沒有因女權(quán)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、文化研究不斷翻新而止步。20世紀后期，西方的“生態(tài)文化”和“生態(tài)批評”理論從發(fā)生發(fā)展到逐漸推向全球，已然成為一種跨學科的新的文藝理論研究方法。當然，就理論的傳承脈絡而言，可以說，生態(tài)文化和生態(tài)批評不是普通的關(guān)于人與環(huán)境的文學研究，而是屬于文化研究的大范圍中的一個新拓展的理論領(lǐng)域。這主要突出表現(xiàn)在幾個重要維度上：當代西方文論研究進入了“理論生產(chǎn)緩慢期”，西方文學批評理論不再是層出不窮的花樣翻新，而是重新重視作為自然和社會雙重身份的“世界”，表現(xiàn)出文藝對自然形式的模仿價值；
文學批評理論研究仍未定型，仍在注重新歷史、把捉政治意識形態(tài)、確定種族和性別關(guān)系中不斷尋找新的審美視角和文化地基，重新確定自我理論學科形態(tài)；
西方文論生產(chǎn)有世界性影響的大師正在減少，經(jīng)典性的文論文本也在減少，當代西方文論進入所謂“理論終結(jié)”時代或“后理論時代”。

　　一 現(xiàn)代性癥候與當代西方文論話語

　　全球化現(xiàn)代性對西方文論的發(fā)展有著重要的導向作用，然而本土化和全球化從來都彼此依存，作為文明載體的民族自身發(fā)展不僅在沖突中融合而成，而且在融合中產(chǎn)生新的沖突并進而達到更高的融合。作為強勢的西方文論往往成為“文論輸出”的高端話語，向第三世界“話語播撒”或“理論旅行”。但是這種單邊主義的話語擴散，在20世紀末的多元主義和文化對話主義中開始失去自我中心地位而開始學會傾聽不同地區(qū)的“文化發(fā)言”。這一總體境遇使得西方文論不再在形而上學理論思維中展開，而是具有了形而下的多元性、日常性、世俗性、大眾性理論旨趣：

　　首先，西方文論“單一話語”正在讓位于”多元文論對話”�！岸嘣�文論對話”既不是抹殺各民族自身的特性，也不走向所謂的“本土化”和沖突論，而是堅持通過對話求同存異，從而在本土化和全球化之間達到微妙的諧調(diào)，在沖突論與融合論之間獲得一種良性互動。多元文論對話強調(diào)尊重差異性文論。多元文論的提出和發(fā)展取決于一種健康的文化心態(tài)，即既不以冷戰(zhàn)式的二元對立思維去看走向多元的世界，也不以多元即無元的心態(tài)對所有價值加以解構(gòu)而走向絕對的個體差異，而是在全球文化轉(zhuǎn)型的語境中，重視民族文化中的差異性和特殊性的同時，又超越這一層面而透視到人類某方面所具有的普適性和共通性，重新闡釋被歪曲了的民族寓言，重新確立被西方中心話語壓抑的國家文化形象。全球化格局下的文學理論將建構(gòu)多元多樣性詩學為己任，這種多元文化觀將使東西方學界突破西方文論的單一知識框架，重新審視東方文學傳統(tǒng)中的文化理念和文學觀念，關(guān)注“文學性”在新的世界格局中的現(xiàn)代詩學特征，并通過對差異性文化精神的體認，獲得更為寬松多元的文化差異性結(jié)論。

　　其次，在網(wǎng)絡傳播時代，文化從經(jīng)典進入非經(jīng)典和反經(jīng)典，使速朽的口語寫作超過經(jīng)典書面語寫作的價值，日常生活感成為這個時代的合法性標志。文字的魅力不再驚天地而泣鬼神，而是不斷生產(chǎn)又不斷被覆蓋。從珍惜語言到濫用語言，語言成為隨波逐流的無思平臺；
從人的神話到神死了——大寫的人死了，知識精英死了，剩下的是小寫的人和自足的人；
從烏托邦到日常生活的合理化，世俗生活成為幸福的別名；
從理性中心主義到感覺中心主義，整個世界和文學知識分子心態(tài)發(fā)生了整體傾斜，藝術(shù)肉身化擠壓精神性成為這個時代的標識。

　　再次，當代西方文化藝術(shù)中的世俗化傾向越來越占主導地位，而精英文化卻在日常理性中日漸衰頹。如何在經(jīng)濟全球化中為文化藝術(shù)和人的精神發(fā)展定位，成為文學知識分子的迫切工作。不難看到，人們已經(jīng)從前現(xiàn)代的“線性時間觀”中走出來，進入現(xiàn)代性的當下時間，更進一步進入后現(xiàn)代的”時間空間化”——無時間。于是文學遠離了高層化和壟斷化，遠離了權(quán)威性和啟蒙性，進入到肉身化、獨白化、自戀化、欲望化、比矮化、自貶化、消費化。如何使文化和人的精神生態(tài)綠化，使人不墜入“白色寫作”的怪圈，而是進入“綠色寫作”的良善氛圍，需要文學知識分子認真地思考。因為知識分子是問題的提出者，他需要對時代不斷提出問題、反省問題，把懷疑和追問放到優(yōu)先地位。

　　其四，文字文化式微與視覺文化興起。[3]歐美大眾傳媒改造了世界，帶給人們視覺文化的沖擊，數(shù)碼相機千萬像素乃至幾十億萬像素，追求高清圖像使圖像魅力正在勝過乃至取代文字。無論說“文圖時代”，還是“圖文時代”，圖像和文字的關(guān)系已經(jīng)成為當代文化不可忽視的方面，各種圖像、影像符號對文字文本形成越來越強烈的沖擊。[4]人類從詩歌烏托邦退回到小說敘事，再由小說虛構(gòu)退回到散文真實，最后又退回到圖像的直白。歷史上操持文字的文人常為文字所苦惱、得罪、死亡、涅磐。古人對文字的感情極其深厚，在言、象、意之間不斷嘗試著溝通的可能性，其間甘苦感人至深。今天，文字正在敗給圖像，“文字被圖像流放”似乎成為了一種世界性趨勢。從某種角度來看，圖片更具有視覺沖擊力，它是與生俱來的，是人類視網(wǎng)膜成像機制最直觀、最豐滿和最具震撼性的體現(xiàn)。圖像很表面化，非本質(zhì)甚至能一葉障目，認知圖像不需要中介，而是目擊道存的東西。人類是從圖像開始的，無論是最早的新疆巖畫、西班牙、法國山洞里的壁畫，以及中國一些古陶器上面的紋理，都是原始圖像。文字的出現(xiàn)比圖像晚，恰恰說明了前者比后者高級、深邃、濃縮、更能打動人心。文字在歷史中曾經(jīng)占據(jù)了霸權(quán)地位，與此同時圖像逐漸干癟，淪為插圖、說明圖、指示圖。直到一百多年前相機的出現(xiàn)，圖像插上了機械復制的翅膀，得以飛速發(fā)展，最近幾年間數(shù)碼相機突飛猛進，鋪天蓋地的圖像完全淹沒了文字，于是文字走向了衰落。正是由于圖像的這種虛擬性和仿真性并存的特征，使得今天的大眾傳媒用 “圖像”的方式編造出種種世象。文字是圖像的靈魂，是人類理解的密碼，沒有文字人類將倒退回兒童時代；
而圖像是文字的升華、豐滿和現(xiàn)實化。二者合則雙美，離則兩傷。

　　二 西方理論終結(jié)與反理論思潮呈現(xiàn)

　　西方所謂的“理論鼎盛”時期已經(jīng)過去。[5]耶魯大學斯各爾斯認為：如今，文學成了與其他符號系統(tǒng)——如時尚、肉體語言、運動等同樣的東西，解構(gòu)主義抽離的是文學思想、道德、情感的價值內(nèi)涵，而文化研究則在所謂民族、階級、性屬的話語中走向大眾化肉神話，導致文學研究被進一步“殘片化”(fragmentation)，文學正在從社會公共性生活中日益退場。米切爾認為：從過去的25到30年來，由于媒體的紅火，文學理論領(lǐng)域開始冷落起來，不少人轉(zhuǎn)向了文化研究領(lǐng)域。事實上，文學以及文學理論僅僅是邊緣化了，而并沒有完全終結(jié)，如弗萊（Northrop Frye）、米勒(J•Hillis Miller)、詹姆遜(Fredric Jameson)等取得的文論研究成果有目共睹。文論的泛化意味著它們從文學域撒播到生活域的各個層面，包括大眾媒體、日常生活、個體經(jīng)驗、肉身狀態(tài)中。

　　在理論大潮消退之時，更需要反省從精神分析批評、現(xiàn)象學批評、解構(gòu)主義批評、解釋學、接受美學、女性主義批評、新歷史主義批評、后現(xiàn)代主義文論、后殖民主義文論、文化研究、生態(tài)批評的歷史功過�？催@些層出不窮的新理論的“問題意識”究竟是什么？其開拓和探討問題的深度是什么？怎樣看待以“解構(gòu)主義”為主潮的最新西方文論的整體迷茫？以及以“政治正確”(PC)為代表的文論政治化傾向的癥候？不少理論家認為：正是由于最新理論的不斷膨脹產(chǎn)生了大量的理論泡沫，加之這些新潮文論面對社會和文本時被觀念先行的虛無主義所籠罩，導致了人文精神的流失和文學創(chuàng)作的失范，文學在不斷翻新的新理論、新思潮、新方法的沖擊下，被任意解讀分離乃至“誤讀”，使的新潮理論太過重視文學形式創(chuàng)新和肉身狀態(tài)，文學指涉社會和世界的真實價值進一步消解，文學走向式微呈現(xiàn)出一種加速度軌跡。

　　當然，說當代西方文論與西方文學的復雜關(guān)系導致當今整個世界文學出現(xiàn)精神迷茫和創(chuàng)作失范是不公平的，其實，無論是文學創(chuàng)作與解釋批評鏈條脫節(jié)，還是文學理論的自我創(chuàng)新和不斷汰變的“理論失語”，其背后都有更為深遠的政治、經(jīng)濟、軍事、文化、宗教等原因，需要在更大的文化語境中加以仔細厘定。

　　當代西方文論的全球擴張，深層原因是西方現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的全球播撒�，F(xiàn)代性使當代西方藝術(shù)具有了文化霸權(quán)的話語平臺�，F(xiàn)代性與科技發(fā)明和殖民主義相關(guān)，短短200年就使得西方成為世界霸主。但反過來，現(xiàn)代性也讓西方和世界深受其害。因為在現(xiàn)代性發(fā)展和大國崛起的幾百年歷史中，世界告別了“王道”而成就了“霸道”，最終導致了兩次世界大戰(zhàn)。希特勒殘忍屠殺了六百萬猶太人：猶太人赤身裸體走向毒氣室時，面對蒼穹呼喊上帝，上帝選擇了沉默。無辜者因種族和宗教而集體被殺，這一現(xiàn)代性殺戮使藝術(shù)家突然醒悟并意識到：上帝沒有出現(xiàn)而種族主義正在屠城，于是審美現(xiàn)代性開始放棄價值升華的追求，現(xiàn)代藝術(shù)家開始感受世界墜落般的惡心。薩特的《惡心》是里程碑式的，宣布現(xiàn)代性藝術(shù)不再讓人賞心悅目，而是以血腥惡心為身份標識。從此，藝術(shù)家墮入了虛無主義悲觀主義和文化失敗主義泥潭，對人類未來充滿了悲觀意緒。

　　西方乘著全球化的翅膀開始了文化霸權(quán)的飛翔。霸權(quán)（hegemony）是一種在文化領(lǐng)域中爭奪“領(lǐng)導權(quán)”或“控制權(quán)”的話語。大體上說，“文化霸權(quán)”是由葛蘭西在30年代詳細闡述并用于文化研究的概念，主要是指統(tǒng)治者在某一歷史時期實施文化權(quán)力。文化霸權(quán)將歷史上屬于某個階級的意識形態(tài)擴張化，使之成為人類對西方話語權(quán)力的普遍認同。于是，話語權(quán)力不是作為強權(quán)而是作為權(quán)威而得到行施，人們的精神文化生活在不知不覺中被政治化了。丹尼爾•貝爾在20世紀60年代針對50年代的政治幻滅提出“意識形態(tài)終結(jié)”說（end of ideology）。在《意識形態(tài)的終結(jié)》中認為：“人們在50年代末發(fā)現(xiàn)一種令人困惑的停頓。在西方，在知識分子中間，舊的熱情已經(jīng)耗盡，新的一代由于對那些舊的爭論缺乏深沉的記憶，同時由于沒有穩(wěn)妥的傳統(tǒng)可以依靠，所以正在一個從精神上已經(jīng)拋棄了過去那種啟示錄般的、千年幸�；孟氲恼�治社會體制中尋找新的目標。在探索‘事業(yè)’的過程中，存在著一種深刻的、絕望的、差不多是憂郁的憤怒情緒”。如此一來，不管現(xiàn)代性審美怎樣承諾人類未來美景，物質(zhì)會如何豐富，都已然無濟于事——人類在價值崩潰中徹底絕望并世俗化，不再有人的生命與心靈的同一性快樂，剩下的只是以疲憊身體獲得金錢的快樂，不再為心靈焦慮而只為金錢犯愁。于是，“現(xiàn)代性悖論”出現(xiàn)了——從真誠地反對現(xiàn)代性丑惡到假笑式的自我欺瞞，這樣的“集體假笑”造成的人的精神災害波及了被媒體炒紅的藝術(shù)家，并在近20年類型化藝術(shù)中成功地轉(zhuǎn)變?yōu)楸嬲J人類精神生態(tài)失衡的意識形態(tài)符碼。

　　于是，當代文學藝術(shù)呈現(xiàn)了后現(xiàn)代價值平面的全球世俗化。西方的后現(xiàn)代主義在解構(gòu)主義哲學的支撐下，在藝術(shù)領(lǐng)域掀起來能量相當驚人的反藝術(shù)浪潮。從20世紀60年代開始，歐美的“反文學”、“反繪畫”、“反音樂”、“反文化”甚囂塵上，迅速播撒全球。領(lǐng)風氣之先的美術(shù)領(lǐng)域大面積出現(xiàn)了現(xiàn)成品藝術(shù)、裝置藝術(shù)、行為藝術(shù)、觀念藝術(shù)、波普藝術(shù)、光效應藝術(shù)、偶然藝術(shù)、極簡藝術(shù)、大地藝術(shù)，終于將傳統(tǒng)的架上油畫和具象藝術(shù)徹底邊緣化。人類世界大抵有兩種藝術(shù)能撼人心魂，一是充滿愛心的純粹超越性藝術(shù)，一是被壓抑扭曲的反抗性藝術(shù)。前者使人心靈凈化，后者使人靈肉痛苦，喪失了這種哲學高度的藝術(shù)創(chuàng)作只是人文精神的名存實亡，不過是技術(shù)和市場操作的冠冕堂皇的浮躁而已。事實上，西方后現(xiàn)代主義既顛覆了前者又壓抑了后者，使當代藝術(shù)成為顛覆之后廢墟上的虛無主義精神的膨脹。于是，觀念錯位使當代藝術(shù)在缺失文化的情況下反文化，在喪失價值底線中反價值，進而造成藝術(shù)的視覺暴力和精神盲目。

　　當視覺暴力化和盲目化后，藝術(shù)感受成了問題，無目的無價值操守的藝術(shù)表達成為傳統(tǒng)經(jīng)驗感受方式的報復行為，這直接導致了當代藝術(shù)精神生態(tài)危機。于是，理論終結(jié)的問題導致了“反理論”情緒的出現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并再次提高到人類精神漂流的高度加以指認。可以說，文學理論對文學的研究已經(jīng)泛化，向社會各個領(lǐng)域播撒開來，文學理論在終結(jié)中，正在尋求新的話語形式和新探究領(lǐng)域。

　　三 文化冷戰(zhàn)與中心話語文論霸權(quán)

　　進一步看，當代西方文論和世界文藝發(fā)展同美國全球文化后殖民戰(zhàn)略緊密相關(guān)。近年來，隨著美國政府一批重要文件過了保密期而開始解密，一些讓人嘆為觀止的內(nèi)幕被披露出來。美國《混合語》（Lingua Franca）雜志曝光說：美國為了完成與蘇聯(lián)爭霸的戰(zhàn)略目標，由中央情報局一手策劃和操縱了文化冷戰(zhàn)，而一些聞名全球的作家和藝術(shù)家則有意無意地變成了文化冷戰(zhàn)的工具。中央情報局美國很會打“文化戰(zhàn)”，它不遺余力地在第三世界推進“現(xiàn)代性”事實上是文化戰(zhàn)爭文化霸權(quán)的幌子——美國中央情報局長期插手，在1996年后加緊了對第三世界學術(shù)界的滲透，從國庫拿出巨資唆使一些人游說第三世界，全面進行洗腦宣傳而推進全盤美國化。事實上，中情局是美國的文化部宣傳部，其慫恿成立的“文化自由大會”在35個國家設有分支機構(gòu)，主要工作是用自己的新聞社出版社各種著名刊物，舉辦藝術(shù)展覽，組織高規(guī)格的國際會議，資助學者互訪，捐助講座教授位置，并為音樂家美術(shù)家歌頌美國打壓歐洲和亞洲而頒獎，從而擴大美國文化的霸權(quán)主義和文化殖民空間。

　　被控制的“文化自由大會”其實不自由，他被美國中情局所控制成為沒有自由的政治傀儡。它最厲害的武器就是取之不盡的國家銀行撥款。為了引誘第三世界知識分子上鉤，他們動用了“馬歇爾計劃”20億美元的資金來搞文化宣傳“心理戰(zhàn)”，通過“法弗德基金會”、“亞洲基金會”、“福特基金會”、“洛克菲勒基金會”、“卡內(nèi)基基金會”大量收買本地文化打手。中情局工作人員這樣形容：“我們根本就化不完美元，要多少有多少，而且沒有人來查帳，真是不可思議”。而接受過中央情報局資助的人的名單，包括歷史學家小施萊辛格；
理論家阿爾羅,克里斯托，羅素,伯林，阿倫特，屈林夫婦,席爾斯；
社會學家貝爾；
詩人艾略特,奧頓，洛危爾；
小說家?guī)焖固乩�，奧威爾,瑪麗·麥卡錫；
畫家羅思柯，帕洛克等等。

　　近來，弗朗西絲•斯托納•桑德斯（Frances Stonor Saunders）通過梳理美國政府的解密文件、私人檔案材料和對當事人的采訪記錄寫作出版了《文化冷戰(zhàn)與中央情報局》[6]，書中詳盡地揭露了令人目瞪口呆的事實：“在國外，中央情報局主要依靠當?shù)氐闹�識人，他們從內(nèi)部的進攻有利于掩蓋美國的黑手，制造出一切源于本地的假象”。美國的博物館和藝術(shù)收藏館再中情局授意下，大量收藏當代藝術(shù)和先鋒藝術(shù)作品，以此摧毀古典和現(xiàn)代經(jīng)典藝術(shù)。中情局將最富盛名的當屬設在紐約的“現(xiàn)代藝術(shù)博物館”變成自己行動站，該館負責人中有不少與中央情報局有千絲萬縷的聯(lián)系，他們大量舉辦“抽象表達藝術(shù)展”“行為藝術(shù)展”“現(xiàn)成品藝術(shù)展”。一些中央情報局人員毫不隱瞞地說：“中央情報局是五十年代美國最好的藝術(shù)評論家”，“我們是抽象表達主義運動的真正締造者”。

　　美國政府發(fā)言人喬治·坎南（George Kennan）很直率地說：“美國沒有個文化部,中央情報局有責任來填補這個空缺�！� 美國國家安全委員會對“宣傳”定義為：“有組織地運用新聞、辯解和呼吁等方式散布信息或某種教義，以影響特定人群的思想和行為。……一個國家有計劃地運用宣傳和其他非戰(zhàn)斗活動傳播思想和信息,以影響其他國家人民的觀點、態(tài)度、情緒和行為,使之有利于本國目標的實現(xiàn)”。霸權(quán)主義宣傳和冷戰(zhàn)心理戰(zhàn)的目的是讓第三世界人崇美忘本，其重要性“與空軍一樣不可或缺”。美國宣傳心理戰(zhàn)專家克羅斯曼（Richard Crossman）說得更直白：“上乘的宣傳看起來要好像從未進行過一樣。讓被宣傳的對象沿著你所希望的方向行進,而他們卻認為是自己在選擇方向”。為了做到這一點，喬治·坎南認為“必要的謊言（necessary lie）”和欺騙都是允許的。

　　正如有評論所說：中情局將“藝術(shù)成為準軍事資產(chǎn)”，“文化名流成為宣傳工具”。中央情報局就是“文化戰(zhàn)”或“文化冷戰(zhàn)”“心理戰(zhàn)”的別名。艾森豪威爾在一次記者招待會上的解釋更明了的了：“冷戰(zhàn)的目的不是占領(lǐng)他國領(lǐng)土或以武力征服他國……我們是試圖以和平的手段使全世界都相信真理。為了普及這個真理，我們將要使用的方法通常稱為‘心理戰(zhàn)’。所謂‘心理戰(zhàn)’就是爭取人的思想，爭取人的意志的一場斗爭。” 中情局為大型藝術(shù)節(jié)提供經(jīng)費。于是，美國多次搞“20世紀杰作”藝術(shù)節(jié)，為給藝術(shù)節(jié)提供經(jīng)費，中央情報局緊急成立了一個虛有其名的“法菲爾德基金會”。當時的藝術(shù)節(jié)在巴黎熱鬧開幕，現(xiàn)代音樂名家斯特拉文斯基和“反美學、反悅耳和聲”的勛伯格無調(diào)性“十二音體系”作品，在藝術(shù)節(jié)上演奏；
還請來了波士頓交響樂團等9個交響樂團，上演了上百部交響樂、協(xié)奏曲、歌劇和芭蕾舞。

　　四 族裔問題與性別政治的文論話語

　　在文學創(chuàng)作和批評理論中，隨著解構(gòu)主義對中心主義的消解，邊緣話語逐漸引起理論家們的關(guān)注。諸如少數(shù)族文學、族裔散居文學、性別政治、種族修正主義等術(shù)語在文論中不斷提出新穎的見解，值得研究。

　　少數(shù)族（minority）是一個有爭論的術(shù)語。吉爾斯•德勒茲和費利克斯•加塔利最初提出“少數(shù)人”這一概念，其后，阿卜杜爾•簡穆罕默德和大衛(wèi)•勞埃德等后殖民批評家對這一概念加以改型，并在《論少數(shù)族話語的理論：目標是什么》中指出：一種種族文學是否為少數(shù)的決定性因素在于其政治地位，只能根據(jù)政治意義定義的主體位置，即由經(jīng)濟剝削、政治權(quán)力剝奪、社會操縱諸方面帶來的后果，以及在文化上對少數(shù)族主體和話語的思想意識統(tǒng)治帶來的后果�！� 換言之，少數(shù)族文學（minority literature）并不尋求一種新的文學經(jīng)典，相反是要消解被西方現(xiàn)代性命名的所謂“經(jīng)典”，從而使典范文學代表人類文化最高成就的看法受到質(zhì)疑和對抗。在這個意義上可以說，“少數(shù)族文學”阻撓那種一統(tǒng)的人類概念，而表達一種與主流話語抗爭的立場，化解所謂“人類的”典范形式，還原在經(jīng)典之外的真正具有生命力的文學原生態(tài)。

　　阿卜杜爾•簡穆罕默德和大衛(wèi)•勞埃德還提出“少數(shù)族文化”（minority culture）概念，認為：少數(shù)族文化都具有與欲將它們邊緣化的主流文化敵對的經(jīng)歷，主流文化系統(tǒng)性地破壞以少數(shù)族地位產(chǎn)出的各種文化，使人民脫離自己的傳統(tǒng)或大批消滅他們。這種被文化斬斷的歷史進程，再加上某些未開化的文化殘留，即成為文化邊緣化的常態(tài)標志。當今社會的文化發(fā)展，本應有不同的模式，卻被西方現(xiàn)代性單一歷史發(fā)展模式所取代，在這種單一模式盲視中，其他文化都被看作是不發(fā)達的、不完善的、幼稚的、非本真的、墮落的、罪惡的文化。在西方中心主義看來，這些邊緣文化若要向更高的文化水準前行，就只有同化到歐洲中心主義成就上去。這無疑加速所謂落后的少數(shù)族文化向主流文化模式更加迅速地同化，文化正在大量地死去，世界正在單一化中變得怪誕。

　　與此相關(guān)，族裔散居（diaspora）或“移民社群”在西方文論中也頻頻出現(xiàn)，成為一種重要概念。對漂泊離散者的“漂泊離散意識”的多側(cè)面研究，成為第三世界文學知識分子的新視野。這一概念為斯圖亞特•霍爾首先使用，在《文化身份與族裔散居》中認為：族裔散居經(jīng)驗不是由本性或純潔度所定義的，而是由對必要的多樣性和異質(zhì)性的認可所定義的；
由通過差異、利用差異而非不顧差異而存活的身份觀念、并由混雜性來定義的。族裔散居的身份是通過改造和差異不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)以更新自身的身份�？梢哉f，某些知識分子用權(quán)力發(fā)言但卻認同于無權(quán)力性（powerlessness）。這種話語從別人的剝奪中吸取其資本，而同時又拒絕承認已擁有的特權(quán)。這實際上有可能將東方主義批評中第三世界知識分子所遭受的壓抑，看成一種文化矯情般的訴苦，將對后殖民現(xiàn)象的反抗，當成一種“依憑無權(quán)力性”的“權(quán)力發(fā)言”。這種化約性的表述，甚至有可能成為強權(quán)話語的新支點。過去幾百年來，帝國主義不斷蹂躪非西方文化，因而西方對“現(xiàn)代化”所帶來的創(chuàng)傷和災難的認識，比受它壓迫的非西方文化要晚得多。

　　在當代西方文論研究中，性別政治問題和種族修正主義同樣引人關(guān)注。性別政治（sexual politics）將性別與政治權(quán)力關(guān)系加以聯(lián)系而獲得新的話語分析領(lǐng)域。這一概念為奧地利女性主義者威海姆•瑞奇在《性革命》中較早提出，認為：兩性間的關(guān)系實際上是一種男權(quán)和女權(quán)之間的權(quán)力關(guān)系，家庭中權(quán)力話語爭奪產(chǎn)生了權(quán)威意識形態(tài)，必須讓女性從家庭中徹底解放，才能實現(xiàn)社會和人的真正解放。凱特•米莉特在《性別政治》中通過勞倫斯、米勒、梅勒和熱內(nèi)四位20世紀作家的分析而得出結(jié)論：性別支配是當今文化中無處不在的意識形態(tài)和權(quán)力話語。男性通過性角色的劃分為每一性別規(guī)定了行為、姿態(tài)和態(tài)度的詳細準則，把女性限定在性和生育之類的事務中，為自己所支配，而且使這些規(guī)定看上去顯得自然合理。父權(quán)制觀念使女性依附于男性，在社會及家庭生活中，權(quán)力直接或間接地抑制著婦女，所以盡管民主昌盛，婦女卻一如既往受著一種性別政治的壓迫。因而，“性別政治”就是維護父權(quán)制的基本策略。

　　政治及對父權(quán)制與性別歧視的反對，給予了女性主義批評的尖銳性和反抗性特性。一部男權(quán)史告訴我們：女人無史——歷史規(guī)則的制定者是男性，歷史的主體是男性，歷史的書寫者是男性，表現(xiàn)的客體是男性，歷史闡釋的權(quán)力者也是男性。女性只有一個辦法，就是變成男性書寫語碼的一個分子，她只能成為男性敘事話語中的“準男性”——用男性的語氣、男性的語感、男性的語言、男性的意象去書寫，這才會被男性社會所認可。那么，女性寫作究竟以一種什么樣的方式進行？以男性話語方式寫作，她獲得的可能是男性話語所認可的一種指紋和身份；
用身體的方式進行寫作，她可能獲得了身體，但喪失了靈魂。這里凸顯的是寫作中的性別身份意識。性別身份意識有兩種，一種是“看”，一種是“被看”。非西方面對西方或者整個東方面對西方話語時，東方被不斷女性化而成為被看。事實上無論是過分女性化或過分雄性化都是對女性身份的傷害。更加雄性化或性對抗化所導致的女權(quán)主義寫作成為了一種對抗的方式。但女權(quán)主義寫作也許不是最佳的女性寫作或身份寫作方式，而是在另一層面對男權(quán)社會的認可式臣服。在我看來，顛覆男權(quán)中心寫作的另類寫作，表明女性藝術(shù)是一種良知的藝術(shù)。女性政治也許是對權(quán)力話語人格面具的撕破，可以不按男權(quán)世俗謊言規(guī)則出牌。她們的聲音撕破了男性的話語中心主義面紗，拆解了男性的游戲規(guī)則。

　　五 后殖民主義與文化帝國主義

　　在后殖民主義文化理論譜系中，不難看到文化帝國主義、新殖民主義、屬下研究、多元文化論、文化身份等新話語。這些話語已然成為當代西方文論的中心話語。

　　文化帝國主義（cultural imperialism）早就被人談論過，但是集中論述應是英國學者約翰•湯林森，他在《文化帝國主義》一書中認為：文化帝國主義不是用一個定義所能概全的，而是多種話語的多側(cè)面描述的結(jié)果。它既是“媒介帝國主義”的權(quán)力話語，又是“民族國家”的話語，既是批判全球資本主義的權(quán)力話語，又是現(xiàn)代性的批判話語。其后一些學者在湯林森研究的基礎上又推進了一步，蒂珊•奧沙利文等在《關(guān)鍵概念：傳播與文化研究》中認為：文化帝國主義在兩個方面值得注意，一方面在經(jīng)濟上更利于主控國家系統(tǒng)地擴展對其他國家的經(jīng)濟控制、政治控制與文化控制，導致拜金主義的發(fā)達資本主義國家與相對貧弱的欠發(fā)達國家之間形成主次支配和附屬依附關(guān)系。另一方面，為了更好地支配第三世界國家，第一世界利用文化心理、文化產(chǎn)品、時尚風格、名牌樣式向依附性市場傳輸，刺激其產(chǎn)生特定的文化心理需求與消費形態(tài)，在這種需求和消費中，西方國家不斷灌輸歐美的文化價值、精神觀念和現(xiàn)代性經(jīng)驗，對第三世界國家的文化價值、精神觀念和本土經(jīng)驗加以摧毀。于是，在跨國公司溫情脈脈的全球展開中，發(fā)展中國家的本土文化越來越遭到西方文化的控制和文化侵略和價值挑戰(zhàn)。

　　排他主義（particularism）是與本質(zhì)主義相對立的。賽義德在《文化與帝國主義》中認為：把別人的差異性經(jīng)驗貶到低位，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就具有排他主義傾向。排他主義表現(xiàn)出雙重的占有欲：“根據(jù)經(jīng)驗而產(chǎn)生的排他的局內(nèi)人觀念，其次是根據(jù)方法而產(chǎn)生的排他的局內(nèi)人。賽義德指出：“如果你事先認定，非洲的、伊朗的、或中國的、猶太的、德國的經(jīng)驗基本上是自成一體的、和諧的、與外界分離的，并且因而只為非洲人、伊朗人、中國人、猶太人或德國人所了解，你就首先假定了某個最主要的東西。我認為，這個東西既是歷史的產(chǎn)物，又是解釋的結(jié)果──那就是非洲主義、猶太主義，或者德國主義，或者東方主義和歐洲主義。你可能因此只為那些最主要的東西或歷史經(jīng)驗本身辯護，而沒有促進對它的充分了解和它與其他知識的關(guān)聯(lián)和依賴。結(jié)果，你就會把別人的不同經(jīng)驗貶到較低的地位�！迸磐庵髁x方法的必然結(jié)果是，把后殖民或弱勢范圍分解為一系列競爭和敵視的社會文化話語，必然導致社會的動蕩不安和情緒對立，在文學作品的中權(quán)力中心排他主義，會使被歧視的第三世界產(chǎn)生對第一世界產(chǎn)生強烈反抗情緒，甚至是出現(xiàn)極端民族主義傾向。

　　屬下研究（subaltern studies）又稱為“賤民研究”，由印度學者拉納吉•古哈提出并加以研究�！皩傧隆弊鳛榈讓尤嗣駴]有自己的話語權(quán)，統(tǒng)治者獲得話語霸權(quán)而虛假地構(gòu)造了歷史。屬下研究的目的在于：將印度歷史的寫作從西化精英主義的控制下解放出來，自主地真實地描述城市貧民和鄉(xiāng)村大眾這些所謂‘屬下’人的艱難處境，通過重視屬下作為歷史主體的作用，給殖民霸權(quán)的所謂現(xiàn)代性史學帶來敘事危機。當然，這一文化研究在西方霸權(quán)中心主義話語中，成果相當有限。

　　文化多元論（culture pluralism）在文化層面上對抗單邊主義文化，堅持世界不應該一元獨霸，而應呈現(xiàn)文化和話語的多元多極。文化多元論在文學中的表現(xiàn)頗為疲弱，文學多元論者往往不觸及文化與階級支配的關(guān)系、文化與意識形態(tài)的關(guān)系，文化與中心權(quán)力的爭奪關(guān)系，而將主要范圍局限在大眾文化研究中，認為大眾社會存在多元團體，它們各自獨立并且功能有限，提供了穩(wěn)定的社會基礎，讓觀念不同者得以開放而自由方式競爭領(lǐng)導權(quán)；
另一方面，民眾也因此能夠從眾多候選人中挑選領(lǐng)導者。無疑，喪失了前沿批判精神而醉心于大眾文化神話，使得“文學多元論”逐漸喪失其理論銳氣，而成為大眾狂歡中的一個弱勢理論。

　　六 后東方主義文論身份透視

　　文化身份（cultural identity）是當代西方文論出現(xiàn)頻率非常高的關(guān)鍵詞。一般而言，學界將文化身份看作是一種共有文化體的自我認同。文化身份反映共同體中共同的歷史經(jīng)驗和共有的文化符碼，這種經(jīng)驗符碼給民族提供在現(xiàn)實變化中穩(wěn)定不變和持續(xù)延伸的意義。另有一種看法：文化身份是不斷遭遇文化斷裂和非連續(xù)性，而后又不斷重新獲得自我新的文化身份，這意味著，文化身份在不變中有變，它溝通了自我的過去現(xiàn)在和未來。

　　文化身份是在與“他者”（others）文化鏡像中對比映照中形成文化差異性的價值認同。[7]一般而言，文化身份潛在地存在于國內(nèi)外各種權(quán)力抗衡中，其性別、種族、階級、年齡、語言、圈層、社群等因素使得身份構(gòu)成形成斑駁陸離的色彩，意味著個體存在價值與其文化身份不可須臾剝離，相反總是受到整體社會和族群的深刻影響。在后殖民主義風靡之時，文化身份又與話語相關(guān)聯(lián)。在賽義德的話語譜系中，身份成為一個重要范疇，如全球化中的“身份存在”、權(quán)力話語中的“身份認同”、后殖民的“身份立場”等。如今，人們熱衷于談論“身份危機”、“身份沖突”“身份認同”、“身份建構(gòu)”、“身份重建”等話題，表明身份立場在當今世界實際上成為一個繞不開的重大話題，同時說明全球化正在使人們逐漸失去身份認同的基本特征，人們急于形成自己的文化價值共同體，以避免遭遇身份危機的虛無主義話語�？梢哉f，身份危機表征出一個時代的文化精神的總體危機。

　　從另一個角度看，獲取自己的文化身份，已然成為第三世界爭取自身合法性并在世界占有一席之地的角色認同積極取向。文化身份不同于身份之處在于，它不僅僅是個體的血緣家族辨識，而是群體、民族或國家人民和“他人”、“他群”、“他民族”、“他國人民”相區(qū)別，成為一個具有價值向心力文化共同體。在對自我身份闡釋和對當今世界文化闡釋的“雙重焦慮”中，如何正確書寫自我身份？如何清晰地看待自己？使自己獲得正確的闡釋角度、健康的闡釋心理？如何對對象（西方）和自我（東方）的正確定位？怎樣才能真正進入“確認身份”時期？

　　大體上說，“確認身份”時期可以分為三個階段：一是打破舊文化、舊觀念和舊體系的時期。二是重新定位和身份改寫時期，即去除舊秩序、舊形象的前現(xiàn)代性，而使自己在身份改寫過程中確定真正的民族形象。三是新文化身份確認時期，自我身份確認的重要目的是揭露西方文化霸權(quán)的實質(zhì)，把握自己在后殖民時期與西方對話的權(quán)力，建立從沖突到對話，從差異到和諧，從敵對到伙伴的新型世界秩序，使自己從邊緣化逐漸走向非邊緣化，并重建自己已喪失的地位。

　　“后東方主義”（Post Orientalism）意味著在東方主義與西方主義的二元對立中走出來，將多元文化精神置于文化身份和文論身份書寫中，減少對抗性而增加對話性。就文學理論而言，“文論身份”意味著某種文化只有通過自我文化身份的重新書寫，才能確認自己真正的文化品格和文學精神。這種與他者文化相區(qū)別的身份認同，成為一個民族的集體無意識和精神向心力，也是拒斥文化霸權(quán)主義前提條件。只有稟有了這種文化策略和文化的自我觀照力，才可能在“全球化”與“本土化”張力結(jié)構(gòu)中正確自我定位，使自己既不成為西方文化霸權(quán)的附屬品，也不成為喪失身份的無家可歸者，而是在新的多元文化圈中具有自己正當?shù)奈幕�身份。這種和平而非冷戰(zhàn)的文化身份文論身份重寫書寫，有賴于東西方彼此的理解和對差異的尊重。

　　就個體而言，往往是從文化集體無意識中獲得自己的身份記憶的。他在家庭、學校、社會中，逐漸形成自己具有民族烙印的感覺方式、思維方式、行為方式、審美方式、終極關(guān)懷方式，當其成長起來成為民族話語的擔當者時，其民族身份則上升成為顯意識而指導其行為。在民族文化共同體和參與社會物質(zhì)精神生產(chǎn)的過程中，形成了統(tǒng)一的文化意識。這樣，無論他在全球化時代到了任何一個國家和地區(qū)，都完全無法放棄自己的集體無意識和母語經(jīng)驗。就群體而言，文化身份包括價值觀念和價值體系兩個方面。從事思想創(chuàng)新和文化批判的人，大抵能從思想表達中透出該民族對世界進程的看法，其中必然包含著價值觀念和價值體系�？梢哉f，據(jù)此而形成的倫理觀、世界觀、人生觀、幸福觀、終極信仰等都成為其價值體系的核心部分，也是其文化身份的核心部分。喪失了這個核心層面，文化身份的辨識就出現(xiàn)困難。

　　七 生態(tài)文學與生態(tài)批評的延展

　　面對現(xiàn)實的自然生態(tài)和精神生態(tài)危機，生態(tài)文化應運而生。作為學術(shù)史的生態(tài)文化理論的誕生于何時呢？學術(shù)界尚無定論�！吧鷳B(tài)學”一詞，是由希臘語oicos（房子、住所）派生而來，最早出現(xiàn)在德語中，即die Okologie，英語為the ecology。生態(tài)主義并非橫空出世，其思想淵與18世紀的浪漫主義運動有著分不開的關(guān)系。1858年美國作家梭 羅在《瓦爾登湖》一書中闡釋了自己的人與自然和諧的觀念。他從生態(tài)平衡的角度反對喧囂的城市，而贊美樹林和溪流的自然世界。

　　一般認為，1970年在西方興起的“生態(tài)主義”（Ecologism）開始了生態(tài)文化的艱難歷程。生態(tài)文化和生態(tài)批評出現(xiàn)，就是在這樣一個大背景下開始的。生態(tài)文學是生態(tài)文化重要組成部分。生態(tài)文化在其制度形態(tài)層面被邊緣化，如環(huán)境問題很晚才進入政治思考和環(huán)境保護制度等方面，注重保護物質(zhì)生產(chǎn)的技術(shù)形式轉(zhuǎn)變、能源形式轉(zhuǎn)變，以及人類生活方式轉(zhuǎn)變的生態(tài)場景，盡量不使其惡化；
生態(tài)文化在精神形態(tài)層面，努力促進環(huán)境教育、科技發(fā)展生態(tài)化、生態(tài)哲學、生態(tài)神學、生態(tài)文學、生態(tài)藝術(shù)等領(lǐng)域的發(fā)展。并非所有寫自然的作品就可以成為生態(tài)文學。有人認為，關(guān)于人與自然界的關(guān)系文學解決，就是人的生態(tài)文學問題。人與自然界的關(guān)系表現(xiàn)為人類社會與自然界的關(guān)系，涉及人同物理環(huán)境、生物環(huán)境、社會環(huán)境之間的相互關(guān)系的研究，人類社會對自然資源利用、人類活動對自然界的作用，環(huán)境對人和人類社會的作用。

　　在我看來，所謂生態(tài)文學主要是指那些敏感地對現(xiàn)代世界生態(tài)危機加以揭示，對其人類中心主義價值觀加以批判，對導致生態(tài)危機的現(xiàn)代文明加以反省的作品。生態(tài)文學并不將人類看成自然界的中心，也反對將人類的利益作為自然價值判斷的絕對尺度。他們從一次次生態(tài)災難的惡果和今后數(shù)不清的生態(tài)危機預警中體察到，只有將包括自然和精神的整個世界生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為人類未來終極前提和最高價值，人類才有可能有效而全面地消除威脅人類存在的生態(tài)危機，從而獲得重新調(diào)整有利于人類的長遠利益或根本利益的和諧生存的地球。

　　相對于其他西方文論而言晚出的“生態(tài)批評”（Ecocriticism），一旦出現(xiàn)就在世界上迅速引起人們的理論興趣，并不斷加強這一理論的世界化進程。西蒙·C·埃斯托克（Simon C. Estok）認為，生態(tài)批評的誕生因為視角不同而有三個不同的日期：作為文化術(shù)語的“生態(tài)批評”最初由威廉·羅依克特（William Ruekert）1978年發(fā)表的文章“文學與生態(tài)學：生態(tài)批評的實驗”中提出，但是并沒有引起人們重視；
十五年后的1993年，帕特里克·墨菲創(chuàng)辦“文學與環(huán)境跨學科研究”雜志，以其重量級的話語權(quán)力，重新闡釋生態(tài)批評的重要性，引起廣泛地關(guān)注和響應，標志著生態(tài)批評學派的逐漸形成，但是還沒有學派的綱領(lǐng)和正式理論出版物；
1996年切瑞爾·格羅特菲爾蒂、哈羅德·弗羅姆編《生態(tài)批評讀本：文學生態(tài)學的里程碑》和勞倫斯·布依爾的《環(huán)境的想象》的出版，生態(tài)批評終于有了自己的理論綱領(lǐng)和重要的美學原則，并在學術(shù)界引起深度關(guān)注與研究，并不斷在辯論中走向成熟的體系構(gòu)架。

　　可以說，20世紀60年代以來，生態(tài)哲學（Ecophilosophy）、生態(tài)神學（Eco-theology）、生態(tài)政治學（Ecological politics）、生態(tài)經(jīng)濟學（Ecological economics）、生態(tài)人文主義（Ecological humanism）、生態(tài)女性主義（Ecofeminism）、生態(tài)文學（Ecoliterature）、生態(tài)藝術(shù)（Ecological art）生態(tài)社會學(Ecosociology)、生態(tài)倫理學(Ecological)、生態(tài)人類學（Ecological anthropology）、生態(tài)心理學（Ecological psychology）、生態(tài)批評（Ecocriticism）、深生態(tài)學 (Deep ecology)等研究領(lǐng)域如同雨后春筍，人們在西方文論的“高原平臺期”中又發(fā)現(xiàn)一個新的研究角度——去掉人類中心主義，堅持自然中心主義，以人與自然的和諧共處作為生態(tài)理論的基本法則，以此消除人類沙文主義僭妄的生態(tài)批評。與以前相比，“生態(tài)”一詞體現(xiàn)出鮮明的價值傾向性和實踐意味，“生態(tài)”一詞所蘊涵的人文精神含義更為深厚。生態(tài)哲學把對自然生態(tài)危機的根源追溯到現(xiàn)代文明的人類中心主義、二元對立思維模式上，將自然科學研究所提供的生態(tài)思維和生態(tài)方法滲透到人的世界觀和生存體驗中，努力把生態(tài)精神培育為一種通向全新文明前景的思維方式、價值基礎、精神信仰和文化觀念。總之，今天的生態(tài)文化運動已經(jīng)變成了一場自然科學研究成果與人文思考相結(jié)合、理論研究與實踐行動相結(jié)合、對現(xiàn)代文明的批判反思與對一種更加健康完善的新文明的建設性思考并重的文化運動。

　　與其他的西方文論突顯形而上理論思辨性不同，生態(tài)理論是一種直面人類現(xiàn)實處境的實踐理論。生態(tài)批評家大都反對雅克·德里達《文字學》：“文本之外一無所有”的文本中心主義看法，堅持認為：語言或文本的存在僅僅是實體世界的文化表征，并不能說明物質(zhì)世界無足輕重要，文本之外的重要東西多不勝數(shù)，怎能說一無所有？貝特認為：“后現(xiàn)代主義宣稱一切尺度都是文本尺度，生態(tài)詩學則主張我們必須牢牢把握一種可能性，即某種被稱為詩歌的文本尺度可以使我們回憶起人類最古老的知識：沒有大地尺度，我們就不復存在。”生態(tài)理論反對當代理論陷入“語言唯心主義”或“文化主義”的陷阱之中不能自拔，致力于將人類面臨的現(xiàn)實危機和當下困境揭示出來，走出“語言的牢籠”的自我畫地為牢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　擔心自己與傳統(tǒng)相連。這種文化焦慮是一個世紀的文化失敗主義導致的，只有用文化自覺和文化自信來療治。“五四”時期提出的“廢除漢字”、“全盤西化”、“打倒孔家店”諸說法，在當時“啟蒙與救亡”的特殊歷史時代有一定的歷史合理性，因為當時中國戰(zhàn)爭頻仍經(jīng)濟疲弱，綜合國力地位排名在全球100位以后。但是到了20世紀90年代和21世紀初，中國的綜合國力地位已經(jīng)躍升全世界第3名，如果文化自卑主義文化虛無主義仍然甚囂塵上，那就是一個文化背景錯亂的癥候！只有深深體悟本民族文化的不可替代性和本根性，才能深切地融合中西諸家，才能成為新世紀真正的文論大師。

　　在我看來，在當代西方文論轉(zhuǎn)型與東方文化價值重建中，只能盡可能多地遵守不斷超越的“人類性”的共同價值和認識，遵循一定的國際藝術(shù)審美共識，同時加上通過知識分子審理過的文化精華成分，才有可能在分析審理西方文論基點上，為新世紀重新“發(fā)現(xiàn)東方”的新文化形態(tài)，[8]“重建中國新文論體系”做出自己的價值選擇。

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　　[1] 美國現(xiàn)代語文學會主席塞義德認為：如今文學已經(jīng)從眾多人文課程設置中消失，取而代之的是“殘缺破碎、充滿行話俚語的科目”；
普林斯頓大學研究生院院長科南(Alvin Kernan)教授以非常刺激人眼球的字眼作為自己新著的標題：《文學之死》，（1990）表達了自己對文文學存在本體的危機感。

　　[2] Cf. Andrew Delbanco, The Decline and Fall of Literature, The New York Review of Books, Nov.4,1999.

　　[3] Cf. Kevin Robins, ed. Into the Image: Culture and Politics in the Field of Vision, London, New York: Routedge, 1996.

　　[4] CF. Joanne Morra and Marquard Smith, ed. Visual Culture, 4 Volumes, New York: Routledge, 2006.

　　[5] CF. David F. Bell, “A Moratorium on Suspicion?” Publication of Modern Language Association (PMLA), Vol.117, No.3, May 2002, pp.487-490.

　　[6] 弗朗西絲•斯托納•桑德斯著《文化冷戰(zhàn)與中央情報局》，北京，國際文化出版公司，2004年版。

　　[7] 參王岳川《中國鏡像》，中央編譯出版社，2001年版。

　　[8] 參王岳川著《發(fā)現(xiàn)東方》，北京：北京圖書館出版社，2003年版。

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