時 間：2008年5月26日

　　地 點：復旦大學

　　對話者：Harvey C. Mansfield, Jr. （哈維•曼斯菲爾德：哈佛大學William R. Keenan, Jr.,政治哲學講座教授，白宮Jefferson講座教授）

　　對話者：鄧正來（復旦大學特聘教授、社會科學高等研究院院長）

　　洪 濤（復旦大學國際關系與公共事務學院副教授）

　　本文首發(fā)《中國社會科學輯刊》（2008年復刊號）

　　鄧正來等：曼斯菲爾德教授，您好！復旦大學的學子都很歡迎您到中國來，我們更是感到榮幸有機會以這樣的方式與您進行一些學術討論，當然主要是向您請教一些問題。《波士頓環(huán)球報》2003年5月11日 的報道引用施特勞斯的一位弟子羅森的話說：“現(xiàn)在最信奉施特勞斯的地方是中國大陸！”我們相信您也一定聽說了中國的施特勞斯“熱”。當然，也有許多中國學者不理解這種現(xiàn)象，因為我們知道，施特勞斯始終是一個游離于西方主流學術之外的思想家，通識教育不是只有施特勞斯派主張，古典政治哲學也不是唯有施特勞斯一條線索可循，甚至對現(xiàn)代性和歷史主義的批判也不是只有施特勞斯一脈。我們以為，這方面的原因有很多，至少包括以下幾點：一是在此之前，中國學者所熟知的乃是從上個世紀80年代中期便在中國廣為傳播的薩拜因所主張的政治理論史研究范式，而施特勞斯派對古典文本的“虔誠”關注為中國學者開啟了一種新的政治哲學研究范式。二是引介施特勞斯派思想的兩位學者劉小楓和甘陽是中國的知名學者，他們的作用不可小視。三是施特勞斯派對左右兩派思想的批判以及對韋伯的批判可以為反思和檢審中國學界90年代的兩大趨勢提供某種“極端”的視角，而這就是自由主義在中國的盛行及其與新左派的爭論，以及所謂“價值中立”的社會科學觀在中國的盛行。

　　不過，我們不是沒有擔憂的，比如說，施特勞斯派的思想也存在著是否可以適用于中國的問題？在施特勞斯所描述的現(xiàn)代性危機之中，現(xiàn)代人不僅殺死了上帝，而且也殺死了沉思的古典哲人。但是中國文明自古就沒有上帝，也同樣沒有所謂的古典哲學，那么施特勞斯對現(xiàn)代性危機的討論對于中國究竟有多大借鑒意義？既然施特勞斯有關“哲人與城邦”的關系同中國“士與天下”關系乃是頗為不同的兩種問題意識，那么施特勞斯的思想對于中國學者認為和反思中國自己的問題又有何種啟示呢？我們相信引介施特勞斯派思想的中國學者肯定不會簡單到是要到施特勞斯派那里去尋找解決中國問題的鑰匙，因此我們今天也不想與您討論這類問題；
盡管如何理解施特勞斯派思想的問題以及有關文本的具體解釋問題都很重要，但是由于我們不是施特勞斯或施特勞斯派思想的研究專家，而且施特勞斯派思想的絕大多數(shù)讀者也都不是這方面的研究者，所以我們更關心的乃是一些與施特勞斯派相關的問題。

　　曼斯菲爾德：在與你們討論的時候，我必須審慎地言說，因為除了我不懂中文以外，我對中國、中國學者和中國的施特勞斯者也知之甚少。

　　就回應你們的開篇評論文字而言，我想說：施特勞斯之智慧的顯見力量乃是任何思想者去關注他的一個充分理由。當然，在我們的時代，有許多聲音都在爭取我們的關注力，但是只有很少的思想是靠其自身的力量而做到這一點的。不過，與施特勞斯在中國所受到的待遇明顯不同的是，在西方，他一直面臨著那些占據著支配地位的大牌學者的偏見。

　　這有兩個原因。第一，施特勞斯重新發(fā)現(xiàn)了哲人的隱微寫作（和顯白寫作）[the esoteric (and exoteric) writing]技藝，而這似乎表明：眾多沒有意識到這種寫作技藝的學者沒有抓住要點并制造了嚴重的謬誤。盡管這些學者宣稱他們自己比施特勞斯更歷史，但是他們所制造的那些謬誤在部分上也是歷史的。他們忽視或盡可能低地評價宗教問題在早期現(xiàn)代（以及中世紀）中的重要性，而且也誤解和低估了他們努力研究的那些哲人。

　　第二，施特勞斯有關返回古典政治哲學是可能的主張，背反了當下那種主張在增進知識中進步的洋洋自得傾向。這為人們呈現(xiàn)了他是一個保守主義者的表象，而這多少有些（盡管不是全然）不確切。從政治上看，施特勞斯確實是一個保守主義者，但是在他對現(xiàn)代思想的各種基礎——包括保守主義的各種基礎——所做的詳盡探究中，他卻是非常激進的。

　　人們常常低估施特勞斯的激進主義面向。那些以“激進者”著稱的人都以某種方式受惠于現(xiàn)代性，因為他們還沒有激進到足以去質疑現(xiàn)代性。施特勞斯質疑了現(xiàn)代性的價值，但他更是質疑了現(xiàn)代性的必然性（necessity），而重中之重的則是它的不可逆性（irreversibility）。人們也常常低估了施特勞斯的激進主義對年輕人的魅力。對那些想要“決斷”、想要冒險和蔑視習俗（convention）的人而言，施特勞斯是頗具吸引力的。與右派中的激進右翼（the radical right on the right）和左派中的激進左翼（the radical left on the left）相比，施特勞斯可以說是有過之而無不及，而同時他卻又一直與溫良保守的政治立場相持衡。施特勞斯既在推進其學術探究的方面持有著一種極為偏見的方式，又在進行這些探究的時候采取了一種極其公允的方式——亦即始終伴有一種同情式的贊賞態(tài)度。施特勞斯研究馬基雅維利（Machiavelli）的著作[《關于馬基雅維利的若干思考》（Thoughts on Machiavelli）]，尤其如此。在該書中，他以其贊賞那種反對作為邪惡之師（teacher of evil）的馬基雅維利的主張開篇，并以其理解馬基雅維利不怕被視為邪惡之師的各種理由而收尾。

　　因此，在很長一段時間里，人們不談論施特勞斯，也不引證他的觀點；
他是一個“無足輕重的人”（non-person），就好象他不存在一樣，或者說他是如此微不足道和荒謬絕倫，以至于所有重要且知名的學者都可以忽視他的存在。當人們最終在晚近開始談論他的時候，他卻又因他的政治觀點或因他對其門生即“施特勞斯者”（Straussians）的影響而蒙遭抨擊和批判。就我的整個學術生涯而言，以施特勞斯者而知名，乃是一種不名譽的標志，一種被人遺忘的明證。因此，在聽說中國施特勞斯者的時候，我感到驚訝；
而當我到中國見到他們當中的一些成員以后，我可以說，他們給我留下了深刻的印象。

　　施特勞斯的學說或其思維方式如何適用于中國？在西方，施特勞斯必須努力為自己的思想和立場進行辯護，以與那種日益式微的自由主義（亦即那種因不知該如何為自己辯護而陷入危機中的自由主義）的支配地位進行抗衡。當施特勞斯出現(xiàn)的時候，那種自由主義把他視為一個敵人，而事實上他卻是在拯救和挽救自由主義。一如你們所言，自由主義不僅樂于參加上帝的葬禮，也甘愿參加哲人的葬禮。還如你們所言，中國的問題是既沒有上帝，也沒有西方古典意義上的哲人。但是，如果哲人真的至少是對人之本性的完善，那么在沒有某種哲學傳統(tǒng)的情況下如何開始的問題就應當是可以得到解決的。這就是希臘人在過去做的事情，而無論如何，中國人現(xiàn)在已在趨近希臘人了。就讓那成為你們現(xiàn)代性中的一部分——不僅有商業(yè)，而且也有哲學。我相信，在中國的傳統(tǒng)中是有商業(yè)交流的，那就讓比絲綢更柔軟、也更豐富的思想也進行交流吧。

　　比傳統(tǒng)更為久遠的是自然（nature），它在某種程度上甚至是傳統(tǒng)的緣由。中國乃是經由對現(xiàn)代科學技術的了解而知道自然的。由于現(xiàn)代科學技術蔑視傳統(tǒng)、習慣和常識，所以你們就不可能不意識到科學與常識之間的區(qū)別或自然與約定（convention）之間的區(qū)別。這樣，從科學的角度來看：科學應該如何對待非科學（non-science）的存在，比如說，在反對克隆人的過程中對科學的那種抵抗？科學必須對非科學——亦即人的本性或傳統(tǒng)——表明自己的態(tài)度。如果科學利用一切機會去證明自己的優(yōu)越性，那么它又如何解釋非科學的持續(xù)存在呢？

　　這便是從現(xiàn)代性轉向下述必要性的道路，即對傳統(tǒng)進行研究并使科學與非科學成為一個整體的必要性。在這種研究中，問題在于非科學是否是實證的（positive）——比如說作為科學之敵對者的人文學科（在這種情形中，這個整體因由兩種諧調或抵觸的因素構成而具有異質性）�；蛘哒f，在非科學中，我們所面對的問題是否只是與科學進行對抗（這種對抗并不能夠得到論證的支持，而只能宣稱論證是無效的）？這個整體，或者對整體的研究或對整體的欲求，便是哲學或政治哲學。關于中國，我的看法是：人們不必在其傳統(tǒng)中擁有哲學；
人們可以依據目前的情形而重視這一需要。從當下的情形看，中國選擇了西方科學技術的道路，因而也就選擇了由此所引發(fā)的各種問題，包括對此進行質疑或過哲學生活之價值的問題。中國不能只在商業(yè)、科學和技術方面追求卓越或保有卓越，而不搞清楚它們將把中國引向何方。

　　鄧正來等：學界一般都把施特勞斯或施特勞斯派的思想稱為“新保守主義”，但是關于新保守主義究竟有什么特點或相對于傳統(tǒng)保守主義究竟有什么特點的問題，大家卻莫衷一是。按照克里斯托的解釋，新保守主義是一種新型的保守主義，它從對往昔的緬懷之情——舊保守主義的特征——中擺脫出來。新保守主義非但沒有充滿深情追憶貴族社會，反而接受了當下，資產階級的當下，甚至頌揚資產階級精神。中國也有學者認為，新保守主義的“新”可以概括為三點：第一，新保守主義致力于將美國從“非正式帝國”轉變到“正式帝國”。這既不同于共和黨傳統(tǒng)的國際戰(zhàn)略(狹義的現(xiàn)實主義,相對注重維持現(xiàn)狀穩(wěn)定)，也不同于民主黨的傳統(tǒng)的國際戰(zhàn)略(自由主義，相對注重通過國際制度來發(fā)揮“領導權”)。新保守主義的第二點新意在于它和美國南方新教原教旨主義建立了政治同盟。這是通過兩個機制實現(xiàn)的。首先，南方新教原教旨主義屬于一種特殊的“前千年主義”，其信徒相信在耶穌再次降臨人世之前以色列將重新建國。新保守主義者中許多是猶太人(包括施特勞斯、克里斯托和沃爾夫威茲等)，他們和南方新教原教旨主義的同盟大大有利于美國無條件支持以色列右翼政府的政策。其次，由于南方新教原教旨主義者積極參加選舉投票，他們已經成為控制共和黨初選的關鍵力量。新保守主義的第三點新意在于它的哲學基礎不是伯克(Edmund Burke) 式的傳統(tǒng)保守主義，而是施特勞斯的“自然正當”學說。這意味著新保守主義并不認為越老的事物越有價值,越老的制度安排越合理。歐文•克里斯托在他自傳中就曾經指出,促使他開展新保守主義運動的學術動因是施特勞斯的政治哲學和特里林(Lionel Trilling) 的文學批評。而我們知道，您本人也認為新保守主義陣營內部各種力量相互抵牾，比如說在當今的美國，堅持自由市場的自由至上論者（libertarians），力圖維續(xù)國民道德的社會保守派，還有主張增強國防的新保守派，以及對理性原則反感、對傳統(tǒng)美利堅民族忠貞不渝的傳統(tǒng)保守派。因此，我們的問題是，撇開那些差異不論，您本人認為作為新保守主義的施特勞斯或施特勞斯派的思想相對于舊保守主義還有那些基本特征？

　　曼斯菲爾德：人們之所以一直反對新保守主義者，乃是因為他們認為新保守主義者在國內政策與對外政策之間存在著某種矛盾。他們的國內政策認為，在福利國家中，亦即當政府力圖為公民做得比公民自治更好的時候，政府是笨拙低效的。新保守主義者以其在《公共利益》（Public Interest）雜志上對各項政府方案逐一進行批判而著名于世。但是，在對外政策上，他們卻似乎又相信大政府（Big Government）有能力改變整個政體——就像在伊拉克那樣。

　　在最早的新保守主義者當中，并不是所有的人都是施特勞斯者，比如說丹尼爾•貝爾（Daniel Bell）和內森•格雷澤（Nathan Glazer）就不是；
而歐文•克里斯托（Irving Kristol）則說他遵循的是施特勞斯的哲學。此外，并不是施特勞斯本人，而是那些受其激勵的施特勞斯者——比如說赫伯特•斯托林（Herbert Storing ）和拉爾夫•勒納（Ralph Lerner）——研究了美國的創(chuàng)建問題。他們把美國理解為一種古典意義上的政體（regime），盡管他們也把它理解為一種自由政體。因此，“政體變更”的觀念可以追溯至施特勞斯[而且也可以追溯至其古典淵源即亞里士多德《政治學》第五卷（Politics,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Book 5）]。施特勞斯并沒有接受伯克（Burke）關于英國憲法（constitution）的觀念，即英國憲法乃是為了回應歷史的必要性而在長期的歲月中逐漸形成的；
他也不相信弗里德里希•哈耶克（Friedrich Hayek）所提出的“自生自發(fā)秩序”（spontaneous order）的觀點——這種觀點試圖不借助任何計劃或創(chuàng)建來解釋憲法。

　　一如前述，如果我們更為詳盡地查閱亞里士多德（Aristotle）的文獻，那么我們既可以發(fā)現(xiàn)他贊同創(chuàng)建整個政體的論述（Politics，Books 3, 7, 8），也可以發(fā)現(xiàn)他贊同通過慢慢轉向一種混合政體的方式而進行點滴改革即審慎改革的論述（Politics，Books 4）。因此，像在伊拉克所進行的那種雄心勃勃的“國家建設”（nation-building）乃是受制于對當時情勢的一種政治判斷的；
并且，我也不認為施特勞斯的思想會在一般意義上鼓勵人們在上述兩種解決方案中采用一種解決方案而否棄另一種解決方案。施特勞斯確曾強調古典政治思想中的政治溫良原則（political moderation）——它與馬基雅維利所主張的為了結果而進行戲劇性突變的感覺論（sensationalism）適成對照。但是，施特勞斯對馬基雅維利的上述主張也表現(xiàn)出了一定程度的贊賞，尤其是在對外政策領域中。

　　請允許我表達這樣一種觀點：美國目前正處于一種奇異的或孤單的責任情勢（a singular situation of responsibility）之中——在這種情勢中，許多國家一邊袖手旁觀、坐等他國采取行動，一邊又以為可以隨意批評那個惟一采取行動或有能力采取行動的國家。這不僅是一個對各種業(yè)已存在的錯誤進行追究的問題，也是一個關于世界活動與世界和平在當下賴以為基的日用品即石油的問題。那些石油輸出國也許會認為，他們可以控制世界上的其他國家，但是他們的生活境況卻要比他們所知道的更為危險。

　　我想說：法國人皮埃爾•瑪內（Pierre Manent）是一個想把美國視為一個真正帝國的施特勞斯者。然而任何美國人都是不可能采納這種觀點的。如果美國是一個帝國，那它也是一個始終在尋找“退出”帝國之“策略”的帝國。美國的卓越當然是一個事實——首先是一個軍事上的事實，而這使得美國能夠在世界政治中扮演一種前所未有的角色。美國人所感到的這種角色更是一種維護法律、正義和和平的責任——亦即一種負擔，而不是一種獲利的機會。自從確使其領土在西面達至太平洋以后，美國就從未再去謀求或占有額外的領土。對了，有阿拉斯加（Alaska）——但卻不是波多黎各（Puerto Rico）。

　　鄧正來等：與上述問題緊密相關的是，您發(fā)表過一篇頗為重要的演講：“保守主義的兩難”。您在其間明確指出，保守主義始終是對自由主義的反動。而作為對自由主義的反動，保守主義與自由主義彼此關聯(lián)，它以自由主義為起點，是自由主義的小兄弟。因此，保守主義在下述意義上遭遇到了基本兩難：保守主義是要提供一種替代自由主義的方案，抑或只是要糾正和彌補自由主義的局限？這兩種保守主義路向由于各自的策略有著明顯的差別，這就導致了一種兩難。假如保守主義欲取代自由主義，那么正確的策略就是回返（go back），而如果它旨在彌補自由主義的不足，那么它的策略便是緩行（go slow）。假如保守主義欲取代自由主義，就需要提出屬于自己的原則作為對自由主義原則的回應，而且必須在時間上回返方能成功�；胤狄馕吨�一場針對當下或現(xiàn)狀的革命。然而，假如保守主義試圖通過自我調適以適應自由主義，那它就得選擇緩行策略，將自己的原則拋諸腦后，對自由主義進行保守。我們甚為贊同您的觀點，但是我們想向您請教的是：作為新保守主義的施特勞斯或施特勞斯派的思想究竟采取的是哪一種策略？這里的關鍵是：假設新保守主義采取的是回返（go back）策略，那么它的原則究竟有哪些，而這些原則是否能夠解決現(xiàn)代性和自由主義帶來的相對主義和歷史主義？而如果它的策略是緩行（go slow），那么它究竟保守的是自由主義的哪些方面？又如何在保守自由主義的同時解決自由主義因政教分離而引發(fā)的虛無主義或群體歸屬感的喪失和商業(yè)過程中的平庸？

　　曼斯菲爾德：保守主義應予維護的那部分自由主義乃是政治自由原則或自治原則，而它應予否棄的那部分自由主義則是它試圖經由非政治的手段來增進人權的那種嘗試——就像“資格”（entitlement）那樣。如果你們把注意力聚焦于政治，那么你們所直面的善與惡的問題便會使你們遠離相對主義和虛無主義，甚至在某種程度上還會使你們遠離平庸（mediocrity）。這就是托克維爾（Tocqueville）展示給我們的，而且這也是保守主義者為什么應當將他的原則視同自己原則的原因之所在。至少在美國，保守主義的主要任務就是要保護自由主義，使之遠離自由主義者，特別是使之遠離自由主義者的這樣一種傾向，亦即試圖否棄政治解決方案并試圖確立那些旨在成為永恒且終止爭論的方案的傾向。爭論是抵抗相對主義和虛無主義的最佳武器，因為當某個問題變成一場爭論的時候，爭議雙方就都不得不相信它是重要的。如果你不想在爭論中敗下陣來，那么你就不能當一個相對主義者。同理，如果你覺得自己在那些影響重要問題的事務上不能發(fā)表意見或不能有所作為，那么你就有可能失去對這個問題的興趣或者得出不存在任何答案的結論。于是，你就成了一個棄權的相對主義者（a relativist by default）。

　　鄧正來等：根據我們的了解，中國論者主要是把施特勞斯理解為一個自由主義政治的重要批判家，而在很大程度上忽略了他對作為一種生活方式的哲學的“自然正當”所做的重要辯護。而我們知道，在第7次印刷的《自然正當與歷史》（1971年版）的“序言”里的最后兩段，施特勞斯寫下了一段自我陳述，他在其間指出：“在過去的十年里，我著力研究了‘古典自然正當’（classic natural right）的問題，尤其是‘蘇格拉底’問題……沒有任何東西能夠改變我對尤其是古典形態(tài)的‘自然正當’理念的偏愛，以及對橫行當世的相對主義，實證主義，和歷史主義的蔑視�！蔽覀兛梢悦黠@感覺到這段陳述中所說的“自然正當”（natural right）對理解施特勞斯派或至少是施特勞斯思想的深遠意義，因為施特勞斯在這里明確主張了一種超歷史、跨不同社會的是非標準，而這顯然是與歷史主義的隨時間地點而變化的相對主義“是非標準”相反對的，因為在施特勞斯看來，如果歷史主義所主張的某社會在某時期的人們所擁有的理想就是“是非標準”的全部，那么有什么力量能保證社會的理想在下一時期不變成“人食人(cannibalism)”的原則呢？

　　而且您在一次訪談中也專門解釋過這個問題，認為“自然正當”是指依據自然而為正當?shù)幕蛘�義的東西，它不是被“意愿”為正當?shù)�，也不是被“約定”為正當?shù)�，它尤其不是出于“同意”或“承認”�！白匀徽�當”的關鍵是這里有一種“自然的同意”或“自然的承認”，這意味著，如果你冒犯了它，你將受到良心的責罰。我們也很愿意相信有這樣一種“自然正當”的存在，并通過檢審而去發(fā)現(xiàn)它的存在，因為一如如阿奎那所說的，自然的可思性保證了自然的法則性。但是我們也必須指出，一如您所說的那樣，當我們追問一個群體所服從的東西是什么以及“為什么”服從”的時候，我們已經開始了對諸種真理的主張及其理由的妥當與否予以檢審了。而這正是政治哲學。情形之所以如此，是因為眾口紛紜，以至真理的主張有很多且互相沖突。如果所有人皆信服一種真理，那么就沒有檢審的必要，我們只須理所當然的接受即可。其實，施特勞斯本人也早在1964年就觀察到基督教和伊斯蘭教之間正在積累緊張局勢，因為二者都提出了自己版本的“普世宣言”，然而彼此又不得不同對方心懷怨恨、不甚舒服地共存。在這個意義上，我們以為，這種可思性的“自然正當”本身具有難以克服的不確定性，一如古代的不同“政體”（regime）皆自稱完美一樣，現(xiàn)在的不同文化或政體也會自稱完美，從而必然引起爭執(zhí)。因此，我們的問題是，如果我們對“自然正當”有了不同的回答，究竟由誰來定義“自然正當”？人們究竟用什么來保證自己認識的“自然正當”就是真的“自然正當”？換言之，借用柏拉圖在《理想國》中的洞穴比喻，如果一個一直生活在昏暗洞穴里的人告訴我們他爬出了洞穴并看見了陽光，我們是不是應當問他：“你以前從來沒有出過洞，也沒見過太陽，你怎么肯定你不是進了另外一個洞穴，見到的是那個洞穴里的燈光而不是地面上的陽光？”進而言之，不同文化或不同國家的人是否有就“自然正當”問題展開交流和對話的可能或必要？

　　曼斯菲爾德：我們有辦法保證任何一種對自然正當（natural right）的解釋是正確的嗎？沒有。在柏拉圖（Plato）那里，自然正當乃是從最真的正當（truest right）那里退衍而成的；
而在亞里士多德那里，自然正當也是可以改變的。色諾芬（Xenophon）的論著受到了自然正當?shù)膯⑹�，但是他卻從未使用過這個術語。因此，自然正當并沒有提供一種據以指導人之行動的“明線”（bright line）；
找尋這種指導乃是現(xiàn)代政治科學的目的——盡管追求這一目的的所有嘗試都不成功。現(xiàn)代政治科學所欲求的乃是一種純粹的、未被習俗（或約定）所污染的自然正當，亦即自然狀態(tài)（the state of nature）。但是古人認識得更清楚：這是不可能的，因為人生來就具有習俗性和自然性。自然正當始終是與人的解釋混合在一起的，而這意味著它始終是與政治混合在一起的，亦即意味著它必定是派性的。但是，派性的觀點總是試圖宣稱自己具有真理性——亦即試圖超越自身，進而訴求成為超越各個派別的仲裁者并證明其為正當。“應當有仲裁者的存在”，乃是所有派別共同具有的一個顯見意愿。這就相當于那些虔誠者相信上帝正在盯著我們的情形。

　　鄧正來等：與上述問題有關的是，前幾年，一位德國施特勞斯的研究專 家邁爾 教授來華。在與中國論者座談時，邁爾問到，你們?yōu)槭裁醋x施特勞斯？一時眾說紛紜。但是邁爾卻指出，施特勞斯解讀的是西方傳統(tǒng)中的若干經典，闡釋得是西方的physis(自然)與nomos（習俗）之間的關系問題。你們學施特勞斯，就應該向他一樣解經，不是解柏拉圖和邁門尼德等人的論著，而是解你們自己的經典，找到你們中國人自己的nomos。于是，在中國閱讀施特勞斯的讀者當中也產生了一種試圖探尋中國人自己的nomos的努力。我們不知道您是否贊同邁爾教授的這個觀點？而這種中國人的nomos究竟與施特勞斯所說的那種超歷史的和跨不同社會的“自然正當”之間有什么關系？

　　曼斯菲爾德：我認為，中國需要探尋自己的自然正當及其傳統(tǒng)，亦即它的nomos。解讀某個先祖——亦即讀者自己國家的智者——的智慧乃是一種愉悅，而賦予其以某種優(yōu)先性則需要謹慎。但是，為了確信那種古智祖訓是真正的智慧，亦即整全的智慧，人們就必須經由閱讀各種淵源的古經典籍來研究自然正當。在美國，就其對創(chuàng)新事業(yè)的全力以赴而言，人們在一定的程度上都崇拜美國的創(chuàng)建者，而這可以從那些關于他們的自傳體暢銷書的受歡迎程度中展現(xiàn)出來。

　　鄧正來等：下面我們想就作為新保守主義的施特勞斯或施特勞斯派的思想與美國對外政策之間的關系請教您，而我們認為這個問題一定是更多的中國學者所關心的問題，盡管第一，我們知道，這樣一種邏輯推進可能會遭遇類似尼采這樣的反駁：他在《道德的譜系》開篇說到，所有的思想都在至深根源上纏繞交織在一起，而一棵樹木也必然生出同一種果實，“我們的果實合你們的口味嗎？但這與那棵樹又有何想干？這與我們，我們哲人又有何相干？”第二，我們也知道，美國力主打擊伊拉克的人實際上遠不止共和黨內的新保守主義勢力，許多自由派和民主黨人也力主戰(zhàn)爭，比如說，克林頓當局的戰(zhàn)略家肯尼斯•波拉克（Kenneth Pollack)提出了襲擊薩達姆的詳細計劃，克林頓國家安全機構的菲利普•鮑比特（Philip Bobbitt）對美國在全球范圍內摧毀流氓政體和推進全球人權的軍事干涉問題進行了 理論論證，其代表作便是近千頁的《阿基里斯之盾：戰(zhàn)爭和平與歷史進程》（The Shield of Achilles：War,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Peace and the Course of History，2002）一書。第三，沃爾福威茨曾在接受《名利場》雜志的采訪時說他的老師是沃爾斯泰特，而不是施特勞斯；
施特勞斯的女兒也在《紐約時報》撰文指出施特勞斯與布什的伊拉克政策沒有任何關系；
施特勞斯的弟子托馬斯•潘格勒（Thomas L. Pangle）更是在《施特勞斯論現(xiàn)代政治》一文中否認施特勞斯是主張新保守主義的思想家。

　　當然，我們之所以提出這個問題，主要有這樣幾個原因：第一，我們都知道，沃爾福威茨1972年獲芝加哥大學政治哲學博士學位，他既是施特勞斯的大弟子阿蘭•布魯姆(Allan Bloom)的學生，又師從施特勞斯主義者、芝加哥大學數(shù)學家和核戰(zhàn)略學家阿爾伯特•沃爾斯泰特(Albert Wohlstetter)；
珀爾是沃爾斯泰特的得意門生；
威廉•克里斯托爾是您的高徒。珀爾和克里斯托爾同時也上過布魯姆的課。因此，人們一般都認為，正是這些繼承施特勞斯衣缽的新保守主義者把施特勞斯或施特勞斯派的思想注入了布什政府的戰(zhàn)略思維之中。

　　第二，在世紀之初的國際外交舞臺上，最引人注目的現(xiàn)象莫過于以“先發(fā)制人”(preemption)、“政體變革”(regimechange)及堅持美國價值觀的普世性為核心要素的美國外交教條——布什主義——的出臺和運用了。2002年9月17日 布什正式簽署的《美國國家安全戰(zhàn)略報告》闡釋了布什主義的三大要素：1，美國戰(zhàn)略不再主要是“冷戰(zhàn)時期的遏制與威懾原則”，而是要保持“先發(fā)制人”的權利；
2，美國價值觀是普適全球的，特別包括伊斯蘭國家；
3，美國“試圖保持不可挑戰(zhàn)的軍事力量，從而使以往時代的軍備競賽不再有任何意義”。這里的要害是，從表面上看，在布什主義與施特勞斯或施特勞斯派的思想之間存在著一種相似性。因為一方面，施特勞斯或施特勞斯派明確地將人類區(qū)分成“朋友”和“敵人”，把國家定性為“好”的和“壞”的、“正義”的和“邪惡”的。而這種“區(qū)分敵友”的理念在國際政治實質上也就意味著“沖突”乃至“戰(zhàn)爭”，因為“政治上的成熟”首先表現(xiàn)為要認清自己的“政治敵人”，然后把自己變成那個敵人的敵人。而另一方面，由于美國的制度是當下人類社會中最不壞的制度，是符合“自然正當”的，因此保衛(wèi)美國制度，對敵人和“邪惡”政體實施“先發(fā)制人”的打擊，不僅在技術上，而且在道義上也都是符合“自然正當”的。

　　我們簡要地概括一下我們的問題：第一，作為新保守主義的施特勞斯或施特勞斯派的思想與美國對外政策之間是否存在著重要的勾連？第二，如果存在，這種關系主要表現(xiàn)在什么方面？第三，“自然正當”和“區(qū)分敵友”是否預設了對敵人或“邪惡”政體的“先發(fā)制人”？或者說，“政治上的成熟”究竟是學會在政治的敵意中獨立生活，還是在“敵友”的處境中對“敵人”施以“先發(fā)制人”的打擊？第四，如果“自然正當”作為一種“真理”自稱可以帶給我們人類高貴美好的生活，卻在終極意義上無力克服自身的不確定性，而必須在技術上訴諸“以武力立言”的模式，那么，它所允諾的人類高貴美好的生活是否還有可能呢？

　　曼斯菲爾德：這里的問題是：信奉自然正當是否就一定會導向一種帝國主義的外交政策？在《政治學》第七卷（Book 7 of Politics）的開篇，當亞里士多德認為最好的政體——亦即最接近自然正當?shù)哪欠N政體——將在對整個世界的統(tǒng)治中（根據這個事實）而得到正當性證明的時候，他提出了這種可能性。而這也將構成對每一個劣于自己國家的政體發(fā)動先發(fā)制人的戰(zhàn)爭（pre-emptive war）的正當性理據。而與此形成對照的是，亞里士多德也提醒我們：戰(zhàn)爭的目的是為了和平，而且較之于走向毫無盡頭的帝國主義，更好的選擇是（正如你們所意指的那樣）是獨立生活，進而容忍那些有可能是一國之敵人的劣等政體。馬基雅維利以人必定要獲取的假定而不贊同上述觀點。在美國革命中，美國站在了亞里士多德一邊；
而且與法國革命黨人不同，美國拒絕把它的革命強加給其他國家——似乎革命本來就應該如此！——并聲稱自己很滿意在這方面成為世界上其他國家的榜樣。我認為，即使從現(xiàn)在來看，這仍是一個明智的選擇。但是，這種選擇卻因我在前面講到的美國對世界秩序和正義的責任而受到了傷害。

　　鄧正來等：我們知道，伊拉克戰(zhàn)爭以后，國際學術界出現(xiàn)了許多對施特勞斯或施特勞斯派的思想展開了批判；
盡管新保守主義者福山的批判并不會因為他宣布脫離新保守主義陣營的“反戈”而顯得更重要，盡管特魯里的批判也不會因為她的執(zhí)著而顯得更犀利或深刻，盡管布坎南和哈貝馬斯等學者的批判也因為囿于國際政治一維而未能探及施特勞斯或施特勞斯派的思想根本，但是我們認為他們的批判以及政治實踐本身還是為我們開放出了一個很重要的思考向度，即作為新保守主義的施特勞斯或施特勞斯派有沒有（或者是否可能）對自己的思想展開重新檢審或反思？如果有的話，這些重新檢審或反思集中表現(xiàn)在哪些方面？這個問題很重要，因為在我們看來，這對于所有對施特勞斯或施特勞斯派思想感興趣的學人認識這種思想都會大有幫助，當然更為重要的原因是：在我們宣稱已然發(fā)現(xiàn)“自然正當”的同時，作為人的基本特性的反思究竟還意味著什么。

　　曼斯菲爾德：我看到了弗朗西斯•福山（Francis Fukuyama）對伊拉克戰(zhàn)爭的批評文字。我認為，他批評的要點在于：美國在伊拉克的失敗表明，文化抵制變遷的力量要比政治促成變遷的力量更大。這與我在上面講到的有關亞里士多德的觀點相關，因為人們可以或應當把“文化”等同于政治在此前業(yè)已促成的東西。文化并不是某種異于政治的東西，而毋寧是此前政體的政治，而在伊拉克，文化則是指由薩達姆•侯賽因(Saddam Hussein)及其前輩們所培育出來的那些信念和習慣。這種文化在創(chuàng)制它的政體崩潰以后依舊能夠存續(xù)下來，進而阻止一種與此相反對的新政體。

　　但是，現(xiàn)在我們還不清楚伊拉克的改革是否就是一個失敗。我想到的對人之本性的一個反思與喬治•布什（George W. Bush）的性格有關，那就是：倔強或固執(zhí)（stubbornness）這一缺陷非常接近于頑強和果敢這一美德。那么，所有的美德都像這樣嗎？它們都受制于人類生活的偶然情勢，以至于情勢的改變是否會把一種惡行變成一種美德呢？馬基雅維利推薦的似乎是一種靈活的態(tài)度，亦即一種因時變化的態(tài)度。但是，對于那種有耐心等待的政治家而言，堅定不移、持之一貫的態(tài)度有時候會更適合。

　　鄧正來等：與上述問題緊密相關的是，施特勞斯派發(fā)展至今，至少經歷了三代思想家的努力。因此，是否可以請您向中國學者大概介紹一下這三代思想家的主要發(fā)展趨向，有那些新的發(fā)展是值得我們重視的？

　　曼斯菲爾德：我知道，施特勞斯者現(xiàn)在已有三代了。人們可以把施特勞斯弟子的弟子同那些主動追隨施特勞斯的人——比如說，海因里希•邁爾（Heinrich Meier）——區(qū)分開來。此外，某些施特勞斯者對古人更感興趣，另外一些則對現(xiàn)代人更感興趣，還有一些（在寫作或研究方面）對兩者都感興趣�，F(xiàn)在有一種趨勢，就是去古人當中尋找現(xiàn)代思想的例證，而這在某種程度上混淆了施特勞斯在古今之間所劃定的明確界限。

　　一些施特勞斯者更政治，另一些則更哲學，但是所有的施特勞斯者都把政治哲學視為具有決定性的研究工作。不過仍有一些人——較接近于雅各布•克萊恩（Jacob Klein）——與政治哲學保持距離；
他們也許不愿被稱為施特勞斯者。一些較年輕的施特勞斯者更政治一些，這部分或大部分是因為作為施特勞斯者或僅僅是作為政治正確（political correctness）時代的白人男性保守主義者，他們無法謀得學術職位。因此，我有一次對我所在的哈佛大學政治系說道：“由于我的學生一直都無法找到教職，所以他們才不得不到華盛頓去管理這個國家�！�

　　今天，施特勞斯者都在以施特勞斯第一代弟子不曾采用的那種方式講授有關施特勞斯的課程和撰寫有關施特勞斯的論著。施特勞斯本人可能不會容忍人們去做有關他而不是有關他曾撰寫過的那些論者的研究工作。他并沒有一種教義，盡管確實存在著一些人們能夠據以識別施特勞斯者的頗具特色的施特勞斯理論命題，比如說對“政體”這一術語的使用。其他諸如邁克爾•奧克肖特（Michael Oakeshott）和埃里克•沃格林（Eric Voegelin）這樣的保守主義者也都有被稱為奧克肖特者（Oakestottians）和沃格林者（Voegelinians）的追隨者；
而且這些追隨者所撰寫的幾乎都是有關奧克肖特和沃格林的論著。施特勞斯者并不遵循這種方式，而是在施特勞斯成為新聞人物以后，他才獲得了一定的尊重或惡名，而這誘使一些施特勞斯者開始以更公開的方式大打他的旗號。贊同對施特勞斯做出的這樣一種卑鄙的批評乃是一種恥辱，即施特勞斯是一個荒謬的人，高尚的人都應該對他躲之不及。

　　任何一個施特勞斯的弟子都沒有達到可以與施特勞斯比肩的程度，因為無論是在理解的深度還是廣度上，施特勞斯都超過了他所有的弟子。施特勞斯一直沒有培養(yǎng)出一個和他同級別的施特勞斯者，但這并不是他的過錯。對于施特勞斯的追隨者來說，施特勞斯既是學術標尺，也是靈感之源。施特勞斯的批評者有時候不批評施特勞斯本人，而把批評的矛頭集中在他那些能力較差的追隨者身上，就好象是其追隨者、而不是他本人有問題似的。但是，如果其追隨者或弟子所期待的就是對業(yè)師做不到位的模仿，那么對這些人進行詰難也就沒有意義了。人們必須根據施特勞斯追隨者或門生自己的靈感的價值來對他們做出評價；
而且，如果施特勞斯本人可以被允許同那些高尚的學者進行對話的話，那么施特勞斯者也應當被允許。

　　鄧正來等：您在一次接受林國華和吳飛等人的訪談時討論了施特勞斯派翻譯經典的問題。我們以為，在那次訪談中，您主要闡釋了學術翻譯中的三項原則：一是堅持一種“信”的翻譯，即“盡可能按照原作者所意指的那樣把原文[以另一種語言]記錄下來，與此同時必須充分感知并保留原文里難以索解的文句，（有意的）自相矛盾的說辭，以及貌似古怪乃至不合邏輯的表達�！�…翻譯者不應該把他的譯文弄得比原文更“雅”，因為那必定是出于譯者自己的觀點，因而其譯文將顯得可疑�！边@意味著一種“信譯”（literal translation），往往會使得譯文難以卒讀，而“雅譯”或“詩譯”往往做不到精確。二是任何翻譯都不可能做到前后一致。但是你應該盡力去尋找，不要輕易援用新詞。三是譯者必須避免對作者的意圖濫加涂改，而這主要表現(xiàn)在譯者必須把每一個字都當做關鍵詞來翻譯。我本人也是多部西方重要著作的翻譯者，因此可以說您的原則深獲我心，而且我本人也是努力這樣做的。但是，我們必須指出的是，您在那次訪談中并沒有回答林國華他們所提出的一個更重要的問題，即“在施特勞斯的翻譯和讀書原則下，大規(guī)模的翻譯和重譯經典是施特勞斯學派令人艷羨且廣為承認的一項學術事業(yè)。請您介紹一下這項翻譯事業(yè)的動機是什么？”這也是我們所關注的問題，能否請您回答一下這個問題。

　　曼斯菲爾德：翻譯是施特勞斯者樂意從事的一項艱苦的學術工作。多虧施特勞斯者的工作，我們現(xiàn)在才有了很多質量上乘的政治哲學偉大典籍的英譯本。我翻譯了馬基雅維利和托克維爾的作品；
我發(fā)現(xiàn)這是一項極具挑戰(zhàn)性的工作，但也是一種可以使自己抽身于解釋性思考任務而放松愉悅的工作。施特勞斯曾經說過：理想的譯者要么是一個完全理解他所翻譯的論著的人，要么是一個徹頭徹尾的傻瓜，他根本不理解文本的含義，而只是在不努力理解的情況下嚴守文本的字句。麻煩在于：我們都是作者與讀者之間的中間人（in-between），而且很難在不以某種方式強行加入某種理解的情況下去處理文本。任何翻譯者的工作都是不完美的，因為一種語言從來都不是與另一種語言一樣的；
而且，忠實作者的原意與追求譯文的可讀性（readability）之間也總是存在張力的。但是，我在翻譯的時候卻更傾向于引導讀者去面對作者（亦即使文本不至于過于容易閱讀），而不是引導作者去面對讀者，就好象讀者是作者的上司一般。因此，我在馬基雅維利《君主論》（The Prince）一書的譯序中說：如果你認為這是一個糟糕的譯本，那么你就自己嘗試翻譯一下；
如果你認為這是一個好的譯本，那么你就去學意大利語。

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