提要：“道”是道家、道教的理論和思想中最基本最核心的觀念，由它演變出道家和道教龐雜的思想體系和信仰體系。本文主要是對道家、道教的主導(dǎo)思想，即老莊的思想進(jìn)行哲學(xué)認(rèn)識，同時(shí)也涉及道教的一些觀念。哲學(xué)有眾多的學(xué)派，有各自的認(rèn)識方法和角度，本文是以主流哲學(xué)，即從理性哲學(xué)的角度來觀察、解讀道家、道教的核心觀念——“道”。

　　關(guān)鍵詞：“道”，道家、道教、哲學(xué)

　　一、“道”的邏輯地位

　　“道”為何物？在道家、道教的著作中從來沒有作定義性的規(guī)定，而是以種種比喻來說明它存在于萬物之先，是萬物產(chǎn)生的根源；
又在萬物之中，決定著萬物的發(fā)展變化等等�？傊�，有不可知的先驗(yàn)性，又有可以去認(rèn)識去追尋的現(xiàn)實(shí)性。既便如此，老子也只能說：“吾未知其名，字之曰道�！保ā兜赖陆�(jīng)》第25章）

　　“道”這一至上的充滿玄意的觀念，可以向兩個(gè)方向演化。它向信仰方面演化，就向宗教發(fā)展，變?yōu)槌��?yàn)的觀念。然而作為宗教，它的最高信仰，無論具有多強(qiáng)的超驗(yàn)性，是不能以純觀念形態(tài)成立的�；�督教的上帝，也是超驗(yàn)的至上的觀念，但它是以一定形象的方式成立。因此，宗教要把觀念變?yōu)樾叛鰧ο�，就必須讓普遍性表現(xiàn)為具體性、超驗(yàn)性或抽象性要表現(xiàn)為形象性，就如佛教中的觀世音是大慈大悲這一普遍性、超驗(yàn)性觀念以一個(gè)成年美麗的女性形象來表現(xiàn)一樣。然而普遍性、超驗(yàn)性的觀念與具體性、形象性的結(jié)合不可能出現(xiàn)在生活現(xiàn)實(shí)中，只能出現(xiàn)在神話中，尤其是宗教的信仰對象上。所以宗教的信仰對象都是超凡的神。

　　“道”向宗教化方面演變，取得了超驗(yàn)的性質(zhì)，成為道教的最高信仰對象，其地位和意義和其它宗教的上帝、真主、梵一樣。但道教的最高神不是單一神，而是“三清三尊”即玉清元始天尊、上清寶靈天尊、太清道德天尊（太上老君）�！暗馈憋@示為三個(gè)神，表現(xiàn)了道教的最高信仰中有三種超驗(yàn)境界的互補(bǔ)關(guān)系，這與“道”作為最高哲學(xué)理念的情況相似的。

　　“道”作為思辯對象則向哲學(xué)化方面演化，成為道家思想體系中的最高范疇，具有理念的地位，其作用和意義相近于理性哲學(xué)中的“絕對精神”（黑格爾）或“先天理念”（康德）。理念或絕對精神是這類哲學(xué)的最高觀念，是最具普遍性的絕對存在。在主流哲學(xué)中，“存在”是對萬物的一切內(nèi)容和形式抽象后的同一性，不能再抽象了。因此，作為理念的“道”，體現(xiàn)的也是普遍的同一，貫穿于一切形式的存在物，所有事物都失去形式和內(nèi)容了，它仍存在，所以是絕對的存在。然而，作為創(chuàng)世論、發(fā)生說，“道”又如道教的最高信仰一樣是三合一：它是存在之母、存在形態(tài)、存在變化的動(dòng)力和法則�！痘茨献印ぴ�道訓(xùn)》說：“夫道者，覆天載地，廊四方，折八極”也表明處于最高理念的“道”是有結(jié)構(gòu)、功能和內(nèi)容的，這和主流哲學(xué)中的“絕對精神”、“先天理念”有別的。同時(shí)，作為思辯對象，對“道”還可追問其成立的依據(jù)�！暗婪ㄗ匀弧北砻髁恕暗馈边�是有條件性的，以現(xiàn)實(shí)的自然為依據(jù)才能成立，它是既絕對又相對的最普遍性的存在，這又與主流哲學(xué)中無條件存在的無源頭的“絕對精神”、“先天理念”不同的。

　　這樣，我們對“道”可以得出以下結(jié)論：

　　第一，它在道學(xué)的思想體系中，不僅是核心概念和范疇，而且還是最高理念，是萬物存在、變化和發(fā)展的依據(jù)。至于“道”是否可以被實(shí)證，這在哲學(xué)邏輯上不是問題，因?yàn)槿f物的創(chuàng)造者不必證明其實(shí)體性，只要它能站在邏輯的起點(diǎn)上進(jìn)行演繹，其本體性就成立，實(shí)體性僅是它的創(chuàng)造物的屬性。

　　第二，“道”這一觀念是由“自然”，即以萬物的如此這樣的狀況為依據(jù)的，這可以說此觀念仍來于種種具體的抽象。這樣成立的“道”又從抽象到具體演化，使萬物獲得從普遍到個(gè)別、從共性到個(gè)性的屬性。這樣的往返在用語上是不同的�！暗馈睆木唧w到抽象是隱形的，用語多是“法”、“化”，如“人法地，地法天”，“精化氣，氣化神”等。而從抽象到具體則是顯形的，用語多是經(jīng)驗(yàn)性的如“三生萬物”。不管是隱形還是顯形，從哲學(xué)邏輯上看，是一個(gè)大循環(huán)的思辯，而從本體論、發(fā)生說來論，則是由最高理念演化的存在體系。

　　第三，“道”打開了時(shí)空后才有陰陽對立和變化，在邏輯起點(diǎn)上它沒有對立面，既非陰又非陽。哲學(xué)上關(guān)于物質(zhì)與精神的關(guān)系不是“道”的第一問題，第一問題是這關(guān)系何來，對立的兩極關(guān)系何來�！暗馈碧岢隽私�(jīng)驗(yàn)之上的問題、思維邊界之外的問題，它事實(shí)上擴(kuò)大了存在的范圍，其中包括了常識和經(jīng)驗(yàn)難以把握的未知的、不可知的和“無”的存在。這可以使“道”成為信仰對象，向宗教轉(zhuǎn)化的依據(jù)，也能作為思辯擴(kuò)張的平臺(tái)。“道”的觀念作為道教信仰體系的主要思想來源，有內(nèi)在根源。

　　二、“有”與“無”——“道”最基本的存在形態(tài)

　　道家對“有”和“無”的關(guān)系以及它們與“道”的關(guān)系的說法并不一致。有時(shí)說“道生一”，有時(shí)說“道生無”、“無生有”，有時(shí)又說它們是同生共存的，如“無名”和“有名”、“無常”和“有�！钡年P(guān)系是平行的對應(yīng)的。在前面我們把“一”看作是“道”演化的邏輯起點(diǎn)，在這點(diǎn)上“道”就是一。這樣“一生二”即“道”演化為最初的兩個(gè)形態(tài)，這就是“有”和“無”。

　　道家和研究者對何為二是各有所指。如《淮南子》把一歸為道，二是陰陽。然而陰陽之說不限于道家道教，而是中國傳統(tǒng)思想觀察事物變化及其關(guān)系時(shí)通用的說法，并不是道家獨(dú)特確定的。同時(shí)它也不屬于存在形態(tài)，而是事物的普遍屬性和法則，貫穿于所有存在形態(tài)的演變中。在一定的范圍內(nèi)可以用“正負(fù)”、“虛實(shí)”等概念來代替陰陽關(guān)系，但很難用其它概念來替代“有、無”，所以“道”的最初存在形態(tài)是“有”和“無”。

　　在主流哲學(xué)中，“有”和“無”在邏輯論中是從“有”中推演出“無”，而在存在論上它們則是并列互存的。黑格爾說：“有之為有并非固定之物，亦非究竟至極之物，而乃是有矛盾性，要過渡到它的對方的。‘有’之對方，亦就其直接性而言，即是‘無’”（《小邏輯》第86節(jié)）。而道學(xué)中的“有”和“無”雖然也是共存的，但“道”的邏輯則是從“無”推演出“有”。在本體關(guān)系上，它們是并列的一對，一個(gè)是天地之始，另一個(gè)當(dāng)作萬物之母。另外，在傳統(tǒng)的主流哲學(xué)中，“無”在往后的思辯中已逐漸消失，甚至找不到影子，思辯的繼續(xù)是“有”的演進(jìn)，比如從純有演化就進(jìn)入更為具體的質(zhì)、量、度的范疇。而在“道”的哲學(xué)思辯中，“無”的影子不僅沒有消失，而且獲得了多樣意義。它是“有”的對應(yīng)，是隨“有”而存；
就它獨(dú)立而言，許多純心錄的活動(dòng)可以納入“無”的范圍；
更為重要的是，按邏輯的順向發(fā)展，展開的是“有”的多樣，是“有為”，朝逆向發(fā)展，從多樣的“有”向簡單的“有”接近，則是“無”的展示，稱作“無為”。“無”在道士們的修煉中，是一種去形去象的過程，追求無象無形的存在，達(dá)到無生無死的境界。在政治上還表現(xiàn)為“無為而治”的主張�？傊�，道家道教對“無”的重視，對“無為”的追求是其重大的特征。

　　三、“物、生、神”與萬物——具體存在的三大范疇與存在的邊際概念。

　　傳統(tǒng)的主流哲學(xué)將“有”和“無”構(gòu)成一個(gè)對立的統(tǒng)一體，經(jīng)過辯證運(yùn)動(dòng)將統(tǒng)一體轉(zhuǎn)化為具有確定性和否定性的有，即限有。這限有的演化仍是概念性的質(zhì)、量、度，不是具體的現(xiàn)象或事物。道家和道教沒有久留在純思想形式和概念中，在二生三這個(gè)階段上讓“道”的邏輯演化較為具體了。在三這個(gè)層面，道家和道教有多種表達(dá)�！痘茨献印穼θ�的具體規(guī)定是陽氣、陰氣、和氣�！短�平經(jīng)》則說：“元?dú)饣秀弊匀唬�共凝成一，名為天也�?br>分而生陰而成地，名為二也；
因上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。”（《太平經(jīng)合�！返�305頁）這樣，三這個(gè)層面就由天、地、人來表達(dá)。現(xiàn)代還有學(xué)者把二生三解讀為從陰陽中生出物質(zhì)、能量和信息。上述種種說法的不足在于，有的不能概括所有的存在形態(tài)，有的是用現(xiàn)代科學(xué)知識去附會(huì)。如果從主流哲學(xué)的視角來看，能量和信息不能與物質(zhì)平列，因哲學(xué)意義的物質(zhì)已涵蓋了它們，但可以把三這個(gè)層面用“物、生、神”這三大范疇來表達(dá)。它們可以概括所有的存在形態(tài)，在宗教實(shí)踐中，還可進(jìn)一步具體為物界、生界、神界這三界。

　　道家、道教談到過許多具體的物件、物體，從神圣的天地自然到卑微的瓦罆，并在它們的種種功能和物性中發(fā)覺“道”的存在。“物”是對一切自然的和人造的物體、物件、物質(zhì)加以抽象的概念。因它概括的對象廣并且意義重大，它是很重要的概念，具有“道”的哲學(xué)范疇的性質(zhì)。

　　“生”是對生命、活體、生殖、生態(tài)的抽象，在“道”哲學(xué)中也有范疇的性質(zhì)。這里提出“生”這一范疇，是對傳統(tǒng)哲學(xué)長期以來對“生”的忽略，只專注于物質(zhì)與精神、思維與存在的兩面關(guān)系的超越。這也是因道家道教非常器重生命、身體、自然生態(tài)這一特色而特有的哲學(xué)范疇。

　　“神”是對精神、鬼神、神仙、神跡的抽象。道家道教對“神”的各種現(xiàn)象和形態(tài)的描述或論證很多，并且把得道成仙或創(chuàng)立神跡當(dāng)作可以進(jìn)行的目標(biāo)，所以“神”也應(yīng)當(dāng)作重要范疇成立。

　　在“物”、“生”、“神”的關(guān)系中，“物”在邏輯上應(yīng)先于“生”、“神”而成立。事實(shí)上在道家的思想中，“物”不只是原初的具體的存在形態(tài)，并且還表示為一切客觀存在，從而把“生”和“神”也納進(jìn)“物”的范圍。這樣，最初的本體性關(guān)系是“道物”二元關(guān)系，如像“三生萬物”就沒有分離出“生”和“神”。然而在道學(xué)和道教思想的發(fā)展中，對生命、身體的意義和價(jià)值的器重，對長生、求仙的追求，使得“生”和“神”有了概念性的獨(dú)立，并形成了“生”與“物”、“神”與“物”、“生”與“神”多層二元關(guān)系。

　　“物”、“生”、“神”與“道”的關(guān)系，是“道”對“物”“生”“神”的決定性和超越性，即在它們之上，又在它們之中。同時(shí)“道”是通過“物”、“生”、“神”的出現(xiàn)，才進(jìn)一層的展開了自己的具體性和豐富性。一切的存在形態(tài)都能在這三大范疇中得到規(guī)定�？档略鴮⒏拍罘懂牽醋魇侵�性的先天形式，通過它們把雜多的感性知覺整合為知識�！拔铩�、“生”、“神”這三大范疇也可以說把雜多的客觀事物整合為有條理性的三大存在形態(tài)，從這條理性和形態(tài)間的互動(dòng)中顯示出了存在之母、存在形態(tài)、存在變化和動(dòng)力的“道”。

　　在“物”、“生”、“神”的關(guān)系中，存在著兩大最重要的關(guān)系。首先它們存在著既差別又同一的關(guān)系。差別在于它們的形態(tài)不同，造成這種形態(tài)的內(nèi)在機(jī)理不同。它們的同一性在于，它們都是“道”的展示，并服從于“道”的演變邏輯。

　　由于有既差別又同一的關(guān)系，又產(chǎn)生了它第二項(xiàng)重要關(guān)系：相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。差別是發(fā)生轉(zhuǎn)化的決先條件，同一是轉(zhuǎn)化的可能或依據(jù)。這種可相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，成為道家和道教發(fā)展其理論，進(jìn)行修持修煉、丹道丹術(shù)的重要根據(jù)。

　　“道”在二生三這個(gè)演進(jìn)階段，按我們的哲學(xué)解讀，把三化為“物”、“生”、“神”這三大范疇，那么道家所說的“三生萬物”，在我們的解讀里就是從“物”、“生”、“神”演化為萬物。萬物是對所有存在的概括，是總合關(guān)系而不是抽象�？偤详P(guān)系也是全面的集合關(guān)系，沒有范疇意義，不具有思維或思想形式的功用，但可以說是對一切存在的總合的概念性表述。

　　“道”的演進(jìn)到了“萬物”這一層面，基本結(jié)束了純抽象的邏輯運(yùn)轉(zhuǎn)，而進(jìn)入了現(xiàn)象界。在現(xiàn)象界，“道”隱在各現(xiàn)象之中，并以規(guī)律、法則推動(dòng)現(xiàn)實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)。在這個(gè)領(lǐng)域，“道”的理論可以分化為專項(xiàng)專業(yè)的理論，如“道”的政治理論、社會(huì)思想、自然觀、倫理學(xué)等等，以這些理論去解答千姿萬別的宇宙天地、自然生態(tài)、社會(huì)人生、國家政治和人的身心神問題，進(jìn)而又使“道”本身成為人們認(rèn)識的對象和崇拜的對象。

　　四、“道”演化的思辯法則

　　前面是從哲學(xué)邏輯和本體論的角度對“道”進(jìn)行了簡單解讀。至于“道”在它的演變中有什么法則或規(guī)律可尋求還未討論。本節(jié)試來歸納的一下“道”的法則。

　　（1）對極互動(dòng)的法則

　　事物的內(nèi)部和它的外部關(guān)系有對極關(guān)系性并在一定條件下會(huì)相互轉(zhuǎn)化形成新形態(tài)新事務(wù)。對極性應(yīng)看作是“道”的最簡單最普遍的屬性，也是思辯的第一展開。“道”本是最高理念和至高信仰，當(dāng)它展開第一演變“一生二”時(shí)，已表明無直接形式的“道”已因“二”的出現(xiàn)有了形態(tài)和內(nèi)部差別，這存在形態(tài)是“有、無”，這形態(tài)差別在于有了“陰陽”兩性的對極關(guān)系�！瓣庩枴笔鞘挛镒钇毡榈姆▌t，“負(fù)陰抱陽”可以說是普遍法則性的命題。老子以“反也者，道之動(dòng)也”來表達(dá)了這一對極互動(dòng)的法則。（《道德經(jīng)》第41章）

　　對極又互動(dòng)的法則在道家道教的修身養(yǎng)性、修持丹道中有很重要的實(shí)踐意義。比如“物、生、神”這三大范疇，存在著“物”與“生”、“生”與“神”、“神”與“物”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以及它們與“道”的對立互動(dòng)性。道士們煉金丹追求長生，這從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的觀點(diǎn)來看是不可信的，但從哲學(xué)上看有它的意義。這就是“物”和“生”可以互動(dòng)和轉(zhuǎn)化，煉丹是求“物”的精華，精華之“物”可以轉(zhuǎn)化為生命力，獲得長生。而“生”經(jīng)過修煉可以轉(zhuǎn)化為“神”，因此凡具有生命力的動(dòng)植物，在修煉之后可以轉(zhuǎn)化為這樣的神那樣的仙。兩極對立、“陰”“陽”互動(dòng)不僅是道家道教的思想，也存在于多種學(xué)說中，存在于我們的生活經(jīng)驗(yàn)中，所以“道”的這一法則人們很容易領(lǐng)會(huì)。

　�。�2）虛化求真得道法則

　　這個(gè)法則也可叫作逆行法則或“日損”法則。“日損”是從老子的“為道日損”的名言中拾出的。

　　按“道”的自然演化應(yīng)是以單一走向萬物，與我們的經(jīng)驗(yàn)和自然史大致相合。然而這一演化是在相當(dāng)相當(dāng)長的時(shí)間中進(jìn)行的，任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的有認(rèn)識客體和自我需求的主體，皆不可能在生命期內(nèi)跟隨“道”的整個(gè)演化過程。于是道家和道教給我們開辟了另一個(gè)世界。在這個(gè)世界中，悠悠漫長的時(shí)光不是成功得“道”的決定性因素，誠心和按法則修煉才是成功的決定性因素，它使修煉者在有生之時(shí)限內(nèi)可以達(dá)到現(xiàn)實(shí)世界要經(jīng)歷漫長時(shí)間的演化才能體現(xiàn)的“道”。換句話說�！暗馈笔墙�(jīng)過不知多少萬年才演化到修煉者身處的現(xiàn)實(shí)世界，而進(jìn)行得法的修煉，修煉者就可以在有生之年得道成仙。這個(gè)得“道”的世界就是修煉世界。

　　虛化求真大致是指修煉者要經(jīng)過虛已、虛身、虛天，讓自己在修煉世界中從復(fù)雜逐漸進(jìn)入單一，使自我與自然演化的方向作逆向運(yùn)行，由此接近和達(dá)到自然演化的源頭，從而得“道”。老子說“為道日損”基本上也就如此，它要求我們逐漸排除自我的各種欲望和雜念，使自我向最純真的狀態(tài)接近，從而得“道”，即所謂“損之又損，以至無為”（《道德經(jīng)》第48章）。莊子說：“無視無聽，抱神以靜，形將自正�！保ā对阱丁罚┯纸桀伝刂�嘴說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道。”（《大宗師》）這也是虛已虛身。在流傳千年的丹道中，也體現(xiàn)出虛化求真、虛化得“道”的法則，尤其在修內(nèi)丹功上，在“物、生、神”的關(guān)系中，像外丹那樣是促成“物”向“生”和“神”轉(zhuǎn)化，是逆向修煉，即將“物”（丹家又稱之為形）向“生”（在丹家那里被稱為氣）轉(zhuǎn)化，再向虛無轉(zhuǎn)化，才能得“道”。這種認(rèn)識的依據(jù)是，既然“道”是發(fā)展變化的起點(diǎn)，那么順著這發(fā)展變化而行則生萬物也生人，那么逆向進(jìn)行則成仙得“道”。這也是為何在道家的許多言論中，有諸如“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”（《道德經(jīng)》第3章）之類似乎貶低人的精神，主張倒退的言論。

　　一切現(xiàn)實(shí)事物皆有形有實(shí)，當(dāng)把一切事物和自我虛化后，就會(huì)失去具體性，從而失去差別性，達(dá)到只留下“有、無”這最一般的存在形態(tài)的概念。這有些相似于抽象，但又比抽象多點(diǎn)玄意。抽象是理性認(rèn)識的方法，不是變化法則；
虛化是追求轉(zhuǎn)化的修煉方法，也是逆向得“道”的法則，它能導(dǎo)致道書上所說的那種神奇：“形化精、精化氣、氣化神、神化虛，此所謂逆來成仙、成佛”。（《性命圭旨·順逆三關(guān)說》）

　　這逆向求真得“道”的過程必須在修煉世界中進(jìn)行，在主觀世界中展開，而不能在自然界的運(yùn)行中在實(shí)際生活中進(jìn)行。為此，創(chuàng)立或意念一個(gè)修煉世界，才有可能依自然的規(guī)律或法則去逆行，否則，不僅得不到“道”，而且是對抗自然法則的背“道”行為，肯定要遭失敗。

　�。�3）目的性與自發(fā)性的統(tǒng)一——順應(yīng)法則

　　萬物在演化中對應(yīng)著兩種關(guān)系：與“道”的關(guān)系和與人的關(guān)系。萬物的任何變化都是“道”的展示，“道”規(guī)范它們的目的，“道”本身則在根本上是萬物的目的。然而，萬物對人而言，它們是人的意識對象，具有客觀性。它表現(xiàn)出的變化并不來自于人的目的，在人的視角中，它們的變化來于它們自身的機(jī)理，是自發(fā)的。這就出現(xiàn)了人的目的與萬物的自發(fā)性的關(guān)系問題。

　　人與萬物不同，在萬物中，人是最具有主體性的存在物。這一特性使它從萬物中獨(dú)立出來，與萬物構(gòu)成為主客關(guān)系。人的意識、目的性，使自己從萬物中獨(dú)立出來，這又出現(xiàn)人的目的性與“道”的目的性的關(guān)系問題。

　　顯然，人的目的不等于“道”的目的，如果人的目的與“道”的目的沖突，人的目的顯得狂妄，那就是背“道”，會(huì)遭到懲罰，表現(xiàn)為大自然的報(bào)復(fù)或個(gè)人、社會(huì)、國家的種種災(zāi)禍。因此，又出現(xiàn)了這樣的問題：人的目的要怎樣才不背“道”而是合“道”呢？

　　“道”不是什么物件或一門什么學(xué)問，能經(jīng)過艱苦奮斗、刻苦學(xué)習(xí)可以去獲得去占有的�！暗馈痹谌f物之上又在萬物之中，萬物的千差萬別和千變?nèi)f化就是“道”的顯示。這些變化在人和萬物的關(guān)系中表現(xiàn)為物的自發(fā)性，而這種自發(fā)性在萬物與道的關(guān)系中又正是“道”的目的性，因此，如果人的目的性能與這些自發(fā)性合拍，那就是合“道”。

　　人的目的怎樣與萬物的自發(fā)性合拍？這就是人不能讓自己的目的狂妄，而是要順應(yīng)萬物的發(fā)展和變化，盡可能減少對萬物的干與，避免對萬物表示“必須這樣”、“應(yīng)該那樣”的作為，從而達(dá)到與萬物在“道”的軌道上合一。

　　如果說，虛化逆行去得“道”，那只是極少數(shù)修煉者才能干的事的話，那么，順應(yīng)萬物的發(fā)展變化，在道家道教看來，是一般人都能實(shí)踐的重道、得道的寬闊大道。順應(yīng)萬物，才能讓人與萬物合為一個(gè)關(guān)系和諧的道家道教所言的“自然”，即“道法自然”意義中的“自然”。

　�。�4）循環(huán)法則

　　莊子談“道”時(shí)曾說“莫知其始，莫知其終”（《大宗師》），這很容易被理解為它是無頭無尾的無限序列。然而，我們發(fā)現(xiàn)，這種不知其始和終的無限是在一個(gè)大循環(huán)中表現(xiàn)的，并且始和終都?xì)w于“道”。

　　在范疇間、在事物上，“道”通過陰陽異性使處于相互關(guān)系中的范疇或事物有了對極性，對極雙方存在有相互轉(zhuǎn)化的法則。這一法則還表現(xiàn)為當(dāng)事物的性質(zhì)走到極點(diǎn)又會(huì)出現(xiàn)“物極必反”的規(guī)律。老子說“企者不立，跨者不行，自是者不彰”（《道德經(jīng)》第24章）說的就是這個(gè)規(guī)律�！皩�極轉(zhuǎn)化”、“物極必反”已有循環(huán)性了，不過還只是尚無多環(huán)節(jié)作為過渡的直接演進(jìn)。

　　如果對極關(guān)系在演化過程中，有中間環(huán)節(jié)傳遞變化，最后又返回到變化的起點(diǎn)或前面的某環(huán)節(jié)中，這就出現(xiàn)了循環(huán)。這種循環(huán)不是無限又無界的序列，也不是有限有界直線內(nèi)的性質(zhì)或位置互換，而是有界無限的環(huán)狀循環(huán)。老子談到這種循環(huán)往復(fù)是：“各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”（《道德經(jīng)》第16章）此情況，我們在氣候、天文變化中，動(dòng)植物生死繁衍中都可看到，是經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)。

　　然而，有些循環(huán)我們不能在經(jīng)驗(yàn)中找到，尤其是“道”的大循環(huán)。這就要應(yīng)用思辯去將它構(gòu)建并表達(dá)出來。“道”的大循環(huán)是以“道”為起點(diǎn)，由它演變出萬物。但如果追問“道”又是從那里來的，或它是依據(jù)什么而為“道”的？老子說他不知，但另一方面他又說“道法自然”，那么“自然”就更根本了。對“自然”又可以追問，有各種答法，但都不會(huì)否認(rèn)“自然”的現(xiàn)實(shí)性。這樣一來“道”就來自于現(xiàn)實(shí)世界，是人和萬物及其關(guān)系的整合。于是大循環(huán)就出現(xiàn)了，“道”是這個(gè)循環(huán)的起點(diǎn)又是它的終點(diǎn)，它的演化的無限性，是由大循環(huán)來體現(xiàn)的。

　　“道”的循環(huán)論有特殊意義。它雖在某些部分有先驗(yàn)性，即不來自于經(jīng)驗(yàn)，但它拒絕了對彼岸世界的設(shè)定。所以在道家的理論中，最難看到對上帝、靈魂的專門討論。即使是道教，它作為宗教必須有自己信仰的神和仙，但這些神仙最重要的主神大多是對現(xiàn)實(shí)有過的人物的神化，或是對自然和社會(huì)某些現(xiàn)象或功能的神化和人格化，彼岸性和驗(yàn)超性不如其它三大宗教強(qiáng)。所以，有人把道教稱為自然宗教，說它很看重現(xiàn)實(shí)，對于彼岸和來世的重視不如其它三大教，是有道理的。

　　五、結(jié)束語

　　這些年來，學(xué)界對“道”的研究，有相當(dāng)?shù)纳钊牒蛿U(kuò)大，不再只限于歷史的資源發(fā)掘和整理上，而深入和擴(kuò)大到道教的生態(tài)理論，道家和道教的哲學(xué)等方面。對“道”哲學(xué)的研究已發(fā)表了不少論文和專著，比如盧國龍的大部頭著作《道教哲學(xué)》就是代表。

　　然而，要研究和凸顯“道”的哲學(xué)，有必要將“道”的理論哲學(xué)化。這就需要以現(xiàn)代哲學(xué)的形式將“道”的理論加以疏理，分列出“道”的邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論等等，并從這理論中提煉出基本范疇和概念，根據(jù)“道”的思想構(gòu)成理論體系。作這樣的工作并不妨礙傳統(tǒng)的“道”文化以原生態(tài)繼續(xù)流傳，但可以深化和擴(kuò)大對“道”的研究，打破長期只停留在注釋、考證、版本研究的范圍。這一工作盡管已在開展，但迄今成果不算大。

　　必須承認(rèn)，道家道教的典著雖然還不是現(xiàn)代意義上的能歸入哲學(xué)門類的專著，但這些典著卻包含有豐富的哲學(xué)思想。如果它沒有豐富的哲學(xué)思想，我們對它的哲學(xué)解讀就會(huì)對不到路，不能從它那里演繹出前面表達(dá)出的“道”的種種范疇和法則。不過學(xué)界在對“道”的哲學(xué)化中遭遇的艱難，恐怕不只是我們學(xué)者的哲學(xué)水平問題，一定還有“道”的理論本身的問題。

　　首先，中國的古代思想，多是用比喻、類比、故事來表達(dá)，有人稱為具象思維，即帶有具體性和形象性思維，而不是抽去具體和形式，進(jìn)行概念把握、概念表達(dá)。道家道教也是如此，最具有抽象性的“有、無”也要在很多道書中化為陰氣、陽氣、玄氣、元?dú)獾鹊�。總之，對“道”的理論的發(fā)展，不是走向概念化，而是進(jìn)一步的具象化。這樣，如若當(dāng)今對“道”的理論要按現(xiàn)代哲學(xué)的范式去加以抽象化、概念化，就缺乏過渡性的向概念化方向發(fā)展的階段銜接，勉強(qiáng)提出的范疇和概念就與兩千多年來不斷具象的“道”的理論反差很大，失去了“道”的那種說不明、道不清，玄之又玄的色彩。

　　其次，就“道”的思想而言，雖然談到了一到萬物的順向演化，但更多強(qiáng)調(diào)的是通過逆向進(jìn)行務(wù)虛、無為、修煉等等，在返樸歸真中得“道”。這些言說，是明顯的主張倒退、復(fù)古和超脫現(xiàn)實(shí)，這對于少許人來說可行，而對于整個(gè)社會(huì)來說行不通。雖然“道”的理論從總體上說是理性產(chǎn)物，但它在對“道”的追求上又要求淡化理性，這使得“道學(xué)”在它的發(fā)展中很難形成有科學(xué)形態(tài)的各門學(xué)問，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)和有自己獨(dú)特形式和概念的純哲學(xué)。

　　“道”的理論向宗教方向轉(zhuǎn)化卻比較順利。務(wù)虛、超脫、玄境能為信仰神仙、神跡的宗教所接受。到了東漢，“道”已成為道教信仰的核心觀念，老子作為神成為這一觀念的化身。在以后的歲月中，道教成為影響中國人的精神的一支重要力量。而向理性化方面發(fā)展的道學(xué)卻停滯不前，在秦漢以后，沒有產(chǎn)生有重大影響的顛峰式的道學(xué)人物，其理論高峰仍停留在老莊時(shí)代。這也是為什么“道”的觀念和文化，在這兩千年中，多是在道教的道袍下繼承和發(fā)展。不過，到明清時(shí)，道教也開始衰落了。除了失去官方的扶持外，還有更深層的原因。

　　道教走向衰落有一個(gè)各宗教都面臨的大時(shí)代原因。近三四百年來，現(xiàn)代理性進(jìn)入全盛時(shí)期，最初對宗教束縛的反抗、解脫走向理性至上，科學(xué)萬能的階段。以科學(xué)技術(shù)為代表的力量，在人類許多生活領(lǐng)域中凱歌高奏，讓宗教感受到很大的壓力，出現(xiàn)了退縮失落的情況。道教在這個(gè)大的時(shí)代背景上，其處境也不例外。

　　然而，道教衰落還有自身的問題。

　　如前所述，道教對于彼岸的崇拜并不強(qiáng)烈，是一個(gè)比較著重現(xiàn)實(shí)的宗教。但它的各種追求現(xiàn)實(shí)需要的方式又是很不現(xiàn)實(shí)的，比如用于長生的種種丹法在實(shí)踐上經(jīng)不起考驗(yàn)，并沒有真正解決那位可確認(rèn)的人的長生。兩千年來的種種丹法多如牛毛，也耗去了中國一大批道士、修煉者的心血，可是對人類健康保命的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)當(dāng)不了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的種種發(fā)明。至于修煉成仙，更是沒有普遍性，兩千年來的中國人生生死死不知有多少億，可又有幾個(gè)真正成仙呢？由于彼岸信仰薄弱，不能像其它大教，在現(xiàn)代理性的挑戰(zhàn)下，在科學(xué)技術(shù)不斷顯示威力的情況下，以彼岸信仰作為自己不再退縮的領(lǐng)域。道教的衰落原因，就自身講就在于它作為宗教，沒有一個(gè)比較純粹的超驗(yàn)的信仰領(lǐng)域來為它的生存和發(fā)展作支撐，尤其在理性和科學(xué)發(fā)達(dá)的時(shí)代，它的各種為滿足現(xiàn)實(shí)需要而生的道術(shù)道法都顯得荒謬。

　　道教的出路何在？只靠國家的扶持最終只能作為顯示中國“道”文化的一個(gè)道具。道教的出路，只能由它自己通過改革去更新。如果有一天道教通過改革，補(bǔ)全和完善了信仰體系，把與現(xiàn)實(shí)世界不相容的神靈趕出自然或遷到與現(xiàn)實(shí)不太沖突的境界，使信仰能上升一步，表現(xiàn)得更為純粹、更有純精神性，脫去民族外衣而成為超民族的宗教。到那時(shí)，我們可以說中國的道教變成了世界的道教，“舊約道教”已被“新約道教”更新了。然而，這僅僅是一個(gè)大膽的猜想。

　　“道”的思想是中國古老的流傳悠久的傳統(tǒng)思想，兩千多年來，它在傳統(tǒng)文化中，尤其在道教的發(fā)展中又演變出這樣那樣的觀念和信仰。由于受歷史條件、科技和人文精神的發(fā)展水平的局限，這些觀念和信仰有不少經(jīng)不起實(shí)踐檢驗(yàn)和科學(xué)的追問。然而我們是從哲學(xué)的角度來解讀“道”及有關(guān)的觀念，而不是從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的角度來驗(yàn)證它。我們認(rèn)為，“道”的演繹出的很多思想觀念仍然是可以借用的，可以啟迪我們思維和糾正我們的一些偏激思想、極端行為。有的思想觀念不合符今天的科學(xué)認(rèn)識，可它在哲學(xué)上卻仍有存在的合理性，能促進(jìn)和豐富哲學(xué)思辯�？赡苓�有些既不符合當(dāng)今的科學(xué)認(rèn)識，又在哲學(xué)上得不到合理性的論證，但它仍然是中國古老精神的一部分，有歷史的合理性，也是我們應(yīng)認(rèn)真研究的。

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