“改革”是一個非常模糊的概念,本身并不具有實質(zhì)的政治意義，也不具有必然的正當(dāng)性�！案母铩笔且环N政治涂料，可以用來涂在不同性質(zhì)的變化之上�！案母铩笔紫仁窍鄬τ凇案锩�”而言的,改革是一種較溫和的、無須訴諸流血和暴力的社會變革。改革還指“更新”,即另辟新途,但“新途”未必就等于更佳之途。再者,改革為誰的利益服務(wù)也是一個問題。馬克思主義者對“改革派”始終保持戒心，一個重要理由就是,改革的說辭其實總是在掩飾它與當(dāng)權(quán)者利益的特殊關(guān)系,“改革是對來自‘下面’壓力的應(yīng)對策略或者阻止手段。改革的一般手段都應(yīng)當(dāng)看成是國家普遍強制力的一個組成部分。改革有助于營造一種普遍‘共同利益’的幻覺,它對于任何一個意欲統(tǒng)治的制度運作都是必不可少的�！盵注1]

　　二千多年前,希臘歷史學(xué)家色諾芬(Xenophon, ca. 431 – 355 BC),在《暴君希羅》中就已經(jīng)涉及了專制統(tǒng)治(佞主政體,tyranny)改革的可能。暴君希羅對詩人西蒙尼德說,當(dāng)暴君是一件很痛苦的事情,因為暴君不能相信任何人的忠誠。西蒙尼德開導(dǎo)暴君希羅說, 只要對人民施恩惠,當(dāng)暴君并不壞,還能長治久安。西蒙尼德向希羅所建議的種種施恩惠都是物質(zhì)的。他并沒有建議希羅給人民自由,也沒有建議將專制改為民主。他只是建議較多地滿足臣民物質(zhì)的需要,以換取他們的效忠,甚至愛戴�？謶趾拓澯�,這是暴政專制駕馭臣民憑借的二大心理機制。施物質(zhì)恩惠,既能滿足貪欲,又能平緩恐懼,只要經(jīng)濟條件許可,對暴君來說不難做到。[注２]

　　政治學(xué)家列奧.施特勞斯指出, 給暴君帝王勸解也好,謀劃也罷, 都必須知道暴政這種政體的權(quán)力特征。專制者不是不知道專制不好，而是更在意放棄專制對專制者的不利。暴君就算知道如何行善，也未必會照做。(34)施特勞斯用色諾芬的另一篇作品《途徑和方法》為對照,提醒讀者,民主或?qū)Ｖ频臋?quán)力政體(faculty regime)特征會直接影響人們向掌權(quán)者進言的方式和目的。施特勞斯寫道,“(《途徑和方法》)的目的是告訴雅典的(民主)統(tǒng)治者們,只要他們努力消除那些使人們不能不行不義的必要條件，他們可以變得更正義�！边@里的關(guān)鍵是，“在不改變民主制度的條件下,改善民主秩序�！笔┨貏谒怪赋�,進言改革專制與進言改革民主有“相似”之處,那就是，進言者是向?qū)Ｖ平y(tǒng)治者作“以不改革原制度為好”的“改革”建議。這種改革是為了讓專制更穩(wěn)定，而不一定是要用民主取代專制，它的目標并不是“向(真正)好的政治秩序”去“轉(zhuǎn)型”。(32)

　　一、專制與暴政

　　施特勞斯閱讀色諾芬的《暴君希羅》不僅是因為它是一篇極具細讀豐富感的戲劇性對話,而且還因為它能夠幫助我們了解是什么是“暴政”和“暴君”：“暴政是與(人的)政治生活相伴而生的危險�！惫糯�的“暴政”和“暴君”是現(xiàn)代各種各樣專制和專制者的原型。色諾芬為我們提供了最早討論“專制改革”和“暴君教育”的樣本。

　　自從出現(xiàn)了最早的“政治科學(xué)”(也就是政治哲學(xué)),政治科學(xué)已經(jīng)對暴政有了討論,讓世世代代的后人可以得益�？墒堑搅私裉�,當(dāng)我們面對古人想都不敢想的現(xiàn)代暴政時,我們卻對暴政喪失了辨認的能力�，F(xiàn)代暴政非常善于喬裝打扮,“稍微作一點觀察和思考,就會發(fā)現(xiàn)古代哲人分析的暴政和我們自己時代的暴政是多么相關(guān)。與古代暴政不同的是,現(xiàn)代暴政手里有‘技術(shù)’和‘意識形態(tài)’。更一般地說,現(xiàn)代暴政可以依仗‘科學(xué)’,當(dāng)然是被它特別解釋了的科學(xué)。”(23)與此相比,古代暴政是被“科學(xué)”來揭露的,“了解前現(xiàn)代暴政,也就是自然形態(tài)的暴政”才能認識今天“特定形態(tài)的現(xiàn)代暴政�！爆F(xiàn)代政治學(xué)已經(jīng)習(xí)慣了“群眾國家”、“專政”、“極權(quán)主義”、“威權(quán)主義”這樣的概念,似乎已經(jīng)忘記“暴政”和“暴君”才是這些現(xiàn)代概念的遠祖。寫作《君王論》的馬基亞維尼是一個企圖泯滅“暴君”和“君王”區(qū)別的現(xiàn)代思想家,而“色諾芬的《暴君希羅》則是前現(xiàn)代和現(xiàn)代政治哲學(xué)最相近的連接點�！�(25)

　　色諾芬并沒有告訴我們他為什么要寫《暴君希羅》�！侗┚�希羅》通篇都是暴君希羅和詩人西蒙尼德的對話,象是一場獨幕舞臺劇。對話有兩個自然部分,似乎是上下兩場。第一部分占了全對話的十分之七(第1到7節(jié)),第二部分比這一部分短得多(第8到11節(jié))。在第一部分里,暴君希羅對西蒙尼德訴苦,說自己過的日子太不如一般常人,簡直還不如自己上吊算了。第二部分里,西蒙尼德勸希羅,能施恩惠的暴君畢竟比一般老百性的日子要好過得多。

　　希羅說自己不快樂,是和過“私人生活”的常人比較出來的。不過究竟怎么個比法呢?西蒙尼德是個智者,他對希羅說,快樂有三種,一種是肉體的,來自“色”、“聲”、“味”和“性”。另一種是靈魂的。還有一種則同時包括肉體與靈魂的。西蒙尼德不明白(施特勞斯認為他是假裝不明白)為什么這種種快樂,當(dāng)?shù)弁醯亩季尤槐炔簧弦粋�常人?

　　希羅對西蒙尼德說,暴君由于不能相信臣民,到哪里都得有隨從護衛(wèi),不能自由地到四處去“看”。暴君“聽”的好話雖多,但卻不是真心的好話,吃喝的東西雖豐盛,但卻并不香甜。暴君無法信任他的性對象,知道對方是怕他甚于愛他。

　　西蒙尼德安慰暴君希羅說,這些小不快樂算不得什么,你能成就常人絕對做不到的大事,想干什么就干什么,想提拔誰就提拔誰,想害誰就害誰。希羅說,這都不過是普通人的想象而已,他們只看到我的威風(fēng),哪里知道我“靈魂”中的恐懼。我得對誰都事事提防, 沒有真心朋友，時時生怕別人心懷不軌,。希羅又說,暴君最怕三種人,第一種是“勇者”,“因為有些事情只有勇者才敢去做。”第二種是“正義者”,“因為老百性都希望正義者來治理他們�！钡谌�種是“智者”,“因為智者有計謀,”可能幫助那些想當(dāng)暴君的人除掉現(xiàn)任的暴君,取而代之。希羅說,這三種人都得除掉,剩下來可供暴君差使調(diào)遣的便只有那些不勇、不義、不智之輩。暴君不是不能分辨人的優(yōu)劣,暴君是沒有辦法,只能用那些不優(yōu)秀的人。（12）

　　西蒙尼德聽了希羅所訴的許多苦處,問道,既然當(dāng)暴君這么不快樂,為什么不干脆放棄暴政呢?希羅說,不行啊,害過這么多人,怎么才能補償人家?一旦手里沒了權(quán),人家還能不找你算帳？專制者靠管制過日子，越管制，越害怕，越害怕，也就越管制。專制制度下只有兩種可能的人際關(guān)系，被別人害怕和害怕別人，連暴君也不能例外。

　　西蒙尼德安慰希羅說,你不要太沮喪,你以為當(dāng)暴君的就一定遭恨,其實并非如此。當(dāng)暴君要遠比常人更容易受人愛戴。因為你有權(quán)有勢,別人早就已經(jīng)覺得你高不可攀，你只要小施恩惠,別人就會感恩戴德。你只要對誰露一露笑容,握一握手,別人就會稱頌?zāi)愣嗝雌揭捉�人。你要是送誰一點小禮物、節(jié)日里去慰問一下，哪怕是不咸不淡地寒暄幾句,別人就會歡天喜地。你要是探望了哪個病人,他一定更會覺得受到了極大的關(guān)懷。你每天里做的每一件小事,都是重大的國家新聞。這些雞毛蒜皮、不足掛齒的事情要是一個常人去做,有誰會去在意?

　　西蒙尼德這樣勸解希羅，真正的用意是什么呢？施特勞斯認為，對這個問題我們也許久永遠也找不到一個可靠明確的答案。首先，我們并不清楚西蒙尼德到底是個什么樣的人。希羅稱西蒙尼德為“智者”,這說明不了什么,因為我們并不知道色諾芬自己對他有什么看法。施特勞斯說,“就算我們假設(shè)西蒙尼德是色諾芬的傳聲筒,我們?nèi)匀粺o法斷定。西蒙尼德到底要說什么,仍然很不清楚�！�(30)暴君希羅說是想去尋死,西蒙尼德是不是因為安慰希羅才說了勸他的那番話呢?勸人寬心，總得揀好聽的說,這種話是當(dāng)不了真的。再說,“任何一個處在暴君威權(quán)下的人,他會確實有可能說真話嗎?”(30)聰明的暴君知道自己不能信任身邊的任何人,他難道會真正信任他的帝師嗎?而帝師要是真正聰明,難道會不明白自己的真實處境嗎?

　　二、帝師西蒙尼德和暴政教育

　　西蒙尼德的身份比較特殊,他是外國人,不是雅典人�！侗┚�希羅》開篇時說,“詩人西蒙尼德有一次來到暴君希羅處�！笔┨貏谒菇忉尩�,這是很合理的,暴君希羅因為害怕別人時時會陰謀加害于他,深居簡出,當(dāng)然是西蒙尼德去看希羅。(36)西蒙尼德能見到希羅,應(yīng)該是一次特殊的召見或接見。由于西蒙尼德是外國人,暴君希羅才對他說了一番他根本不可能對他的本國臣民說的話。

　　西蒙尼德到雅典的時候,雅典正處在暴君希羅的統(tǒng)治下。西蒙尼德到雅典是旅游觀光,還是學(xué)術(shù)交流,我們不知道。在《暴君希羅》中,我們只知道,暴君希羅稱西蒙尼德為“智者”。在暴君希羅眼里,西蒙尼德是“智者”(相當(dāng)于現(xiàn)在的“教授”、“學(xué)者”),但色諾芬介紹西蒙尼德時說他是“詩人”(相當(dāng)與現(xiàn)在的“政治學(xué)家”、“經(jīng)濟學(xué)家”)。這并不矛盾,因為“詩人”和“智者”本是可以互換的尊貴頭銜。希羅對西蒙尼德說,暴君害怕三種人,勇者、正義者和智者,但理由并不相同。勇者為爭自由,什么事都敢去做;正義者對普通人有道德影響,直接對不正義的暴政有所威脅。智者不同,智者并不一定看重自由或正義,智者善于“謀劃”(contrive),如此而已。智者善于謀劃,所以他有自己當(dāng)暴君的本領(lǐng),也可以把這本領(lǐng)教授給別的想當(dāng)暴君的人。智者對暴君的威脅,是一個可能的新暴君對一個在位的老暴君的威脅。威脅歸威脅,智者的政治理念與暴君的并不一定沖突,所以智者可以和暴君一起切磋對付臣民、讓臣民更順從暴政的訣竅,可以為暴君當(dāng)?shù)蹘?而勇者和正義者就不會這樣。

　　西蒙尼德這個來自雅典境外的“智者”勸說暴君希羅用“施恩惠”來鞏固和改進暴政,他這個“帝師”的教學(xué)效果會是如何呢?施特勞斯說,從他們的對話里,還真看不清楚。他又說,這也許是色諾芬用對話體說故事,故意布下的疑陣。施特勞斯解釋道,對話體的陳述有兩個優(yōu)點。第一,“在智者(帝師)和統(tǒng)治者(學(xué)生)之間必然會有沖突。”這二者并不真的相互信任。第二,“它迫使讀者存有疑問,智者給統(tǒng)治者的建言到底會不會有結(jié)果�！边@兩個特點的好處是給讀者提一個問題,暴君知道如何行善政,就真的會去行善政嗎?用施特勞斯的話來說,“這里有一個關(guān)于理論和實踐、知識和德性之間關(guān)系的根本問題�！�(34)

　　施特勞斯認為,暴君的帝師似乎不可能會有實際意義的教學(xué)成果。因為缺乏仁政知識也許根本就不是暴君不行仁政的真正原因。暴君不是不知道暴政不好,而是更在意放棄暴政會對暴君自己造成不利。施特勞斯解釋道,暴君希羅說暴君不快樂,他知道自己在說什么,因為他有當(dāng)暴君的經(jīng)驗。西蒙尼德說改良后的暴政可以讓暴君過得快樂,但西蒙尼德未必知道自己在說什么,因為他自己并沒有當(dāng)過暴君,他只是一個詩人而已。

　　詩人學(xué)者說仁慈暴君必然快樂,不過是想當(dāng)然的猜測。讀者們也未必相信這種猜測就一定能兌現(xiàn),因為“他們還沒有見過一個因為有德性(施恩惠)就變得幸福的暴君。”(34)也許過去從來就不曾有任何一個暴君因為有德性而快樂過,以后也不會有。既然君王有德性,又何必選擇當(dāng)一個看到自由的勇者和正義的賢者就害怕的暴君呢?

　　給暴君當(dāng)?shù)蹘?勸他改良暴政,而不是改行民主,從事的是一件施特勞斯稱作為“暴政教學(xué)”的工作。西蒙尼德和希羅彼此“坦誠相見”,不必象哄老百性那樣把“暴政”說成“民主”。這就象暴君無論多么善于偽裝,得了病,如果想活命,也不能不對醫(yī)生坦誠相見,實情以告。西蒙尼德是為希羅診治暴政的政體之病的,“既然暴政是一種本質(zhì)上錯誤的政治秩序,暴政教育一定由兩個部分組成。第一部分是找出暴政的特定缺陷(病理),第二部分是如何減輕這些缺陷的程度(治療)。《暴君希羅》的兩部分組構(gòu)反映的正是‘暴政’教學(xué)本身的兩個部分。”(66)

　　在暴政教育中,智者和暴君間有一種暫時的師生關(guān)系。施特勞斯認為,學(xué)生是誰這個問題非常重要,說“暴君是學(xué)生”其實并不準確。智者所教的是“在任暴君”,而不是“未來暴君”。如果先生教還不是暴君的學(xué)生如何成為暴君,那么先生就是在教學(xué)生不義。先生自己肯定是個不義之人,也就算不上是一個有德性的智者。但是,如果先生教已經(jīng)是暴君的學(xué)生如何成為一個施恩惠的暴君,那么先生就是在教學(xué)生少行不義。先生本人則仍然可以算是一個有德性的智者。

　　其次,暴君帝師所教的是如何保全和改善暴政,而不是如何開創(chuàng)暴政。開創(chuàng)暴政的“偉大暴君”都是他們自己的“天然的老師”。象公元前7世紀科林斯（Corinth）的暴君貝里安德(Periander)和中國的秦始皇這樣的暴君都是無師自通的高人,有了他們,其他的暴君都有了暴政之譜,(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們事實上也已經(jīng)將“保全暴政的基本方法體制化了。”(67)暴政帝師不過是在他們的基礎(chǔ)上為保全暴政更上一層樓罷了。

　　暴政帝師一定是那些對暴政的道德缺失有所了解,對之睜一只眼、閉一只眼的人。睜眼是為了看到暴政的缺陷,并為保全暴政出謀劃策。閉眼則是明知暴政的不義,卻并不想從根本上用正義的制度去取代暴政。施特勞斯認為,暴君自己訴說暴政的不幸要比痛恨暴政的人列舉暴政的邪惡更有說服力�！侗┚�希羅》篇中,抱怨暴政的是一位暴君,而維護暴政的則是一位智者,這樣的安排讓人懷疑。安排這一局面的那個人當(dāng)然是對話的作者色諾芬,他對專制和暴政又是持什么樣的看法呢?

　　三、自由、法和城邦正義

　　色諾芬對暴政的態(tài)度不能簡單地從西蒙尼德的話里得知,因為西蒙尼德這位智者說的“恩惠暴政”其實是“最佳暴政”,即使在這種最佳暴政中,“暴政的本質(zhì)缺陷也是非常清楚的�！�(68)施特勞斯從西蒙尼德對暴政的稱贊中反而讀出了暴政永遠不可克服的內(nèi)在缺陷。這歸功于施特勞斯的特殊閱讀技巧(閱讀沉默),也歸功于色諾芬的寫作技巧(用沉默說話)。一個人表達思想,重要的不僅在于他說了什么,而且還在于他沒有說什么。對于暴政,色諾芬沒讓西蒙尼德說的,比讓他說了的要更加重要。在西蒙尼德沒有說的話里有對暴政的“暗含批評”,而這種暗含的批評“比希羅出于自私理由抱怨暴政要更令人信服得多。”(68)

　　要知道在西蒙尼德對“最佳暴政”的贊美中如何暗暗批評暴政本身,就先得知道色諾芬和他的老師蘇格拉底對“暴政”的定義。“暴政”是在與“君道”(kingship)的區(qū)別中來界定的�！熬�道”有兩個要素,一是有“自愿服從的臣民”,二是一切“遵照城邦之法”的統(tǒng)治。與“君道”不同,“暴政是一種對不自愿臣民的統(tǒng)治,依照的是統(tǒng)治者的意志,而不是法�！边@樣一個對暴政的定義,指的是一般的暴政,不包括最佳暴政。最佳暴政,按照西蒙尼德的說法,已經(jīng)不再是對“不自愿臣民的統(tǒng)治”。但是,即便如此,最佳暴政仍然不是“遵照法的統(tǒng)治”,而是絕對權(quán)力的絕對命令,即“絕對政府”(absolute government)。（68）

　　暴政統(tǒng)治下也有“法”,但那只是由暴君個人意志強加于臣民的律令。這不是君道之法,君道之法的實質(zhì)是人民的自愿服從,人民有了自由,才談得上自愿服從。施特勞斯正是把“法”和“自由”放在一起,并從二者的缺席來認識暴政缺陷。施特勞斯指出,西蒙尼德雖然贊揚最佳暴政,但卻“偏偏沒有用‘法’”來贊揚它,“就象西蒙尼德不提‘法’一樣,他也不提‘自由’。西蒙尼德讓我們看到,法缺席,它的實際后果就是自由缺席:沒有法就沒有自由。西蒙尼德(對暴君希羅)的一切具體建議都是從這個暗含的規(guī)則出發(fā),這些建議在政治上的(奴役)意義,也是由這一規(guī)則所揭示�！�(69)

　　施特勞斯指出,西蒙尼德建議暴君希羅把“公民當(dāng)同伴和同志看待”,但卻并未建議希羅把他們當(dāng)平等之人和自由之人來看待,“而奴隸也是可以當(dāng)作同伴的。”西蒙尼德建議暴君希羅“把朋友當(dāng)作自己的孩子,”“如果朋友都被當(dāng)作(子孫)屬下,那么公民們豈不更等而下之。”西蒙尼德建議暴君希羅用他自己的私人衛(wèi)隊(用金錢雇傭的武警),也來保護人民,但由于人民不能合法地保護自己,“他們只能期盼和愿求暴君能變得仁慈,或者能夠一直仁慈�！蔽髅赡岬陆ㄗh暴君希羅自己多做好事(對臣民施以恩惠和獎賞),把懲罰鎮(zhèn)壓人民的臟活叫手下去做。但是“暴君自己逃避直接責(zé)任并不等于暴政統(tǒng)治就少了殘酷。”(69-70)

　　施特勞斯不是一個自由主義者,他以批評自由民主而著名。他所主張和堅持的是優(yōu)秀政治,它的目標是“德性”,而不是“自由”。在施特勞斯那里,優(yōu)秀政治只能以德性為其目標。德性至上,但德性決不能沒有自由,優(yōu)秀政治也不能沒有自由,“因為沒有自由,德性便不再可能,所以自由才是絕對合理的要求。”(71)不同的政體有不同的“正義”,沒有自由的暴政,它的正義要求臣民服從暴君的法,“適合暴君臣民的正義是正義的政治形式中最差的一種,因為這種正義離公共精神最為遙遠�！�(71)

　　公共精神是“城邦正義”的尺度,城邦正義的德性是公民自愿服從正義之法,而不是僅僅服從暴君為強迫他們而制定的那些法規(guī)。不只是勇者、義者和智者,不自由的臣民也會令暴君害怕。人們越不自由,暴君則越不放心人民,越害怕人民，就越要靠暴力強行管制人民。因此,施特勞斯認為,“沒有暴君可以放棄他們的私人衛(wèi)隊,這個衛(wèi)隊效忠的是暴君而不是城邦,這個衛(wèi)隊使得暴君能夠在違背城邦意愿的情況下,仍然維持他的權(quán)力�！�(75)盡管西蒙尼德勸希羅當(dāng)一個施恩惠的暴君,似乎把最好的暴政當(dāng)成了一種可以讓臣民樂意接受的暴政,但這樣的暴政雖好,卻無法實現(xiàn),因為西蒙尼德沒有能對暴君希羅舉出一個“確實有過的幸福暴君的例子”來。(75)所以,智者西蒙尼德對暴君希羅的暴君教學(xué)“只具有純粹理論上的意義。”(76)它實際上只是在提出一個關(guān)于暴政和一切政體的根本問題,那就是“法與合法性的關(guān)系�！�(76)換句話說,它其實是在問,暴政有法有令,但暴政真的具有合法性嗎?沒有合法性的政權(quán)會讓統(tǒng)治者覺得安全、幸福嗎?

　　四、政體和政體國民性

　　蘇格拉底在雅典被判處死刑時,有一條罪名就是,那些與他坐以論道者中有不少是暴君,所以蘇格拉底犯下了教唆暴政的罪行。施特勞斯認為,這樣的指控是不確實的,因為蘇格拉底對最佳暴政的討論只具理論意義,而雅典人卻把這當(dāng)作了當(dāng)暴君、行暴政的行動方案。施特勞斯堅持認為,區(qū)別理論和實踐非常重要。這是他的一貫想法。他對柏拉圖《理想國》的解讀便體現(xiàn)了這個想法。他認為,《理想國》只具有理論的意義,只是一個用字詞建立起來的烏托邦,不是現(xiàn)實中專制秩序的藍圖,因為現(xiàn)實中永遠不可能實現(xiàn)這樣一個邏格斯的烏托邦。這個烏托邦不可能實現(xiàn),不是因為它不能在現(xiàn)實中被仿效,而是因為它是一個完全人為的世界,與自然正當(dāng)是違背的。柏拉圖在理論上構(gòu)筑了這個理想國時,進行的是一種“隱秘”寫作,如何來解讀它(當(dāng)作反諷還是直述)則可以由讀者自行決定(即所謂的“哲學(xué)疑惑”)。

　　施特勞斯認為,那個只是在理論中才能完美的暴政,它對我們有理論價值。它告訴我們,仁慈的暴政只能在理論中存在,既然如此,現(xiàn)實中實行的暴政都只能是不仁慈的或者假仁慈的。這也可以說是一種藏在顯白意義下的“隱秘”含義。但施特勞斯同時還指出另一層可能的“隱秘”含義,那就是,“掌握了完美暴政理論的人們便不再可能無條件地效忠于雅典民主,也就是說,他們不會再相信民主天生就是最佳政治秩序�！�

　　施特勞斯對雅典培里克利斯（Pericles） 時期的“極端民主”的批評是盡人皆知的事,他認為蘇格拉底的處死就是這種極端民主多數(shù)人暴政的結(jié)果。施特勞斯指出,“雅典人指控蘇格拉底引導(dǎo)年青人蔑視雅典的政治秩序,色諾芬甚至從來沒有反駁這一指控,。不用說,在雅典這個不是由暴君統(tǒng)治的城邦里,有完美暴政的理論的人都會很不自在�！边@也就是“為什么蘇格拉底被處死,色諾芬被流放的緣故�！�(76)生活在民主制度中的人們對專制理論懷有敵意，有時超過了理性的限度。希臘歷史學(xué)家波利比烏斯（Polybius）指出,希臘城邦在反對佞主的過程中,把平民權(quán)力推到了唯一的和至高無上的地步,破壞了權(quán)力的平衡。這也限制了對專制的哲學(xué)理性思考。

　　色諾芬,還有他的老師蘇格拉底,對完美暴政理論的哲思該如何解讀,也可以當(dāng)作一個“哲學(xué)疑惑”問題。但是,施特勞斯指出,有一個問題似乎是沒有疑惑的,那就是《暴君希羅》向我們間接地揭示了“暴政”教學(xué)的環(huán)境條件。在有民主意識的雅典,公民給暴君當(dāng)暴政帝師是令人厭惡的。因此,稱贊暴政,甘為暴君當(dāng)教師,這些只能是“外來者”西蒙尼德的事情。西蒙尼德是一個“陌生人,他(對雅典)不負有公民的責(zé)任。而且,他不是在公開贊揚暴政,而是在絕對的私下,在與暴君的私人談話中贊揚暴政。”(76-77)

　　那些從自由世界到專制國家訪問的智者,為一個于他們自身世界無關(guān)的暴政秩序歌功頌德,甚至出謀劃策。但他們自己卻未必愿意在暴君的統(tǒng)治下生活。他們是一群與蘇格拉底完全不同的智者,“蘇格拉底認為智者不應(yīng)該只是一個外來者,蘇格拉底是公民哲學(xué)家�！币虼�,即便蘇格拉底對完美的暴政作哲學(xué)思考,“他也不可能在任何情況下說是在贊美暴政�！�(78)施特勞斯寫道,“蘇格拉底是色諾芬的老師,蘇格拉底被懷疑教他的朋友當(dāng)‘暴君’,色諾芬當(dāng)然也就會有這種嫌疑。”(30)但是，《暴君希羅》中說暴君不快樂的部分遠遠超過了說暴君可以快樂的部分,色諾芬可以對愛民主的雅典人說,當(dāng)暴君和行專制暴政畢竟是件壞事。

　　說專制暴政是一種壞制度，不是說它沒有政治或經(jīng)濟效率（保持穩(wěn)定和發(fā)展生產(chǎn)），而是說它不道義，因為它強迫人民生活在恐懼、謊言和奴性的順從之中。專制暴政造就了不勇、不義、不智的低下國民性。這種集體的秉性、心態(tài)和行為是由具體的專制政體，而不是泛泛而論的“文化”造成的。

　　政體是極其重要的政治現(xiàn)象，是社會群體自我設(shè)計、自我界定的核心，也是社會群體的存在方式與其他社會群體有所區(qū)別的標志。當(dāng)然，誰在主導(dǎo)這一設(shè)計和界定，是極少數(shù)的權(quán)力寡頭，還是絕大多數(shù)的自由公民，會直接關(guān)系到政體的選擇。每個政體都有它的缺陷，在一個政體生活長久以后，就變得難以察覺它的缺陷。亞里斯多德指出，一種政體最嚴重的內(nèi)部缺陷，往往是政體中人和她的支持者最不容易察覺的。

　　政體指的不只是某個自稱的制度名號,而是一種由政治理念和治理方式所確立并養(yǎng)育的公共生活秩序�？梢院敛豢鋸埖卣f，“除了人性之外,沒有什么比政體更影響‘生活方式’的形成了。”[注3]按照亞里斯多德《政治學(xué)》的理解,政治原本是人類精神提升、變得越來越有尊嚴、越來越高尚和美的通道,所以他才說人是政治的動物。

　　亞里斯多德在《政治學(xué)》中把政體放在首要位置,政體的基本種類是很明確的。亞里斯多德把政制按兩種不同的標準各分為三類。第一種標準是以德性的高下分配權(quán)力,有三種,當(dāng)統(tǒng)治者為一人的時候,叫作“君主政體”,當(dāng)由少數(shù)人統(tǒng)治的時候,叫作“賢人政體(貴族政體)”,當(dāng)由多數(shù)人統(tǒng)治的時候,叫作“共和政體”,前兩種是更優(yōu)秀的政體形式。第二種方式以財富多寡為標準,按統(tǒng)治者的人數(shù),也分為三類,少數(shù)人的統(tǒng)治叫“寡頭政體”,多數(shù)人統(tǒng)治叫“平民政體”,這兩者分別是貴族政體和共和政體的蛻變形式,一人統(tǒng)治叫“佞主政體”,這是君主政體的蛻變形式。

　　亞里斯多德認為,在現(xiàn)實中,不宜取君主政體,因為君主政體很難實現(xiàn),且一旦蛻變則會成為最壞的一種政體形式--佞政,即暴政。他傾向于在現(xiàn)實中采取貴族制和民主制相結(jié)合的政體形式,這種政體被稱作“共和制”。“共和制”的政治優(yōu)點在于,它使權(quán)力“流動”起來,不讓任何一個集團獨霸權(quán)力:“政治的統(tǒng)治方式也是這樣,公民政治依據(jù)的是平等或同等的原則,公民們認為應(yīng)該由大家輪番進行統(tǒng)治,其更原始的根據(jù)是,大家輪流執(zhí)政更加符合自然�！辈ɡ�比烏斯（Polybius）贊同亞里斯多德的混合政體論，他提出，每一種純粹的政體都有向自己對立面蛻變的傾向。這是一個循環(huán)過程：君主制蛻變?yōu)樨�主�?佞主制蛻變?yōu)橘F族制,貴族制蛻變?yōu)楣杨^制度,寡頭制蛻變?yōu)槊裰髦?民主制蛻變?yōu)楸┟裰?暴民制的無政府狀態(tài)又回歸到君主制。[注4]衡量政體是否優(yōu)秀，要看它是否讓盡量多的人變得高尚起來，變得更珍惜人的自由和尊嚴的價值，更痛恨偽善、謊言和奴役。

　　以德性的優(yōu)秀作為政體的標準,政體本身也就不再是一個目的。政體是保證德性和優(yōu)秀的條件。專制暴政統(tǒng)治將一批批的勇者、義者和智者趕盡殺絕（當(dāng)然還留下一些可供差遣的智者），成功地建立了一個以絕大多數(shù)人的沉默、謊言、順從、道德妥協(xié)、曲意奉承為特色的生活秩序。施舍式的暴政仁慈并不能建立與民主政體相一致的新價值觀和新生活秩序，只不過是在舊生活秩序中添加了更多的貪欲而已。暴政仁慈也許可以改善一些人的物質(zhì)生活，但敗壞社會整體道德和精神狀態(tài)的“專制政體病菌”--人與人之間的信任匱乏、冷漠被動、恐懼隔閡、虛偽、背叛、出賣、孤獨無助、專制制度下的維命是從、個人責(zé)任不清 -- 卻是依然在荼毒人間。非民主的改革，它的目的也許并不完全自私,也許真的有一個美麗新世界的目標。但是,沒有讓人優(yōu)秀起來的政體,沒有自由而尊嚴的人才來參與改革,哪里又會有真正美麗的新世界?

　　注釋：

　　[注1] John Hoffman, The Gramscian Challenge: Coercion and Consent in Marxist Political Theory, New York: Basil Blackwell, 1984, 45-46.

　　[注2] Xenopnon: Hiero or Tyrannicus. In Leo Strauss, On Tyranny. Revised and Enlarged Edition. Chicago: The University of Chicago Press, 2000， pp. 3-21. Leo Strauss, “On Tyranny,”同書，pp. 22-131. 出自此書的引文，頁數(shù)在括號中注明。

　　[注3] Thomas Pangle, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 2006, p. 94.

　　[注4] 浦興祖、洪濤主編：《西方政治學(xué)說史》復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第77-78，第92頁

　　原刊《洪范評論》第10輯 (2008)

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