叔本華哲學(xué)東漸華夏已有近百年的歷史，其間經(jīng)歷了幾起幾落的戲劇性變化。本世紀(jì)初，王國維第一次把叔本華哲學(xué)作為尾隨當(dāng)局政治需要的對立物，作為一種“純粹哲學(xué)”推薦給國人，對于他心目中的這個“可愛而不可信”的唯意志論、悲觀主義和虛無主義的哲學(xué)，他迷戀到了這樣的程度，以至不僅將其用于文學(xué)的研究，而且身體力行，最后走上了自殺的道路。到了40年代抗日戰(zhàn)爭正酣之際，陳銓及其《戰(zhàn)國策》派為了鼓吹軍國主義和法西斯主義的政治主張，發(fā)表了大量介紹和宣揚叔本華和尼采的哲學(xué)學(xué)說的著作和文章，這種做法，在當(dāng)時理所當(dāng)然地受到進步力量的批評與抵制，而且隨著抗日戰(zhàn)爭、特別是解放戰(zhàn)爭的勝利，他們所鼓噪的叔本華—尼采哲學(xué)也就在國人心中破產(chǎn)了�？墒牵�像叔本華哲學(xué)或尼采哲學(xué)這樣的哲學(xué)，它們本身不可能不包含著富于生命力的成份或真理性的因素，而這些成份或因素是需要得到真正的理解和挽救的。正是由于這個原因，到了改革開放的80年代初期，隨著思想解放運動的進展，叔本華的一些主要著作被翻譯出版，出現(xiàn)了一些研究性的文章，對叔本華哲學(xué)的興趣似又再度興起，叔本華哲學(xué)在知識界、至少在哲學(xué)圈子里也成了大家熟知的東西了。但是，正如黑格爾愛說的那樣，熟知非真知。迄今為止圍繞叔本華哲學(xué)所進行的全部工作，只是我國學(xué)術(shù)界走向?qū)�這個哲學(xué)的真正認識、理解和把握的必要的先行階段或預(yù)備階段而已。

　　對于一種哲學(xué)或哲學(xué)體系的真知必須以對它的系統(tǒng)研究為前提。我認為，這種系統(tǒng)研究包括三個方面：

　　一、對于這個哲學(xué)體系本身的“系統(tǒng)把握”。根據(jù)黑格爾列寧的觀點，所謂哲學(xué)體系就是把人接近現(xiàn)實、把握現(xiàn)實的（其數(shù)目永遠增加著的）成份中的一個成份絕對化，作為哲學(xué)的根本原則，用來說明、推演或構(gòu)造整個現(xiàn)實世界或人生，將其發(fā)揮成為一種世界觀或人生觀。這樣的哲學(xué)體系充分地揭示和突現(xiàn)了這一成份的本質(zhì)和作用，但它以一個成份去說明只有用無數(shù)成份的全體才能說明的現(xiàn)實整體所必然產(chǎn)生的矛盾和缺陷也注定了它必然被推翻和被取代的命運。所有這些就構(gòu)成了對一個哲學(xué)體系本身的“系統(tǒng)把握”的根本內(nèi)容。叔本華是以意志或生存意志這個成份作為根本原則來推演和說明整個現(xiàn)實世界和人生的方方面面的。為了達到系統(tǒng)把握叔本華哲學(xué)體系本身的目的。必須緊緊抓住這個體系中的四重關(guān)系：（1）表象作為現(xiàn)象與意志作為自在之物或本質(zhì)的關(guān)系，（2）意志或生命沖動與理念或理性規(guī)范的關(guān)系，（3）對意志的直觀或直接的知與對它的間接的知的關(guān)系，（4）意志作為人生的痛苦和悲觀命運的根源與它作為人的自由、道德和解脫的根源的關(guān)系，弄清楚每重關(guān)系的性質(zhì)和特點、地位和作用以及四者之間的相互內(nèi)在聯(lián)系。經(jīng)過這樣的分析與綜合，就可以看到，這個哲學(xué)是怎樣從形而上學(xué)的割裂關(guān)系的雙方出發(fā)，而在必要時又折衷主義地容納對方，從而在一系列的矛盾中糾纏和掙扎，最后必然陷入既肯定意志又否定意志的不可救藥的矛盾的。

　　二、對于這個哲學(xué)體系與先行的哲學(xué)體系和后繼的哲學(xué)體系之間的關(guān)系的系統(tǒng)把握。不這樣，如此這般的一個哲學(xué)體系的產(chǎn)生和它在哲學(xué)史上的地位和作用就會成為一種偶然現(xiàn)象而得不到說明。我們知道，休謨的懷疑論哲學(xué)是西歐近代哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點，他第一次明確地確定了懷疑論的界限，他聲明：在哲學(xué)思辨中，作為一個哲學(xué)家，他不能不是一個懷疑論者，但在生活與實踐中，他和普通人一樣，絕不是一個懷疑論者。他的這個聲明啟示了后繼者，必須把生活和實踐引入到哲學(xué)本身里來。因此，康德在強調(diào)和發(fā)展理性、自我意識的能動活動的基礎(chǔ)上，嚴格區(qū)分思辨理性和實踐理性，并確立了實踐理性對思辨理性的優(yōu)先地位。經(jīng)過費希特、謝林到黑格爾對康德哲學(xué)以及前康德形而上學(xué)的批判改造和發(fā)展，社會生活及其歷史，從生產(chǎn)活動起的整個實踐活動領(lǐng)域都被逐步地納入了實踐理性或?qū)嵺`理念的內(nèi)容，認識和實踐的相互轉(zhuǎn)化和辯證發(fā)展的過程和規(guī)律被逐步地揭示并建立為完整的理論。這就是從康德到黑格爾的德國古典唯心主義哲學(xué)。但是，與此同時，從康德那里還生長和發(fā)展出了另一種哲學(xué)思潮，這就是從叔本華到尼采的唯意志論再到后來的生命哲學(xué)等等。這一哲學(xué)思潮的開始階段——叔本華哲學(xué)不僅是來自康德哲學(xué)，而且是同費希特哲學(xué)中的浪漫主義、非理性主義精神的影響不可分離的。盧卡奇在《理性的毀滅》一書中甚至把叔本華哲學(xué)看作繼謝林哲學(xué)而起的非理性主義哲學(xué)思潮的一個階段。從內(nèi)容上說，唯意志論也很注重生活、行動或?qū)嵺`在哲學(xué)中應(yīng)有的地位，到了尼采甚至就明白地把生活和行動規(guī)定為哲學(xué)的本質(zhì)和目的。不過它不像德國古典唯心主義那樣在絕對化理性的前提下著眼于實踐的宏觀內(nèi)容的綜合和實踐與認識的辯證法（這是因為德國古典唯心主義標(biāo)志著人類對理性的本質(zhì)和作用的認識已經(jīng)從分析階段進到了綜合階段），而是把實踐的一個最基本的成份——意志加以絕對化，這樣地來展開對意志本身的本質(zhì)和作用的哲學(xué)認識。這種認識也必然是一個從分析到綜合的進程，從叔本華哲學(xué)開始的唯意志論思潮的歷史進程就應(yīng)當(dāng)是這一認識進程的表現(xiàn)。因此，只有深入研究，一方面揭示了叔本華哲學(xué)和先行哲學(xué)之間的必然聯(lián)系，一方面揭示了從叔本華哲學(xué)經(jīng)過尼采哲學(xué)直到生命哲學(xué)及其往后發(fā)展的邏輯必然性和邏輯進程，才算達到了對叔本華哲學(xué)和其先后哲學(xué)之間的關(guān)系的系統(tǒng)把握的目的。

　　三、對一種哲學(xué)思潮的發(fā)展進程和現(xiàn)實歷史的發(fā)展進程之間的平行或一致關(guān)系的系統(tǒng)把握。這是黑格爾的哲學(xué)史觀、也是馬克思的唯物史觀的要求。叔本華哲學(xué)經(jīng)過尼采哲學(xué)直到生命哲學(xué)及其形形色色的延伸，是在德國資產(chǎn)階級處于無權(quán)地位、德國資本主義從倒退中緩慢重新起步到西方資本主義高度發(fā)展直到所謂后現(xiàn)代或后資本主義的歷史進程中發(fā)生發(fā)展的，而在這期間又發(fā)生了許多重大的、具有里程碑性質(zhì)的世界歷史事變，對于這一哲學(xué)進程和歷史進程的平行或一致關(guān)系，只有在唯物史觀和唯物辯證法指導(dǎo)下，經(jīng)過多年冷靜的艱苦研究才能系統(tǒng)地把握到�，F(xiàn)有諸家的一些分析和看法，如盧卡拉奇在《理性的毀滅》中的相當(dāng)系統(tǒng)的見解，雖具有某些不可否認的價值和意義，但真正說來，至多也只能是有待通過進一步研究來檢驗、校正、補充和發(fā)展的序幕而已。

　　對于一種哲學(xué)體系，只有經(jīng)過以上三個方面統(tǒng)一起來的系統(tǒng)研究，才能從熟知進到深知。這樣的系統(tǒng)研究的完成或基本完成，當(dāng)然不是一個人、甚至一代人的事，而是要經(jīng)過眾多的、幾代人的堅持不懈的努力。

　　現(xiàn)在擺在讀者面前的鄧安慶博士的新著《生命價值的悲歌——叔本華哲學(xué)初探》，可以說是我國對叔本華哲學(xué)進行上面所說的那種系統(tǒng)研究的第一個可喜成果，標(biāo)志著這樣的系統(tǒng)研究的良好開端。我這樣說，是基于本書如下的幾個特色：

　　1．這部著作從現(xiàn)代文化批判的觀點出發(fā)，不僅對叔本華哲學(xué)的諸方面，從世界觀、美學(xué)、倫理學(xué)到人生哲學(xué)，作了系統(tǒng)的評述，而且更為引人注目的是，提出和探討了涉及叔本華哲學(xué)一些重要范疇之間的內(nèi)在聯(lián)系的問題。如“表象”作為“意志”之自我意識的問題和與此相聯(lián)系的“表象”與“語言”的關(guān)系問題；
在“哲學(xué)的思維方式”和“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系”的討論中所涉及到的叔本華哲學(xué)中直觀和理性認識的關(guān)系問題；
意志自由和道德基礎(chǔ)的的相互關(guān)系問題；
尤其令人感興趣的是，作者還頗有創(chuàng)意地提出和探討了禁欲主義與享樂主義、功利主義之間的關(guān)系和禁欲主義在解決西方文化危機中有無價值或應(yīng)有何種價值的問題等等。

　　2．本書對于叔本華哲學(xué)產(chǎn)生的文化淵源的探討很值得注意。一般都根據(jù)叔本華的著作和自述，將康德哲學(xué)、柏拉圖哲學(xué)和印度哲學(xué)（奧義書）作為其哲學(xué)的來源，這當(dāng)然是不錯的，但也不全面，因而還不足以充分說明叔本華哲學(xué)。作者在此之外，還專節(jié)討論了叔本華哲學(xué)和當(dāng)代德國以謝林為其哲學(xué)首腦的浪漫主義思潮的關(guān)系，以展示叔本華哲學(xué)中的浪漫主義基本精神。這一探討直接間接涉及到了從康德哲學(xué)發(fā)展出來的唯意志論思潮和同樣來自康德哲學(xué)的德國古典唯心主義思潮之間在發(fā)生過程中既平行又交叉，在內(nèi)容上既對立又有所重合的關(guān)系，從而把對叔本華哲學(xué)的形成和本質(zhì)的認識推進了一步。

　　3．本書在探討叔本華哲學(xué)和后繼哲學(xué)的關(guān)系方面也有其特色。一般都認為

　　叔本華哲學(xué)是唯意志論思潮的先驅(qū)和和整個現(xiàn)代非理性主義思潮的源頭，對后來的生命哲學(xué)、馬赫主義、實用主義、甚至弗洛伊德主義等都有影響。作者在此基礎(chǔ)上，對所搜集到的大量國內(nèi)外材料進行了系統(tǒng)的分析和綜合，他沒有停留在學(xué)術(shù)界關(guān)于意志主義的發(fā)展經(jīng)歷了叔本華—尼采哲學(xué)，狄爾泰、柏格森、奧伊肯等的生命哲學(xué)，到法蘭克福學(xué)派的社會批判論這樣三代哲學(xué)的觀點上，而是企圖進一步研究這樣的三代哲學(xué)之間的區(qū)別與聯(lián)系。作者從形而上學(xué)的高度和文化批判的視角對這些問題進行了初步的探討和獨具特色的分析，從而在揭示唯意志論思潮發(fā)展的邏輯必然性和邏輯進程方面作出了一些有價值的嘗試。

　　總的說來，作者是把叔本華哲學(xué)放在整個西方哲學(xué)史中來把握，并立足于當(dāng)代，力圖從一種新的文化眼光來審視它。把這樣一部著作視為我國系統(tǒng)研究叔本華哲學(xué)的一個開端看來也許是恰當(dāng)?shù)摹．?dāng)然，作為開端，或如作者自己所說，作為對叔本華哲學(xué)的“初論”，它必然是不完善的，還具有種種缺陷或不足，許多問題尚待進一步研究，所有這些都將在這個開端的向前進展中，在“再論”中予以修正、充實和發(fā)揮。對于像叔本華這樣一個有極大爭議的哲學(xué)家的各種觀點的評論，自然是“仁者見仁，智者見智”，很難達到一致。問題在于，這些評論應(yīng)該不是毫無根據(jù)的武斷或任意抒發(fā)，而是經(jīng)過認真的研究，因而言之成理，持之有故，并足以拋磚引玉，引發(fā)出更深更新更恰當(dāng)?shù)囊娊鈦怼＿@本書是否具有這樣的價值或在何種程度上有這樣的價值，讀者和專家會自有公論的。

　　我在這里只想指出，作者選定這樣一個研究主題并作出這樣的研究成果，絕非偶然。1989年，我和陳修齋先生應(yīng)聘到湖北大學(xué)哲學(xué)研究所參加和主持碩士學(xué)位論文答辯，第一次見到了鄧安慶君。他的論文《伽達默爾的解釋學(xué)的意義生成論》的水平和他在答辯中的表現(xiàn)，顯示出他具有很好的哲學(xué)思維的素質(zhì)，功底不錯，又是學(xué)德語的，我就建議他報考武漢大學(xué)西方哲學(xué)史德國古典哲學(xué)方向的博士生，他頗有點靦腆地點了點頭，后來以優(yōu)異的成績被錄取了。入學(xué)后，在確定具體的研究方向時，他表示要研究謝林哲學(xué)，這使我真有點吃驚。這是因為在德國古典哲學(xué)中，謝林哲學(xué)在我國是研究得最少的，而謝林一生的哲學(xué)思想又多變，他的書神秘晦澀難懂，比起黑格爾來，可以說是有過之而無不及，研究它實在太難了，何況鄧安慶當(dāng)時還沒有入門呢。他雖然也意識到了困難，但他認為謝林既然被視為“隱姓埋名的現(xiàn)代人”，那他的哲學(xué)思想一定會隱藏著現(xiàn)代西方哲學(xué)的最初源頭，為了深刻領(lǐng)會現(xiàn)代西方哲學(xué)，就必須對謝林哲學(xué)進行攻關(guān)，這仿佛是一個有志于哲學(xué)史探索的青年所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù)。他的這種使命感和職責(zé)感強烈地感染了我，以致不能不贊同和支持他作出的這一選擇。當(dāng)時武漢大學(xué)還沒有謝林的原文著作，為此，特別為他申請了一筆經(jīng)費到北京復(fù)印。為了深入、準(zhǔn)確地理解和掌握謝林的哲學(xué)思想和專用的概念，他專程去北京登門向我國知名的德國古典哲學(xué)專家如張世英、梁志學(xué)、葉秀山等教授以及中青年學(xué)者如李秋零博士等請教。他的博士學(xué)位論文《論謝林思辨的浪漫哲學(xué)》經(jīng)過指導(dǎo)小組的反復(fù)討論，他又進行了三、四遍修改，才最后定稿。這篇論文得到了專家學(xué)者的一致好評。張世英先生肯定它是一篇很有創(chuàng)見的、高水平的博士學(xué)位論文，它所提出的基本觀點——謝林哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)是兩條線、謝林哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的先驅(qū)，是對于傳統(tǒng)看法的一種突破，值得重視和進一步發(fā)揮。

　　為了做好論文，鄧安慶不僅對德國古典哲學(xué)，而且對法、德浪漫主義思潮作了大量的研究。在確定了謝林作為現(xiàn)代哲學(xué)的先驅(qū)地位之后，他自然也就思考到了從謝林到現(xiàn)代哲學(xué)之間的諸多中間環(huán)節(jié)問題，并有心對此加以梳理和研究，正是從這時起，叔本華哲學(xué)就已成為他思考的對象，但這方面的研究與著書立說并沒有及時提上日程，這是由于兩方面的原因。一是由于他對謝林的研究引來了不斷的約稿，他不得不首先完成臺灣傅偉勛先生邀他為“世界哲學(xué)家叢書”撰寫的《謝林》一書（東大圖書公司印行，1995年），接著又要完成香港中文大學(xué)劉小楓約請的譯著：謝林的《論自由的本質(zhì)》和《布魯諾對話》兩書。二是這期間，由于難以想像的原因，他歷時一年在武漢和全國范圍為解決自己的工作調(diào)動而陷入難以想像的困境，最后只是由于湖南師大張廷楚校長的遠見卓識，大度惜才，他這位剛剛30歲的博士才在岳麓山下找到了一張安放書桌的地方。歷經(jīng)坎坷的鄧安慶依然意氣風(fēng)發(fā)，初志不改。充分利用湖南師大給他提供的條件，抓緊時間在教學(xué)之余努力進行叔本華哲學(xué)的研究，終于完成了本書的寫作。鄧安慶在攻碩、特別是在攻博期間對德國古典哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的刻苦鉆研及其所達到的深度和廣度，為他寫出這樣一部部關(guān)于叔本華哲學(xué)的系統(tǒng)研究打下了良好的基礎(chǔ)，創(chuàng)造了難得的條件。

　　如前所述，鄧安慶博士的這部研究叔本華哲學(xué)的著作，達到了相當(dāng)?shù)纳疃扰c廣度，具有顯著的特色，是我國系統(tǒng)研究叔本華哲學(xué)的開創(chuàng)性之作，對此我感到由衷的喜悅與欣慰。更令我高興的是，繼叔本華哲學(xué)的研究之后，他又馬不停蹄，正在醞釀和著手研究從謝林到現(xiàn)代西方哲學(xué)的另一個中間環(huán)節(jié)，一個與叔本華哲學(xué)并列的環(huán)節(jié)，這就是被認作現(xiàn)代解釋學(xué)之父的施萊爾馬赫的哲學(xué)。愿鄧安慶博士這部新作早日問世，更加閃現(xiàn)智慧的光芒。

　　楊祖陶1997年6月于珞珈山麓

　　附注：這篇原為鄧安慶《生命價值的悲歌——叔本華哲學(xué)初探》作的序，后因該書納入臺灣傅偉勛、韋政通主編的“世界哲學(xué)家叢書”（書名為《叔本華》）而未用。又，《施萊爾馬赫》也納入“世界哲學(xué)家叢書”而問世。

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