內(nèi)容提要：
本文借對《莊子·秋水》中“魚之樂”寓言的分析，探討中國古典哲學(xué)中“知”的復(fù)雜內(nèi)涵。作者由分析《莊子·齊物論》中“知”的意義入手，疏解“魚之樂”中“知”所包含的知識與信念兩層含義糾纏的紐結(jié)，并聯(lián)系西方哲學(xué)家如摩爾與維特根斯坦對“知道”與“相信”的用法的討論，以深化對問題的認(rèn)識，最后對比、揭示莊子與儒家對“自知”與“相知”的不同態(tài)度背后所寄托的不同生活或道德理想。

　　關(guān)鍵詞：
莊子 知 知道 相信

　　英文標(biāo)題：
On the Problem of "Knowing" From "Fish"s Happiness"

　　經(jīng)典不是詞典，不是被用來查閱各種現(xiàn)成答案的工具書。它的真正魅力在于給后代留下一些吸引人去反復(fù)琢磨的問題。這些問題也不是一次性回答能解決的。因此，對它的每一次用心解釋，實(shí)際上應(yīng)當(dāng)看作拓展問題視域的一種努力。本文對“魚之樂”的解讀，目的是想通過對關(guān)鍵詞“知”的用法及相關(guān)背景的分析，尋求對植根于傳統(tǒng)的某種思想紐結(jié)的疏解。

　　一、“魚樂之辯”

　　同“莊周夢蝶”一樣膾炙人口的“魚之樂”，見于《莊子－秋水》的結(jié)尾處，它是一則由對話展開的寓言：

　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“魚出游從容，是魚之樂也�！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；
子，固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之，而問我；
我知之濠上也�！�

　　這則文字沒有訓(xùn)詁或句讀方面的明顯疑難，問題直接呈現(xiàn)在義理上。而歷代注莊中最富哲學(xué)才智的大師，不論郭象還是王夫之，對原文中以辯的方式推出的結(jié)論，都沒提出任何異議。郭象注云：

　　尋惠子之本言云，非魚則無緣相知耳。今子非我也，而云汝安知魚樂者，是知我之非魚也。茍知我之非魚，則凡相知者果可以此知彼，不待是魚然后知魚也。故特循子安知之云，已知我之所知矣，而方復(fù)問我。我正知之于濠上耳，豈待入水哉。夫物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不能回其業(yè)。故以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙耳。1

　　王夫之解曰：

　　知吾知之者，知吾之非魚而知魚也�；葑臃乔f子，已知莊子是莊子非魚，即可以知魚矣。2

　　看來郭王二氏對原典都取附和的態(tài)度。但尋繹起來，問題不這么簡單。它至少在“意”與“言”兩個方面，仍有進(jìn)一步討論的余地�！耙狻敝缸髡咴谶@則寓言中所寄托的義理，“言”則是其中對話的邏輯結(jié)構(gòu)問題。雖然郭象注莊時把內(nèi)外雜篇一體看待，而歷代注莊者，對列于外篇的《秋水》也特別青睞，但《秋水》是否為莊周所作，是個不易確定的問題。王夫之解莊就“內(nèi)””外“有別，然也重視《秋水》之成就。他說：“此篇因《逍遙游》、《齊物論》而衍之，推言天地萬物初無定質(zhì)，無定情，擴(kuò)其識量而會通之，則皆無可據(jù)，而不足以攖吾心之寧矣。”3而羅根澤也強(qiáng)調(diào)《秋水》“無處不與《齊物論》的論旨湊泊。”4這類提示很有啟發(fā)，《秋水》中“魚之樂”的問題，得聯(lián)系《齊物論》來理解。

　　《齊物論》是《莊子》內(nèi)篇中的核心篇章，它以隱喻（寓言）與分析（論辯）相結(jié)合的手法，在齊“物論”、齊萬物與齊物我三個層次上推展其不遣是非，物我同體的主題�！洱R物論》不僅是內(nèi)篇的代表作，同時也為整個莊學(xué)大廈放下了思想基石。5不過，我們提《齊物論》，只限于與“魚之樂”相關(guān)的問題。

　　二、說《齊物論》之知

　　“魚之樂”中的關(guān)鍵詞是“知”，循此我們可以對照《齊物論》中若干相關(guān)的說法：

　　1、知與不知

　　“一問三不知”中的對話與“魚之樂”的旨趣可能靠得最近：

　　齧缺問于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾惡乎知之！然則物無知耶？曰：吾惡乎知之！雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知耶？且吾嘗試問乎汝，民濕寢則腰疾偏死，－然乎哉？木處則惴－恂懼，－猴然乎哉？三者孰知正處？……毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯？

　　這是辯與喻的結(jié)合，主旨是以不知為知。理由是不同的“物”處境不同，故沒法“同是”，即對是非沒有共同的標(biāo)準(zhǔn)。所以如要以個別的我為標(biāo)準(zhǔn)談知，實(shí)則無知的表現(xiàn)。反之，如果放棄”自以為是”的“知”，即“不知”，則可能是“至知”的結(jié)果。其中人魚鳥獸四者，如當(dāng)寓言讀，則喻不同的“知”的主體。而知的內(nèi)容，由“處”或“色”喻“仁義之端，是非之途”，涉及的是價值判斷（而非經(jīng)驗(yàn)知識）的問題。

　　“魚之樂”也是通過辯與喻的結(jié)合來展示其意旨的。同時，兩者都以人、物均有知喻不同的主體的共存。由于“三不知”中的“知”涉及有“正處”、“正色”等同悲樂或好惡有關(guān)的內(nèi)容，故“魚之樂也”當(dāng)可看作對“魚有知”的判斷。這樣，“魚之樂”中的莊子對“知魚”態(tài)度之執(zhí)著，便應(yīng)理解為一種尊重他人他物存在價值的信念。因此，說“魚之樂”是對“三不知”的旨趣的推衍或補(bǔ)充，是行得通的。然而，“三不知”中辯的焦點(diǎn)“不知”，在“魚之樂”中并未揭示出來。即它只告訴我們魚也有樂，但沒表示魚與人是否有同樂。進(jìn)一步的問題是：如果有，樂的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果沒有，人們又如何得知”魚之樂“的消息的？

　　2、不知與相知

　　《齊物論》并不否定人或物各有”知“，只是這種”知“不能”同是“（或同非），只能”自以為是“。所謂”不知“，其實(shí)是因?yàn)椤安荒芟嘀�也”�！安荒芟嘀�”正是莊子要止辯或“不遣是非”的重要依據(jù)。請讀下面這一相關(guān)的推論：

　　既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也。則人固受其葚喑，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也哉？

　　依莊子所言，任何爭辯的雙方，都有自己的是非標(biāo)準(zhǔn)。而對立的標(biāo)準(zhǔn)是不能相容的。因此，不論你如何喋喋不休，爭辯也不會產(chǎn)生同是或同非的結(jié)果。即使第三者出來仲裁（“正之”）也不能解決問題，因?yàn)榈谌�者同樣也會自以為是的，其界入也是陡增是非而已。這種“我與若與人，俱不能相知”的說法，用現(xiàn)代哲學(xué)的語言，就是提出主體間溝通的難題。套“魚之樂”的言路，就是魚有樂，人有樂，但魚與人不同樂。重檢“魚之樂”，“莊子”說“知魚”雖巧舌如簧，但顯然只停留在物各有知的意義上，而未深入到“俱不能相知”的層次上來。如果由這種層次深淺的對比，考慮“魚之樂”為莊子后學(xué)的模仿之作，也是說得過去的。郭象注說，“凡相知者果可以此知彼，不待是魚然后知魚也”，著眼點(diǎn)放在對不同類可相知的辯護(hù)上，顯然是吃了內(nèi)外（篇）不分的虧，從而沒關(guān)照到它與“不能相知”一面的差距。

　　3、知與信

　　這樣說，《齊物論》中的“知”便包括有物各有知（或情）與“俱不能相知”兩重含義。其實(shí)不只如此，莊子說：

　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

　　這里，知被區(qū)分為幾個層次分明的等級。至知是知未有，即無；
次知是有而不分，即只知一個抽象的“有”；
再次是對物作審察區(qū)分，但不涉及是非（好壞對錯）問題；
至于計較是非，是對“道”的整體價值的損害，為最次之知。“物”或“有”的確切含義如何且不論。說到底，知是否有價值，不是基于其內(nèi)容的真實(shí)水平，而是基于其遠(yuǎn)離是非的程度來決定的。換句話說，這里對“知”的評價的標(biāo)準(zhǔn)是“善”而不是“真”。它關(guān)心的不是對象究竟是什么，而是把對象看成什么，或如何看待對象效果更好。至知就是“知道”。致知不僅是獲取知識，同時還是形成信念。“知道”的目標(biāo)主要是后者。知之至，是以有為無，也即以無知為知。實(shí)際是把知識與信念對立起來，用特殊生活信念排斥經(jīng)驗(yàn)知識。就此而言，它與“魚之樂”中的“知”，大致可確定為同一個范疇。

　　三、知識與信念問題

　　回到“魚之樂”上來，檢查文本中雙方辯論的邏輯�！扒f子”看似雄辯，實(shí)則并不令人信服。雖然從寓言的角度看，魚可以喻不同的主體，包括各種各樣的人。但在作者精心構(gòu)思的對話中，莊子是通過辯的途徑來為其“知魚”的說法辯護(hù)的。即在文本提供的情境中，莊子與惠子爭論的對象只是魚，而非人。惠子對莊子的質(zhì)疑，本應(yīng)是基于常識的立場。即人與魚不同類，如何能夠知道其有與人一樣的精神狀態(tài)。但惠子在辯論中不小心落入莊子的框套，把“子非魚”同“子非我”等同起來，結(jié)果把我與魚變成同類。這樣便被對手輕易地從“子知我”推出“我知魚”的結(jié)論。莊子最后的反詰，那得意洋洋的神態(tài)躍然紙上。

　　問題在于，這樣簡單的邏輯錯誤，為何連郭象、王夫之這樣的有智慧的人物都會被蒙蔽？我以為癥結(jié)在于，在“知”的傳統(tǒng)用法中，知識與信念兩個層次的含義未被自覺厘清。王夫之對“莊子”最后的反詰所作的詮釋，可以作為我們的例證：“知吾知之者，知吾之非魚而知魚也�；葑臃乔f子，已知莊子是莊子非魚，即可以知魚矣�！薄爸�吾知之者”中的第一個“知”字，只表明惠子已經(jīng)從莊子的談話中獲取了相應(yīng)的語義，但不意味著他認(rèn)同了莊子的說法。這猶如我們聽到有人說謊一樣，我們知道謊言的意思，但并不相信它陳述了相應(yīng)的事實(shí)或者傳達(dá)了說謊者真正的想法。所以，知道不一定就是相信。王夫之附和“莊子”把知道曲解為相信，實(shí)際是犯了偷換概念的邏輯錯誤。

　　說王夫之“曲解”可能有些言重，他對“知”的混淆或許也是不自覺的，因?yàn)榧词乖诂F(xiàn)代語言中，這種現(xiàn)象仍然繼續(xù)存在著。問題的根源在于人對常識的態(tài)度。在日常生活中，說“我知道”往往意味著“我相信”。假設(shè)莊子與惠子的“魚樂之辯”在濠上仍然繼續(xù)，莊子正為自己的反詰沾沾自喜，而惠子則一時語塞且為找不到有效的反駁而焦躁。他搖著腦袋，連說“非也，非也”，腳步不自覺加快而臨近岸邊。這時，莊子提醒他：“子臨水矣�！彼�說：“吾知也�！痹谕ǔ５那闆r下，這說明警告生效。惠子會停住腳步，以保安全。因?yàn)檫@種語境中的“知道”就意味著“相信”。如果惠子不是如預(yù)期的那樣，而是一面說“知道”，一面又繼續(xù)向前邁步，以致落入水中，莊子大可興災(zāi)樂禍：“子已知水矣，為何入水而效魚耶？”因?yàn)檫@意味著惠子不是不知“知”的用法，就是被氣昏了。

　　常識中，用“我知道”代替“我相信”的說法比比皆是。我知道別人也有兩只手，我知道開水是可以喝的，我知道剛剛叫我爸爸的孩子是誰，我知道月亮的光芒不會把我灼傷，等等。在這些句子中，“知道”完全可以更換為“相信”而起同樣作用。所謂常識，就是在習(xí)以為常的現(xiàn)象中形成的使大多數(shù)人無可置疑的觀念。正是因?yàn)槌ＷR中知識與信念合一，人們用“知道”表達(dá)“相信”就成為有效、合法的行為。這種情況，古今如是，中外皆然。以至分析哲學(xué)的大師摩爾也未能免俗，在為常識的世界觀作辯護(hù)時也誤把“相信”當(dāng)“知道”。

　　摩爾是視常識所理解的世界才是真實(shí)的世界的哲學(xué)家。他認(rèn)為憑常識就知道，宇宙間有兩類現(xiàn)象存在，一是物質(zhì)，一是意識。物質(zhì)如自然界，人的身體及人工產(chǎn)品，意識則指人的感覺、記憶、想象、思考之類的活動。之所以要把常識確定的這些內(nèi)容作為思考世界的基礎(chǔ)，是因?yàn)樗�有的人包括哲學(xué)家們，都沒法有效的否認(rèn)它們的存在。在一篇題為《保衛(wèi)常識》的論文中，摩爾從第一人稱出發(fā)，用盡量樸素的筆調(diào)，列舉了許多可以當(dāng)作命題的生活常識。他說，“我要從我的日常事實(shí)的清單開始，（按我的意見，）它們中的任何一項(xiàng)，我都肯定地知道，是真實(shí)的�！�6清單的內(nèi)容包括，我對身體存在及其成長的感覺，我在地球表面的三度空間中生活及與物打交道的經(jīng)驗(yàn)，我對自己思想活動的體驗(yàn)，我對他人存在的事實(shí)的感知，等等。為了強(qiáng)調(diào)這些內(nèi)容的可靠性，摩爾喜歡用“我知道……是真實(shí)的”（I know ……to be true）這一表達(dá)式。但是他錯了。

　　揭發(fā)這種錯誤的是維特根斯坦。維特根斯坦并不反對摩爾的常識世界觀，但是質(zhì)疑他為這種世界觀辯護(hù)的方式。摩爾混淆“我知道”與“我相信”的用法。他的問題的性質(zhì)不是“我知道”，而是“我相信”�！拔抑�道”的是知識，“我相信”的是信念。知識與信念屬于不同的思想類型。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　知識是那種可以被質(zhì)疑，從而需要提供證據(jù)才能確定的命題。例如，你對親友說：“我家里養(yǎng)有一頭獅子”，這就是別人可能提出懷疑，而你應(yīng)當(dāng)用事實(shí)向他證明的問題。但是，當(dāng)某個山民聲稱他村前的那棵老樹是他祖宗的化身時，就是你無法與之爭辯的問題。無論摩爾如何信誓旦旦說“我知道這是一棵樹”，也無濟(jì)于事。日常生活中，存在著許多大多數(shù)人共同分享的信念。依維特根斯坦，準(zhǔn)確的表達(dá)不是“我知道”而是“我相信”：“我相信我有祖先，而且每個人都有祖先。我相信有多種多樣的城市，而且很普遍地，存在于主要的地理和歷史事實(shí)中。我相信地球是一個我們能在其表面移動的物體，并且它不會更易突然消失，或者象任何其它固體：這桌子，這房子，這樹，等等。如果我想懷疑在我出生之前地球就存在很久，我將不得不懷疑固定在我面前的所有事物�！�7地球的存在是形成我信念出發(fā)點(diǎn)的整個圖式的當(dāng)然部分。8“我相信……”所表達(dá)的信念不是從其它知識前提推導(dǎo)出來，也不需要加以證明的，而是一切思考的出發(fā)點(diǎn)，也是行動的基礎(chǔ)。

　　現(xiàn)在看來，說知（或者說“我知道”）至少有下列不同的情形：第一，“我知道這是一棵樹”，表達(dá)的是常識，它既是知識也是信念。由于這可能是人人承認(rèn)的問題，所以在日常語言中省略了“我知道”。第二，“我知道這是一棵具有500年年齡的古樹�！边@是在向他人傳達(dá)你關(guān)于這棵樹的知識，是“我知道”的恰當(dāng)用法。如果有人提出疑問，你可以通過年輪或者歷史文獻(xiàn)的記載來證明你的判斷。第三，“我知道這（指同一棵樹）是我老祖宗的化身�！边@不是常識，也不是通過適當(dāng)?shù)某绦蚩上騽e人證明的問題，而是說者的信念表明�！拔抑�道”改為“我相信”更為合適。（當(dāng)然，這不排除在那個村落，它是常識。）以此為參照看“魚樂之辯”，就知道莊子的“知之”，所要表達(dá)的既不是常識，也不是他能按適當(dāng)?shù)某绦蜃C明的新知，而只能是他獨(dú)特的信念（如果他誠實(shí)的話）。正是因?yàn)椤棒~之樂”不是常識，故惠子有理由質(zhì)疑他：“安知魚之樂？”但莊子卻不滿足于它只是個人信念，故努力進(jìn)行辯解。結(jié)果是屈人之口而不服人之心，在邏輯上看是無效之辯。如果這則對話的作者也能領(lǐng)會《齊物論》中“俱不能相知”這層含義，他大可不必讓“莊子”逞口舌之利。淡淡一句：“吾自知其樂，子不信又何妨？”可能更符合莊子不與物遷，不遣是非，自得其樂的態(tài)度。

　　四、自知與相知的道德蘊(yùn)含

　　無論我們今日對“魚樂之辯”持有什么異議，“魚之樂”畢竟已是千古美談。究其原因，除了人們因知信不分而為莊子的機(jī)智所傾倒外，更重要的，可能在于它也傳達(dá)了與《齊物論》一樣有關(guān)物各有知（或有情）的觀點(diǎn)，由此而喚醒眾生熱愛生命，尊重他物，珍視生活的態(tài)度。如果我們也贊賞這樣的生活態(tài)度的話，那么，這種信念有沒有其它可能證成的方式？這值得嘗試。

　　說“魚之樂”猶如說“魚有知”，憑常識誰都會起疑。但如果我們不是只把魚看成魚，而是看成物（但不是人），或曰萬物的象征，或許可以有另外的思路。在《齊物論》中，魚、鳥、獸及人在知“色”方面，擁有平等的地位。說“人有知”或“人之樂”無問題，這是常識，要“保衛(wèi)常識”的摩爾也是這樣看的。盡管現(xiàn)象學(xué)家對“自我如何知道他人的心”這一問題有玄妙的討論，但他人之心可以被知道這一信念并未被動搖。9那么，用“猴之樂”代替“魚之樂”又如何呢？觀看過馬戲團(tuán)的表演，或者觀察過猴子的臉部表情（它與人類太相像了）的人，對此也不會置疑。但若再說“貓之樂”或“狗之樂”，爭議可能會開始。不過，當(dāng)阿貓阿狗向它們的主人搖頭擺尾時，主人會認(rèn)為那是它快樂的表現(xiàn)。如果有人因?yàn)闆]有看到它會笑（這是一種人類能夠判斷自己的同類處在快樂之中的表情），就對此存疑，那主人可以讓我們直接看到它的怕或恨。這從其對陌生人的眼光就能表現(xiàn)出來。不信，我們還可作個試驗(yàn)：出其不意地一棒打去，它會立即嚎叫著跑掉，或者反撲過來。這與人的反應(yīng)沒有兩樣，由此人類自然會把自己的感情體驗(yàn)轉(zhuǎn)移到物身上。既然有怕有恨就必然有悲有樂，至于什么時候樂什么時候悲，那無關(guān)緊要。人類也常有讓自己的同類捉摸不定的時候�！扒f子”說“－魚出游從容，是魚之樂也。”就象《齊物論》說美人出現(xiàn)后，“魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟”一樣，也是觀察其動態(tài)而下的結(jié)論。只不過從結(jié)構(gòu)到姿態(tài)，人與魚的差別太大了，因此這一描述對別人缺乏明證性。這才迫使他要進(jìn)行強(qiáng)辯。如果換一個說法，不是說“魚之樂”而是講“魚之苦”，觀察一條在陸地上因失去生存環(huán)境而垂死掙扎的魚，觀察者的感受可能會更趨一致。關(guān)鍵是物同人一樣，都是有情世界的一員，都有被尊動的權(quán)利。這才是“魚之樂”所蘊(yùn)含的意義。

　　就《齊物論》而言，相信物各有知或物各有情，只是知的一個層次，強(qiáng)調(diào)物與物、人與物及人與人“俱不能相知”，是更能體現(xiàn)莊子精神的另一個層次。既然不能“相知”或?qū)λ�人他物的無知，余下的就是“自知”。自知正是其知的理想，所以自知自然導(dǎo)向自得自樂。莊周夢蝶把此顯示得很有意味：

　　昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。

　　“自喻適志，不知周也�！边@幾個字言約義豐，把不拘泥于物之分、俗之見而自得自樂的神態(tài)刻劃得栩栩如生。自知與相知的不同取向，標(biāo)示著莊學(xué)與儒學(xué)的分野。莊子脫俗，以知為不知，又以不知為知，其言路往往與常識大相徑庭。儒家則不然，孔子說“由！誨你知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也�！保ā墩撜Z－為政》）體現(xiàn)一種很平實(shí)的態(tài)度。下面關(guān)于知己、知人與自知的對話，對理解儒家很有意思:

　　子路入。子曰：由，知者若何？仁者若何？子路對曰：知者使人知己，仁者使人愛己。子曰：可謂士矣。

　　子貢入。子曰：賜，知者若何？仁者若何？子貢對曰：知者知人，仁者愛人。子曰：可謂士君子矣。

　　顏淵入。子曰：知者若何？仁者若何？顏淵對曰：知者自知，仁者自愛。子曰：可謂明君子矣。（《荀子 子道》）

　　這里知己、知人與自知雖被分為三個層次，但它有個公共的前提，就是人能夠相知。最高層次的“自知”不是莊子的“自知”，它不是排斥“相知”，是在人知己及己知人基礎(chǔ)上的發(fā)展。因?yàn)槭谷酥�己、知人分別有成為士與士君子的資格，而自知則可成明君子，可見后者可包含而非排斥前者。在儒家看來，只到自知這一步，才完成了相知的過程。由于“推己及人”是儒家的道德原則，人如果不能自知，就無法為他人設(shè)身處地，無法推心置腹地待人，所謂讓人知己或知人就成為空話。故“自知”，既是知的最高層次，也是不同層次的知的根基。知與愛是相聯(lián)系的，或者說知是愛的基礎(chǔ)，所以它是具有道德意義的良知�！白詯邸币簿统蔀橐豁�(xiàng)重要的道德要求。如果把知同樂再聯(lián)系起來，儒家與相知相應(yīng)的就是追求共樂。如孟子說的“與人樂樂”，“與眾樂樂”10。

　　莊子的自樂來自“自知”，其道德含義是追求寬容、自由，反對任何人把自己的信仰強(qiáng)加于別人頭上。儒家的良知需要相知，其道德意義是，人人互助互愛，共患難，同歡樂。《大宗師》上的寓言說：“泉涸，魚相與處于陸。相－以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖�！币源藶橛�，便是儒家希望人人能“相濡以沫”，莊子則寧愿各自“相忘于江湖”。所以，莊子夢蝶式的物我一體，與宋儒張載《西銘》中的萬物一體也不同，莊子是個體性的自得其樂，張載的“民胞物與”依然是整體的關(guān)懷。

　　由“魚之樂”說及《齊物論》中“知”之問題，再從“知”的用法解析知識與信念的觀念紐結(jié)，并進(jìn)而討論“自知”與“相知”所蘊(yùn)含的不同道德意義，表明本文的目的不是要計較個別字眼的使用，而是關(guān)心基本的哲學(xué)問題。雖然人類在生活信念的許多問題上，仍然“相知”甚難，但以理智的態(tài)度與方式增進(jìn)討論，以減少不必要的分歧，依然是值得努力的追求。而只要思想以說理的形態(tài)出現(xiàn)，即表達(dá)“我知道……”而非獨(dú)斷的“我相信……”，討論或問答就可能進(jìn)行。本文試圖揭示的問題也應(yīng)作如是觀。

　　(本文系未刊稿）

　　1 《莊子集釋》，郭慶藩輯，諸子集成本，上海書店，1986年版，第286頁。

　　2 王夫之：《莊子解》，北京，中華書局，1981年，第148頁。

　　3 同上，第138頁。

　　4 羅根澤：《莊子外雜篇探源》，《諸子考索》，北京，人民出版社，1958年，第293年。

　　5參閱陳少明、李蘭芬：《從〈齊物論〉看〈莊子〉》，載《經(jīng)典與解釋》，廣東人民出版社，1999年版。

　　6 G. E. Moor: A Defence of Common Sense, in 20th-Ccntury Philosophy: The

　　Analytic Tradition Edited by Morris Weitz, The Free Press, New York, 1966, P.100.

　　7 L. Wittgenstein, On Certainty, Edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, Translated by Denis Paul and G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell Oxford, 1979. P31.

　　8 ibid. P28.

　　9參閱陳立勝《自我與世界－－以問題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動研究》（廣東人民出版社，1999年）第三章《他人》的綜合討論。

　　10 參見《孟子 梁惠王下》的有關(guān)內(nèi)容。

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