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黃玉順:愛的觀念:儒學(xué)的奠基性觀念

發(fā)布時間:2020-06-07 來源: 感悟愛情 點擊:

  

  我今天要講的是這么一個話題,可以用一個字來概括,那就是:愛。我希望通過對這個觀念的解釋,能給大家提供一個20世紀(jì)思想所達到的最前沿的觀念平臺。

  

  一

  

  所以,我的題目是“愛的觀念”。而我的副標(biāo)題叫做“儒學(xué)的奠基性觀念”,因此,我先把“奠基性”這個概念解釋一下。什么叫“奠基性”呢?從字面上來看,這是一個比喻。比如今天,到處都在破土,在蓋房子。蓋房子就要打基礎(chǔ),就要奠基,還要舉行奠基儀式什么的!暗旎浴本褪沁@么一個比喻,意思是說,假定有一個思想學(xué)術(shù)的系統(tǒng),或者說一個觀念的體系,我們把它比喻為一座建筑物,那么,它的基礎(chǔ)如何?地基如何?這在表面上看似一個很淺顯的問題,其實,在20世紀(jì)的思想中,這是一個非常前沿的課題。

  奠基問題最早是康德提出來的?档掠幸欢卧挘蠹铱赡鼙容^熟悉,他說:人類的理性有一種愛好,總喜歡不斷地把自己建造的房子拆掉,去看看地基是否牢靠。[①] 在這個比方里,這個房子就是形而上學(xué)。當(dāng)然,這個“形而上學(xué)”不是馬克思主義教科書里面的用法,而是哲學(xué)界更常見的一個用法,是指的純哲學(xué),主要是指的存在論這個部分?档碌囊馑际钦f:理性建構(gòu)了形而上學(xué)的大廈,然后不斷地把它拆毀,來看看這個形而上學(xué)的大廈建立在什么樣的地基上。這就叫做“奠基”。這意味著:在這個形而上學(xué)大廈的下面,在這個大廈的主體建筑之外,還有一個更要緊的東西。

  我們知道,康德提出了幾個很重要的問題,后來影響了哲學(xué)這么多年,一直到今天。他問:純粹數(shù)學(xué)何以可能?第二個問題是:純粹自然科學(xué)何以可能?第三個問題是:科學(xué)的形而上學(xué)何以可能?這就是著名的康德問題。[②] 頭兩個問題,數(shù)學(xué)、自然科學(xué)何以可能,20世紀(jì)的思想把它們叫做“科學(xué)奠基”問題,是說:純哲學(xué)以外的整個知識領(lǐng)域、包括科學(xué),是建筑在什么樣的基礎(chǔ)之上的?而第三個問題,叫做“形而上學(xué)奠基”問題,它是20世紀(jì)思想中最核心的課題,就是:形而上學(xué)何以可能?所以,康德的三個問題可以歸結(jié)為兩類問題:一類是科學(xué)何以可能,一類是形而上學(xué)何以可能。

  這樣的問題,在康德的解決方案中,科學(xué)作為形而下學(xué),是建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上的;
換句話說,是形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基。當(dāng)然,“形而上學(xué)”和“形而下學(xué)”是我們對西方哲學(xué)概念的一種翻譯,這種翻譯是根據(jù)中國的言說方式。《周易》里講:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”(《周易·系辭傳》[③])如果說“形而上學(xué)”是翻譯的metaphysics,那么“形而下學(xué)”就是翻譯的physics,也就是物理學(xué),這里是科學(xué)的代名詞?茖W(xué)這樣的東西,也包括倫理學(xué)這樣的東西,叫做形而下學(xué),它是建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上的。

  康德的第三個問題是:形而上學(xué)何以可能呢?他的回答是:理性。這是康德的基本答案:是理性為形而上學(xué)奠基。但是,康德這個解決方式,到了20世紀(jì),卻受到了一種批判,主要是受到現(xiàn)象學(xué)的批判。而現(xiàn)象學(xué),我們知道是由胡塞爾創(chuàng)立的。胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué),實際上也是想解決“形而上學(xué)何以可能”這個問題。因為,“科學(xué)何以可能”的問題是從來就解決了的:就西方的情況來看,從古希臘開始,從雅典哲學(xué)開始,從蘇格拉底到亞里士多德,他們就建構(gòu)了西方的形而上學(xué)的純哲學(xué)體系;
正是在這個基礎(chǔ)上,西方的知識論和科學(xué)才得以展開。但問題是:形而上學(xué)本身又是何以可能的?

  但對于胡塞爾來講,“形而上學(xué)奠基”問題的解決是與康德的解決方式截然不同的。比如,康德的一個最基本的思想框架,就是“現(xiàn)象與物自身”,這實質(zhì)上就是“現(xiàn)象與本質(zhì)”的二元架構(gòu),那是一種“前現(xiàn)象學(xué)”的觀念,而不是現(xiàn)象學(xué)的觀念,F(xiàn)象學(xué)的觀念是:現(xiàn)象背后沒有本質(zhì),現(xiàn)象背后一無所有。[④]

  那么,胡塞爾是如何解決問題的呢?他是從這樣一種問題開始的,就是所謂“認識論困境”問題。比如,我問大家一個問題:這個礦泉水瓶子,你們說它是不是客觀實在的?是。然后我繼續(xù)問,這才是我的真問題:大家想想,你們憑什么說它是客觀實在的?有沒有同學(xué)能夠回答?我聽到有個同學(xué)悄悄地說:“看得見!庇钟型瑢W(xué)說:“摸得著!蔽腋嬖V大家:這樣的回答是錯誤的。大家從中學(xué)就開始學(xué)習(xí)哲學(xué),我們給“客觀實在”下一個定義,是我們大家都非常熟悉的:“不以人的意識為轉(zhuǎn)移的”。大家想想,你“看得見”、或“摸得著”,都是一種意識現(xiàn)象,就是感知嘛,那是一種經(jīng)驗直觀。你說你看得見、摸得著它,就表明它已經(jīng)在你的意識之中,怎么能說它是“不以人的意識為轉(zhuǎn)移的”呢?這就是現(xiàn)代哲學(xué)的一個重大問題,叫做“認識論困境”。用佛教的話來說,這就叫做“不可思議”:不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀實在是“不可思議”的,因為當(dāng)你思之、議之的時候,它就在你的意識之中。

  近代整個西方哲學(xué)的“認識論轉(zhuǎn)向”,導(dǎo)致了這樣一個“認識論困境”問題。因為,認識論的前提就是“主體-客體”的二分:我作為一個認識的主體,設(shè)定了一個不以我的意識為轉(zhuǎn)移的客體、對象;
這個客觀對象在我的意識之外,然后我的意識去認識它、反映它。這就是認識論的基本框架:“主-客”二元架構(gòu)。但胡塞爾會說:你是怎么知道你的意識之外的那個玩藝兒的呢?你憑什么這樣講呢?胡塞爾的解決方式,就是很著名的“懸擱”,他還有一種說法是“放入括弧”,意思是說:這個所謂客觀實在,我不知道它有、還是沒有,我就把它擱置起來。這有點象莊子的說法:“六合之外,圣人存而不論!保ā肚f子·齊物論》[⑤])胡塞爾說:既然如此,那我們就“回到事情本身”吧。這是現(xiàn)象學(xué)的一句著名口號,在胡塞爾看來,那就是回到純粹先驗的內(nèi)在意識本身。這就是胡塞爾的解決方式。

  

  二

  

  因此,我們對康德的哲學(xué)可以有一個基本的批判:康德的基本架構(gòu)就是“現(xiàn)象”和“物自身”,他莫名其妙地設(shè)置了一個藏在“現(xiàn)象”背后的“物自身”,他所謂“現(xiàn)象”還是前現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”觀念。這個前現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”概念是特別有意思的:“現(xiàn)象”這個詞語隱藏著西方哲學(xué)兩千年來的全部秘密。我們來看一個圖示:

   本體論 --→ ←-- 認識論

  S1 --------------→ A=O --------------→ S2

 。╯ubstance) (appearance = object) (subject)

  這里的“現(xiàn)象”具有雙重意義:對于本質(zhì)、本體、實體S1(substance)來說,它是現(xiàn)象A(appearance),這就是傳統(tǒng)本體論的“本質(zhì)-現(xiàn)象”架構(gòu);
對于主體S2(subject)來說,它是對象、客體O(object),這就是傳統(tǒng)認識論的“主-客”架構(gòu)。中間的那個“A=O”是最關(guān)鍵的:現(xiàn)象即是對象。西方哲學(xué)從古代的本體論到現(xiàn)代的認識論轉(zhuǎn)向,只不過是這個總體結(jié)構(gòu)的展開,其實就是“現(xiàn)象”概念固有的預(yù)設(shè)蘊涵的展開。

  就本體論來看,什么是現(xiàn)象呢?“現(xiàn)象”就是“呈現(xiàn)”,那么顯然,現(xiàn)象的背后必定有一個東西在呈現(xiàn)出來。那么,是什么東西在呈現(xiàn)呢?這個東西叫做實體,substance,或者叫做本質(zhì)。于是就出現(xiàn)了傳統(tǒng)的“現(xiàn)象與本質(zhì)”、或者康德的“現(xiàn)象與物自身”那樣的觀念架構(gòu)。在近代發(fā)生“認識論轉(zhuǎn)向”之前,西方哲學(xué)的主要精力就是放在這樣的本體論、或者存在論上面的。這原因很簡單,有一句話大家肯定特別熟悉,叫做“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”,意思是說:我們的五官感覺只能認識到現(xiàn)象,可是現(xiàn)象背后有一種東西隱藏著,看不見、摸不著,但是它在;
我們的理性思維,就致力于通過歸納什么的把它抽繹出來。

  這就是傳統(tǒng)哲學(xué)上的一個基本設(shè)定:如果說,每一個現(xiàn)象,它背后必定有一個本質(zhì),那么,世界上的所有現(xiàn)象,它們必定有一個終極的本質(zhì),哲學(xué)上就叫做“本體”。從古希臘哲學(xué)開始,一直到中世紀(jì)神學(xué),不外乎兩種本體:一種是哲學(xué)上講的本體;
另一種是宗教上講的本體,比如上帝。它們都是終極的本質(zhì),終極的實體,終極的實在。由此可見,認識論轉(zhuǎn)向之前的全部西方哲學(xué),早就蘊涵在了“現(xiàn)象”這個觀念之中。

  所以,整個西方哲學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)的開端,就是古希臘哲學(xué)中的“拯救現(xiàn)象運動”!罢痊F(xiàn)象”的意思是說:對于整個經(jīng)驗世界,我們沒法理解,沒法解釋,那么怎么辦呢?怎么“拯救”它呢?你就必須設(shè)定它是被什么東西給出來的,這才能解釋它。這就是所謂“本體論”的由來,也就是我那個圖示當(dāng)中的“S1→A”部分的由來。例如,柏拉圖認為,這個經(jīng)驗世界是理念世界的影子、摹本,理念世界和經(jīng)驗世界的關(guān)系,就是本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。但是,我們今天用現(xiàn)象學(xué)的觀點來看,當(dāng)時的所謂“拯救現(xiàn)象”,其實恰恰就是“謀殺現(xiàn)象”。

  就認識論來看,現(xiàn)象之所以被稱做“現(xiàn)象”,就是因為它是“呈現(xiàn)”,而呈現(xiàn)總是向某一種東西的呈現(xiàn)。那么,是向誰呈現(xiàn)呢?向我、向你、向他呈現(xiàn),就是向人呈現(xiàn),也就是向主體subject呈現(xiàn)。現(xiàn)象向人呈現(xiàn),人是主體,現(xiàn)象就是客體、對象。這就是所謂“認識論”的由來,也就是我那個圖示當(dāng)中的“O→S2”部分的由來。這就是說,近代哲學(xué)的“認識論轉(zhuǎn)向”,不過是“現(xiàn)象”概念的另外一個固有的預(yù)設(shè)蘊涵的展開。這是到了近代,人們問:人、主體如何有這個能力,可以通過現(xiàn)象看出本質(zhì)?于是,近代哲學(xué)開始著力研究這個問題,研究人的主體性、理性能力,這就是所謂“認識論轉(zhuǎn)向”。

  這就是全部西方哲學(xué)由“現(xiàn)象”概念展開的基本架構(gòu)。20世紀(jì)的思想就致力于“解構(gòu)”這個架構(gòu),要把它破除掉。

  一方面是對“S1→A”的解構(gòu),即對傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)的觀念是:現(xiàn)象背后沒有什么東西,現(xiàn)象即是本質(zhì)。胡塞爾講“本質(zhì)直觀”,就是這個意思:“直觀”本來只是經(jīng)驗的行為,只能通達現(xiàn)象;
但是,本質(zhì)直觀能夠直接把握“本質(zhì)”。海德格爾曾經(jīng)引用歌德的詩句,用以說明現(xiàn)象學(xué)的這個觀念:“現(xiàn)象背后一無所有,現(xiàn)象就是最好的指南!盵⑥] 大家記住了這句詩、并且理解了它,也就理解了現(xiàn)象學(xué)的一個基本觀念。

  另一方面則是對“O→S2”的解構(gòu),即對傳統(tǒng)認識論的解構(gòu)。在胡塞爾看來,從“認識論困境”的角度來看,既然主體意識之外的所謂客觀對象、客觀實在,那個“O”,我是無法通達的,因為它已經(jīng)超出了我的意識的邊界,是“超越物”,那么,我就不考慮它,我就把它懸擱掉,我只考慮主體意識本身的事情,只考慮“S2”的問題。胡塞爾講,哲學(xué)其實就是研究這個主體意識的,所以,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)叫做“意識現(xiàn)象學(xué)”。

  胡塞爾破除了前現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”觀念,實質(zhì)上是把“S1→A=O→S2”壓縮了:S2就是S1,主體即是本體。因為:懸擱了“客觀現(xiàn)象”之后,主體即是現(xiàn)象;
并且,通過“本質(zhì)直觀”之后,現(xiàn)象即是本質(zhì);
所以:主體即是本質(zhì)。其實,這種壓縮,黑格爾已經(jīng)嘗試過,他說“實體在本質(zhì)上即是主體”[⑦],意思也就是說:S1即是S2。不過,黑格爾在這里所說的“主體”不是認識論層面上的相對主體,而是本體論層面上的絕對主體,亦即所謂“絕對觀念”,那其實是傳統(tǒng)本體論意義上的本體觀念。而胡塞爾的意思盡管也是“S1即是S2”,但這個合并起來的S卻不是傳統(tǒng)本體論意義上的本體,而是主體的內(nèi)在意識。這也就是“現(xiàn)象”---- 意識現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”。

  

  三

  

  胡塞爾這樣去研究“現(xiàn)象”,研究先驗意識、先驗理性,其實就是把西方的理性主義傳統(tǒng)發(fā)揮到了極至,但仍然還是一種形而上學(xué)的觀念,只不過在破除“本質(zhì)-現(xiàn)象”架構(gòu)、“主體-客體”架構(gòu)方面邁出了第一步。盡管如此,這個思想確實是人類思想的一個跨時代的飛躍。但是我們知道,胡塞爾有一個弟子,海德格爾,對他的老師是一種背叛,他的意思是:你那還是形而上學(xué)嘛!海德格爾有一個很重要的表達:哲學(xué)就是形而上學(xué),形而上學(xué)是干什么的呢?就是致力于思考“存在者整體”或者“存在者之為存在者”。[⑧] 他的另外一種表達是:什么是哲學(xué)的事情呢?哲學(xué)的事情就是主體性的事情。[⑨]

  這里的這個“主體性”觀念,大家以前可能沒有接觸過,我得解釋一下。我剛才講,在“形而下學(xué)”的層面上,在科學(xué)、認識論、知識論的層面上,一個根本的框架就是“主-客”架構(gòu)。但這樣的主體性只是相對的主體性。那么,還有一種主體性,是絕對的主體性。比如說,剛才談到胡塞爾,他把“主體和客體”、“現(xiàn)象和本質(zhì)”壓縮、合并起來了,現(xiàn)象就是本質(zhì),這個本質(zhì)其實就是主體、主體意識。但這是絕對的主體性,因為它就是一切,而不是“主-客”架構(gòu)下的主體性。因為:“主-客”架構(gòu)下的那么一個主體,意味著在它之外還有一個客體、客觀實在。(點擊此處閱讀下一頁)

  但胡塞爾會說:我現(xiàn)在不考慮這個客觀實在。但胡塞爾還是得解決認識的問題啊。認識什么呢?用他的話來說:“意識總是對物的意識。”[⑩] 換句話說,意識始終都有一個“主-客”架構(gòu)的問題。那么,胡塞爾是如何解決這個問題的呢?他是這樣解決的:“主-客”這么一種相對的架構(gòu),它其實是內(nèi)在于絕對主體性的,在胡塞爾那里,叫做“意向結(jié)構(gòu)”,他用了希臘語“Noesis-Noema”,即“意向性”和“意向相關(guān)物”。但這個意向結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于主體意識的,而不是那個應(yīng)該被懸擱的外在超越物。但是,海德格爾認為:你這仍然是一種主體性,盡管是一種絕對的主體性。

  那么,主體性是一個什么玩藝兒呢?是一個存在者。話說到這里,我現(xiàn)在給大家介紹20世紀(jì)思想所達到的一個最重要的觀念。這是一個什么樣的觀念呢?

  我先來問大家一個問題:“存在者”是什么意思?我來解釋一下。比如說,我們現(xiàn)在所看到的一切,俗話所說的“東西”,包括所有的人、物,一切的一切,都是存在者,也就是“存在著的東西”。用西方人的話來講,叫做substance,就是實體;
用漢語講,叫做“物”。

  存在者有兩種:一種是形而下的存在者,一種是形而上的存在者。形而下的存在者,比如科學(xué)所研究的東西,乃是眾多的、相對的存在者,我們中國人稱之為“萬物”。我們在經(jīng)驗世界中所能看到的和所能想象到的所有的東西,構(gòu)成這么一個世界,它們?nèi)际切味碌、眾多相對的存在者。那么,人們會問:這些東西是從哪兒來的呢?這是一個真正的哲學(xué)問題、形而上學(xué)問題。人天生就是一個哲學(xué)家。比如一個小孩,會問他媽媽:“我是從哪兒來的呀?”媽媽會說:“我生的唄!”孩子會繼續(xù)問,打破沙鍋問到底:“你又是從哪兒來的呀?”“姥姥生的唄!”這樣不斷地問下去,最后問到一個地方,他會戛然而止,不能再問了。舉例來講,一個基督教文化背景下的人,他不斷地問下去,就會問到一個人,這個人名叫“耶和華”,就是上帝。假如這個小孩繼續(xù)問他媽媽:“上帝是從哪兒來的呀?”在基督教文化背景下,這個問法就是不合法的,可能要挨耳光了。宗教上的上帝這樣的存在者,或者哲學(xué)上所講的本體,包括物質(zhì)啊、理念啊這樣的東西,它們都是這樣一種存在者,我把它叫做唯一的、絕對的存在者,形而上的存在者。這就是《周易》里所講的:“形而上者謂之道,形而下者謂之器!钡朗俏ㄒ坏、絕對的,而器則是眾多的、相對的。道是一,器是多。器作為現(xiàn)象,是道的顯現(xiàn);
而道,這就是本體。

  兩千多年來,哲學(xué)上的這些東西,不管它是形而上的存在者、還是形而下的存在者,不管它是主體、還是客體,都不外乎是存在者。而我們要問的是:存在者是何以可能的?這個問題,你可以有兩種不同的回答方式。比如剛才所說的那個小孩子問他媽媽“我是從哪兒來的”,這個“我”就是一個存在者,一個相對的主體性存在者。他媽媽回答說“我生的”,他媽媽這個“我”也是一個相對的主體性存在者。小孩一直問到上帝,上帝創(chuàng)造了整個世界,亞當(dāng)夏娃都是上帝創(chuàng)造出來的,但問題是,上帝還是一個存在者,只不過是一個絕對的存在者。追問到上帝這兒就停住了,或者,哲學(xué)上,追問到本體這兒就停住了,這就是說,追問到一個形而上的絕對存在者為止。這是一種回答方式。但是,20世紀(jì)的思想認為,這是一種不徹底的回答方式,因為這并沒有回答“存在者何以可能”、或者通俗地說“存在者是從哪里來的”問題。你找出一個終極的存在者,它還是一個存在者,還是沒有回答問題。

  所以,還有另外一種回答方式,我很通俗地講,就叫做:一個存在者之所以成其為一個存在者,是因為它存在著。換句話說,是存在給出了存在者。這里新出現(xiàn)了一個詞語“存在”,而不是“存在者”。存在----這就是對“存在者何以可能”問題的最簡單的回答,但切不可小看了,這就是20世紀(jì)人類思想所達到的一個最前沿的觀念平臺。這是一個什么樣的觀念呢?按照海德格爾的說法,這叫做“存在論區(qū)別”,也就是存在和存在者的區(qū)別:存在不是存在者。

  

  四

  

  于是,你可能會問:那么,存在是什么?但當(dāng)你這樣問的時候,你已經(jīng)錯了。你這個發(fā)問方式是不合法的,因為,當(dāng)你問“存在是什么”的時候,你已經(jīng)預(yù)先把存在設(shè)想成了一個存在者。那么,存在究竟是什么?存在并不是“什么”。“什么”是說的有“東西”存在著,是說的有存在者,是說的“有”;
在這個意義上,存在本身是“無”,就是還沒有存在者。

  其實,海德格爾的這個觀念,我們可以用中國的話語來表達。海德格爾是全世界學(xué)界公認的20世紀(jì)最深邃的思想家,也是一個很高傲的人,但他最崇拜一個中國人,這個人大家都“認識”,他的名字叫老子----李耳、老聃。我現(xiàn)在用老子的話語來翻譯或解釋海德格爾的觀念,這樣你們聽起來可能會感到親切一些,容易理解一些。

  老子有一句著名的話,我給大家介紹一下,但跟過去的解釋不同。這句話是:“天下萬物生于有,有生于無!保ā独献印穂11] 第40章)這話大家都很熟悉,但這是什么意思呢?這里出現(xiàn)了三個關(guān)鍵詞:萬物、有、無。這里所謂“萬物”,其實就是我剛才講的形而下的眾多相對的存在者。那么,萬物從哪里來的?老子說:“生于有!边@個“有”,也就是我剛才講的形而上的唯一絕對的存在者,哲學(xué)上稱之為本體,宗教上稱之為上帝、或這是其他至上神。黑格爾也講這個“有”,大家應(yīng)該比較熟悉的:他的哲學(xué)全書,邏輯學(xué)——自然哲學(xué)——精神哲學(xué),把整個世界的全部存在者都重新給出來,是從哪兒開始的呢?是從第一部第一編第一章第一節(jié)、第一個范疇“有”開始。[12] 這是純粹的“有”、“有”本身。這個“有”是什么玩藝兒?你沒法定義它,因為:此時它的內(nèi)容尚未展開;
它內(nèi)容的展開就是黑格爾辯證法的哲學(xué)體系,就是這個世界的生成,也就是所有存在者的生成。這個純粹的“有”,跟老子講的天下萬物生于有的“有”是相當(dāng)?shù)摹D敲,這個“有”,這個上帝一樣的唯一絕對的存在者,它又是哪里來的呢?老子又說:“有生于無!边@就是說,這個絕對存在者生于“無”。為什么我剛才講“存在是無”呢?就因為:這個“無”就是說的“無物”,就是還沒有存在者,沒有東西,只有存在本身。這就是我用老子的話語、中國人的話語來詮釋海德格爾的這樣一個現(xiàn)象學(xué)觀念。我希望大家記住:你以后思考什么哲學(xué)問題,千萬不要忘記了這樣一個觀念平臺。

  話說到這里,有可能你們還是覺得不好理解,還是比較抽象。我是研究儒學(xué)的,我來講講儒家的說法。剛才主持人介紹說,我這幾年在搞“生活儒學(xué)”[13],我在這里順便解釋一下:我所說的“生活儒學(xué)”,并不是要把儒學(xué)日常生活化、通俗化。我絕不是這個意思,你們千萬別這樣想。在我看來,生活就是存在,而不是存在者。這是我的一個最基本的命題:生活即是存在,生活之外別無存在。你不能設(shè)想生活之外的東西,不能設(shè)想生活之外居然還有什么存在者存在著。生活之外的存在者是不可思議的。我是通過跟海德格爾進行對話,對他進行了一種批判,而得出我自己的一種觀念來:存在即是生活。[14]

  存在就是生活,那么,生活又是什么?你這樣問,那就錯了。因為:生活不是個東西。生活是無,或者說,是存在本身?墒,當(dāng)你說“生活是什么”時,你已經(jīng)預(yù)先把它想成了一個存在者;
但生活不是存在者,恰恰相反,生活是包容一切存在者的存在。一切存在者都是由生活給出的,都由生活生成。這是我的“生活儒學(xué)”的一個最基本的觀念。

  我這樣說,是有根據(jù)的。我剛才講,我不是要把儒學(xué)“通俗化”什么的。我今天來做講座,也不會給大家很學(xué)究化地來解說一通。但我們也不妨考證一番,言之有據(jù)嘛。我說“生活即是存在”,這是可以考據(jù)的,在我的文章、著作中,我會做一些非常嚴(yán)謹?shù)目紦?jù)。這里,我就隨便舉些例子來講吧。比如“存在”,我們中國人本來就是有這個詞語的;
同時,我們把海德格爾的西方語言的“Sein”翻譯成“存在”,那也是有道理的。

  存在的“在”字,是什么意思?許慎的《說文解字》是中國最古老的字典,專門解釋漢字的本義。他是這樣解釋的:“在,存也!盵15] 這就是說:“在”就是“存”,也就是存在。特別值得注意的是,“在”字是由“土”和“才”組成的!安拧庇质鞘裁匆馑寄兀吭S慎解釋:“才,草木之初也!盵16]“才”字是一個象形字,畫的就是草木萌發(fā)、剛剛冒出地面的樣子。那么,存在的“在”的本義是:在大地上,草木生長出來。

  這個存在的“在”,也就是生活的“生”的意思。我們來看看生活的“生”字。許慎解釋“生”字是“象草木生出土上”。“生”字的下面是“土”字,上面是一個“屮”字。這個“屮”字和剛才講的“才”字是同源字,都是畫的草木初生的樣子。不過“才”是剛剛才出土,而“屮”是已經(jīng)長出了兩片小葉兒。因此,“生”字和“在”字的字形和意思都是非常接近的:下面都是“土”,上面都是草木初生的樣子。所以,存在之“在”就是生活之“生”,存在就是生活。

  還有一個存在的“存”字,更有意思,是這樣寫的:才、子。剛才說了,“才”是“草木之初”;
那么“子”呢?就是“人之初”,也就是小孩子。把這幾個字聯(lián)系起來看,我們就能發(fā)現(xiàn),中國人所講的“存在”,原來是這么一種情境:人和草木共同生長在大地上。其實,這也就是海德格爾所說的“共在”---- 共同存在、Mitsein。這樣的情境,我稱之為生活的“本源情境”。

  這種本源情境,人和草木、一切存在者,共同生活于大地上,他們之間沒有區(qū)分,沒有“分別相”,這叫做“渾沌”。注意,不是“混沌”,不是混亂的意思,而是“渾沌”,是渾然一體的“渾”!皽嗐纭笔乔f子的說法(《莊子·應(yīng)帝王》[17]),海德格爾的說法,叫做尚無“存在者領(lǐng)域”的劃分,就是莊子所說的沒有“物際”(《莊子·知北游》[18]),就是沒有“物界”的劃分,也就是沒有存在者領(lǐng)域的劃界。為什么會這樣呢?因為此時此刻根本還沒有所謂“物”,還沒有存在者的觀念,更沒有主體性存在者的觀念、區(qū)別于物的人的觀念。所以,我們才會用草木之“生”來說我們自己的人之“生”,來說我們自己的“生活”、“存在”,這是很有意思的,說明那個時候我們還沒有把草木看成我們的異類。顯而易見,中國遠古先民在造字的時候,他們有一種領(lǐng)悟,我稱之為“生活領(lǐng)悟”,那是前概念的、前形而上學(xué)的本真的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟就是“渾沌”,就是生活的本源情境,就是沒有存在者之間的區(qū)分,就是現(xiàn)象學(xué)所謂的“共在”。人和草木共同生活在大地上,因為根本就不存在人和草木的區(qū)分,根本就沒有“大寫的人”。而我們今天的人,什么環(huán)境危機啊,生態(tài)危機啊,都是因為人的主體性太強了,我們把人和自然物、甚至人和人之間區(qū)分得太清楚了,我們太“人”了,才會導(dǎo)致這些問題。用海德格爾的話來說,是因為我們已經(jīng)長久地“遺忘了存在”;
用我的話來說,就是因為我們已經(jīng)長久地遺忘了生活,遺忘了最本源、最本真的生活情境----共同生活、共同存在。

  

  五

  

  還有一點是特別有意思的,就是這個存在的“存”字,還有一種古老的用法。通過解釋這種用法,我要引到我今天要講的“愛”這個題目上來!按妗弊值倪@種用法,許慎解釋:“存,恤問也。”這是“存”字的最早的語義之一,它在現(xiàn)代漢語的一個詞語里保留下來了,那就是我們經(jīng)常說的“溫存”這個詞。所謂“恤問”,就是溫存地問,就是為之不安、為他感到擔(dān)憂地問[19],比如“問安”、“慰問”等等。所以,古代還有一個常用詞語,叫做“存問”。總之,“存”字既是存在、生活的意思,又是溫存的意思。存在就是溫存,很有意思吧?

  但問題是:你為什么這樣溫存?你為什么為他擔(dān)憂?這是很簡單的:因為你愛他嘛。這種愛,儒家叫做“仁”---- 仁愛。仁愛這樣的情感,我稱之為“生活情感”。在生活的本源情境中,這種仁愛情感顯現(xiàn)出來。所以,生活就是仁愛,存在就是溫存。這是儒家的一個非常重要的思想,極其核心的思想。所以,我的導(dǎo)師蒙培元先生才講:儒家的哲學(xué)其實就是“情感哲學(xué)”。[20] 他把情感看作是在存在層面上、本源層面上的這么一種事情。

  這種生活情感屬于作為存在本身的生活本身,這種情感就是生活的顯現(xiàn)、存在的顯現(xiàn)。用現(xiàn)象學(xué)的話語來講,生活本身不是個東西,生活情感也不是個東西,也就是說,不是個存在者。生活是顯現(xiàn),情感是顯現(xiàn)。然而這種顯現(xiàn)并不是說的它背后有一個東西,然后顯現(xiàn)出來、成為現(xiàn)象,F(xiàn)象背后一無所有,現(xiàn)象就是顯現(xiàn)本身。這種顯現(xiàn),對于儒家來說就是生活的仁愛情感。

  當(dāng)然,(點擊此處閱讀下一頁)

  情感的種類很多了,古人有“七情”的說法:喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。但在儒家看來,愛是一切情感中最本源的情感。我這里給大家介紹另外一個現(xiàn)象學(xué)家,他是胡塞爾的“大弟子”,海德格爾的“師兄”,那就是非常著名的馬克斯·舍勒。他是一個多產(chǎn)的思想家,但影響最大的還是他的“情感現(xiàn)象學(xué)”。舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)內(nèi)容很豐富,我簡單介紹一下他的思想要點。他把所有存在者所構(gòu)成的這么一個世界看作什么呢?叫做“愛的共同體”,就象一句歌詞所說的“讓世界充滿愛”。在他的思想中,有兩個最基本的價值原則,是他的情感現(xiàn)象學(xué)的基本原則:第一,情感優(yōu)先于認知,因此價值優(yōu)先于知識;
第二,再就情感本身來講,愛優(yōu)先于恨。[21] 或者換個說法,我用一開始我解釋過的“奠基性”概念來說,舍勒用一種非,F(xiàn)象學(xué)的方式證明了這樣兩個基本原則:第一,知識、包括科學(xué),是被情感奠基的;
第二,再就情感本身來講,恨是被愛奠基的。若是用我的“生活儒學(xué)”的話語來講,那么,情感是比知識更加“本源”的事情,愛是比恨更加“本源”的事情。

  當(dāng)然,舍勒是用的一種先驗現(xiàn)象學(xué)的方法來論證的,而且,他的現(xiàn)象學(xué)具有強烈的基督教背景,這是我所不能同意的。他把整個世界這么一個“愛的共同體”看成是由若干“人格”構(gòu)成的一個金字塔結(jié)構(gòu),這是一種人格主義,而他所說的這個“人格”,不是心理學(xué)意義上的,而是基督教意義上的Person 或者Hypostasis,這個詞語是從基督教的“位格”這個詞語來的。[22] 這就是說,這個“愛的共同體”,它有一個終極的保障者,那就是上帝、上帝之愛。但是,儒家是不會同意他這樣的說法的,孔夫子不會這樣講?追蜃邮恰白硬徽Z怪力亂神”的(《論語·述而》[23]),是“敬鬼神而遠之”的(《論語·雍也》),孔夫子只講最真誠的生活情感。

  不過,舍勒論證的那兩條原則,跟儒家的想法倒是相通的,在儒家看起來,事情也是這樣:情感一定優(yōu)先于認知,愛一定優(yōu)先于恨。我給大家舉個例子,《四書》里面有一個叫《中庸》的文本,是講什么的呢?就講一個“誠”字。[24] 但我們今天通常很誤解這個《中庸》,一看到“誠”,就是講“誠信”,就把它理解為一個道德原則,一個形而下學(xué)的原則,那是大錯而特錯的!罢\”是這樣一種形而上的、甚至比形而上更加本源的事情。我剛才講了,不管是知識論、科學(xué),還是倫理學(xué)、道德,那都是形而下學(xué)的事情。什么叫形而下學(xué)呢?那就是處理的眾多相對的存在者之間的關(guān)系,形而下的存在者之間的關(guān)系。而《中庸》所講的“誠”,在儒家的話語中,因為是在軸心時期(《中庸》這個文本相傳是子思子所作的),它有兩種基本含義:一、是唯一絕對的形而上的存在者[25];
二、更有一種更為本源的意義,是指的一種作為存在本身的生活情感本身,簡單來說,就是本源性的愛。這種愛是先于存在者、先于任何物的,這種愛是一切存在者、一切物的本源所在。所以,《中庸》里面有一個很著名的、非常重要的表達:“不誠無物。”這意思就是說:如果沒有誠,或者這樣來說吧,如果沒有真誠的愛,就沒有任何存在者的存在。這就是儒家的一個最核心最基本的觀念----愛的觀念。簡單來說,就是:愛不是個東西,不是個存在者,那是什么呢?就是存在本身。在中國人的話語中,這個存在本身也就是生活本身、生活情感本身。這是第一。第二,天地萬物、一切存在者都是被愛、被誠所生成、所給出的,這就叫做:“不誠無物”,而誠能夠“成己”、“成物”[26]。所以,誠、或者愛,就是儒學(xué)的“大本大源”、“源頭活水”,就是儒家的最本源的奠基性觀念。

  

  六

  

  這就是儒家的最基本的觀念?赡苣銈冇X得還不是太理解,我再舉些例子,其實是很好懂的,只要你在生活著,你有情感,你就會懂的。愛有各種各樣的“顯現(xiàn)樣式”,比如說,母愛啊,友愛啊,愛情啊,等等,都是愛的顯現(xiàn)樣式。

  就拿母愛來說吧,兩千年來所形成的習(xí)慣性的形而上學(xué)思維方式,是這樣來理解、表達的:有一個母親,有一個孩子,然后呢,這個母親對這個孩子有了一種感情,我們把這種感情命名為“母愛”。我們總是很難擺脫這樣的形而上學(xué)的思維方式,似乎先有母親、孩子,先有主體性存在者,然后才有母愛這樣的感情,才有存在本身、生活本身。這完全把事情弄反了,本末倒置。而我會這樣來表達:沒有母愛,母親不在;蛘哌@樣說吧:沒有母愛的顯現(xiàn),就沒有母親。這就是說,先有存在、生活、母愛這樣的生活情感,然后才有母親、孩子這樣的存在者。母親這樣的存在者是被母愛生成的,而不是相反。或者這樣說吧:如果母愛這樣的情感尚未顯現(xiàn),那么這個女人就不配稱為“母親”。沒有母愛,她根本就不是個母親,她根本就不成其為一個母親,她作為母親這樣一種主體性存在者尚未被給出。這也就是所謂“不誠無物”、而誠“成己”、“成物”。

  我再舉個例子。有人問一個做母親的:“你為什么愛你這個孩子呢?”這是荒誕的問題!這個問法是典型的“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”,就是預(yù)先設(shè)定了母愛這樣的“現(xiàn)象”背后另有“本質(zhì)”、另有企圖。這就是兩千年來的習(xí)慣性的形而上學(xué)思維方式。母親為什么愛孩子?當(dāng)你這樣問的時候,你已經(jīng)把母愛視為了一種手段,它背后另有目的。但事情本身是:為什么要愛?她不為什么。這就是我剛才講的現(xiàn)象學(xué)的一個基本觀念:現(xiàn)象背后一無所有。情感就是現(xiàn)象,同時就是本質(zhì);
然而既然現(xiàn)象背后沒有所謂本質(zhì),那也就無所謂現(xiàn)象還是本質(zhì)了。

  愛情也是這樣的,男女之間的愛也是愛的一種顯現(xiàn)樣式。而我們習(xí)慣于形而上學(xué)的思維方式,會這樣來表達:有一個男同學(xué),有一個女同學(xué),然后因緣巧合,他們遭遇了,發(fā)生了一種感情,我們把它命名為“愛情”。這好像很符合經(jīng)驗事實,是吧?但我會說:這也是本末倒置,完全把事情說反了。因為:在愛情這樣的事情當(dāng)中的主體性存在者,不是抽象的,人也不是抽象的,不是我們所說的什么“男同學(xué)”、“女同學(xué)”,而是具體的“愛人”、或者叫做“戀人”。反過來講,愛人或者戀人才是愛情當(dāng)中的主體性存在者,而我們要問的是:這樣的主體性存在者何以可能?那是由存在本身生成的,即是由作為生活情感的愛情生成的。如果愛情本身沒有顯現(xiàn),那么愛人尚未誕生。戀人作為主體性存在者,是被愛情所給出的,而不是相反。

  如果是相反的,設(shè)想先有某種主體性存在者,然后他們之間“創(chuàng)造”一種愛情什么的,那就很成問題了。當(dāng)然,這倒符合某種情形,比如俗話說,“男大當(dāng)婚,女大當(dāng)嫁”,于是通過別人給介紹一個朋友,兩個人開始談對象!罢剬ο蟆边@個說法倒是很準(zhǔn)確:一個男同學(xué)認識了一個女同學(xué),但這個時候是沒有愛情的。沒有感情的時候去“談”,所談的當(dāng)然就是一個“對象”、一個object、一個客體:這個時候,你就會把這個女人、或這個男人作為一個對象去打量、去認識、去分析研究,從內(nèi)到外地衡量一番條件,看看是否般配啊什么的。但這一切都是知識化的、認知性的考量,而不是愛情,與情感無關(guān)。

  

  七

  

  所以,“談戀愛”與“談對象”是不同的。戀愛根本不需要“談”,盡管在戀愛中我們總是在“談”。這也是一種現(xiàn)象學(xué)觀念,其實也是中國本土的一種觀念。用海德格爾的話來說:這不是人在說話,而是話在說人。[27] 這是什么意思呢?我再舉個例子。你不難觀察到,戀愛中的男女會有兩種非常極端的言說方式,是很有意思的:

  第一種典型情境是:通常是那個男同學(xué),他非常激動,在那里滔滔不絕、喋喋不休,說個不停。那個女孩突然問他:“你說什么?”他會一愣:“啊,我說什么?”是啊,他什么也沒有說。他說了“什么”并不重要,重要的是他在“說”。這其實是對20世紀(jì)的科學(xué)語言學(xué)和語言哲學(xué)的一種顛覆:作為情感顯現(xiàn)、存在顯現(xiàn)的言說方式,是“言之無物”的。而科學(xué)的語言學(xué)的觀念、比如索緒爾的語言學(xué)觀念卻是:語言是符號,符號有能指、所指,這個所指指向語言以外的某種客觀對象或者意義。[28] 然而作為生活情感顯現(xiàn)的言說方式,是無所指的。這種無所指的、“言之無物”的言說方式,才是最本真的、最本源的話語。用國學(xué)大師王國維的話說,詩詞的最高境界乃是“無我之境”。何為“無我之境”?就是“不知何者為我,何者為物”。[29] 而我們知道,詩詞恰恰是情感的表達、情感的顯現(xiàn)。然而這里既沒有“我”、沒有主體性存在者,也沒有“物”、沒有對象性存在者;
這里根本沒有“主-客”架構(gòu),根本就沒有存在者----無物存在,只有存在本身。這種言說方式不是作為什么“符號”,而是情感本身的顯現(xiàn);
這種言說方式并不指向情感以外的什么對象或者“意義”,因為情感本身、言說本身就是意義。

  熱戀中的男女還有另一種典型的情境:相顧無言。這也是一種最本真的言說方式。這種言說方式,用海德格爾的話來說,叫做“道言”:大道的言說。[30] 大道之言說,乃是無聲之寧靜,然而傳達著許多許多的消息。有戀愛經(jīng)歷的都人知道,這就叫做“此時無聲勝有聲”。其實這也是在說話,并且是在傾聽。但是,這樣一種說話,不是人作為主體在說話,不是作為存在者在表達一種意圖,而是“話在說人”。這“話”就是海德格爾所說的“道言”,就是孔子所說的“天命”,其實就是生活情感的顯現(xiàn)。而我們之所以能夠生活、能夠說話,就是因為我們總是在傾聽著大道之言說,傾聽天命,傾聽生活。

  大道之言說,在漢語中就是“活”這個字的意思。生活之“活”,是一個形聲字:右邊的“舌”是聲旁,可以不管它;
左邊的“三點水”是形旁,是這個字的含義,我們查一查許慎的《說文解字》,他解釋:“活,水流聲。”生活之“活”原來是指的水流的聲音,那么,你們可能感到奇怪:中華民族的遠古先民,他們?yōu)槭裁磿氲接谩八髀暋边@么一個意象來表示我們的“生活”?這實際上是一種本真的生活領(lǐng)悟,傳達著一個非常重要的觀念:我們要想“活”下來,就得首先傾聽這種“水流聲”---- 傾聽大道的無聲的言說,傾聽天命,傾聽生活。生活、生活情感的顯現(xiàn),那是無聲的,但你必須傾聽;
不傾聽,你就不能活。

  大道之言說,在中國叫“命”或者“天命”。所以,孔夫子講“君子有三畏”,第一個就是“畏天命”。(《論語·季氏》)所謂“畏天命”是說的懷著敬畏、誠敬的心情傾聽生活、傾聽存在本身。能夠很好地傾聽生活、并且言說生活的人,那就是圣人!笆ァ弊值募坠俏木褪沁@樣寫的:一個人,有一只大大的耳朵,還有一張大大的嘴巴。這只耳朵不僅善于聽“人言”,而且善于聽“道言”,聽“天命”,聽存在本身,其實就是傾聽生活情感,傾聽仁愛情感。

  比如我剛才講的,有人問一個母親“為什么愛你的孩子”。這個母親千萬不要聽他的,不要聽這種語言。假如這個母親聽了他的話,那就糟糕了,她就會想:是啊,我為什么會愛這個又丑又笨的娃娃?養(yǎng)兒防老嗎?這樣一想的時候,這個母親立刻就從最本真、最真誠的本源情境當(dāng)中跌落出來,落入一個“主-客”架構(gòu)當(dāng)中:她作為一個主體挺立起來,而她的孩子則作為一個對象,一個被她判斷、被她審視的東西,她就開始認識他、改造他。這里還有母愛嗎?再也沒有了。所以,這個母親只須傾聽一件事情,那就是生活,那就是生活情感,那就是作為生活情感的愛。

  這就是儒家的觀念:傾聽愛。比如孟子,他說人人都有“惻隱之心”,就是真誠的仁愛之心,舉例說,有一天,忽然遇見這樣一種生活情境:眼看一個小孩馬上就要掉到井里了,你心里面不禁“咯噔”一下,就會不假思索地采取行動。(《孟子·公孫丑上》[31])這個時候,我們實際上首先傾聽到了“天命”,這樣的天命叫做“良知”或者“良心”(《孟子·盡心上》)。這么一種聲音,當(dāng)然是聽不見的,但實際上你卻能夠聽見:你所聽見的不是人言,而是道言,就是無聲的天命,就是良知、良心。此時此刻,你只是傾聽你的“惻隱之心”這樣一種情感的呼喚。

  這樣的情感,就是一切的一切的大本大源,儒學(xué)的全部的理論建構(gòu),都從這里開始。這樣的源頭活水,孟子的原話叫做“源泉混混,不舍晝夜”(《孟子·離婁下》)。孟子其實是在解釋孔子的話,孔子的那番話大家都很熟悉,但一般都錯誤地理解了!墩撜Z》上記載:“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜。’”(《論語·子罕》)以前的解釋,以為孔子是在感嘆時間過得太快,時不我待,要抓緊時間做事情。其實不然,孔子不是這個意思。孟子的解釋比較符合孔子的原意,“源泉混混,不舍晝夜”是說的生活情感,如我經(jīng)常所講的:生活如水,情感如流。我們就是要傾聽這樣的“流水聲”。儒家思想如此,道家思想也是這樣的,老子也這樣講:“上善若水。(點擊此處閱讀下一頁)

  ”(《老子》第8章)他特別欣賞水?鬃右彩沁@樣,一見到水就說:“水哉!水哉!”(《孟子·離婁下》)用現(xiàn)在的話來講就是:“水!水。 痹贈]有其它的話了。水究竟怎么樣嘛?不怎么樣。你不能去解釋,一解釋就把它具體化、對象化、存在者化了。

  

  八

  

  我今天給大家講這么一個“愛”字,是希望大家記住兩點:

  第一,儒家的思想博大精深,在于有著豐富的觀念層級性:有形而下學(xué),有形而上學(xué);
更有其本源性的言說,這才是最重要的。儒家的這個最本源、最核心的思想,其實就是一個“愛”字。所以,我的希望是:我們不要遺忘了最真誠的愛。

  第二,我想說的是:這樣的愛絕非事不關(guān)己的,而是我們自己的最切己的事情。我經(jīng)常講一句話 ----“最遠的就是最近的”,是什么意思呢?“最遠的”是說:我們長久地遺忘了存在,遺忘了生活,遺忘了最真誠的愛;
我們“離家出走”,已經(jīng)走得太遠了,現(xiàn)在我們應(yīng)該回去;啬睦锶ツ兀课覀円ㄟ^解構(gòu)兩千年來的形而上學(xué),而回到軸心時期、甚至前軸心期,也就是回到人類最本源的狀態(tài);
在中國來講,那就是回到諸子百家之前、“絕地天通”之前的那么一種天地人神“雜糅”、“共在”、共同生活的和諧的本源情境當(dāng)中。[32] 這從經(jīng)驗的時空來講,當(dāng)然是最遠的地方;
但實際上,這恰恰是“最近的”地方,就是我們的當(dāng)下的生活、當(dāng)下的生活情感。我們每一個人,按照儒家的觀念,都是被這樣的生活情感所生成、所給出的,只不過你的本真狀態(tài)往往總是被遮蔽了:你被“茅塞”了,這是孟子的說法;
或者用荀子的話來說,你被“物蔽”了。你現(xiàn)在需要做什么呢?就是“解蔽”,就是使你自己“茅塞頓開”,也就是回到你自己的最真誠的愛之中。

  所以,我今天所講的實際上是一個很現(xiàn)實的問題,是跟在座的各位息息相關(guān)的事情。當(dāng)你們坐在這兒的時候,你們每一個人的父母可能正在想念著你、思念著你。沒準(zhǔn)兒,待一會兒你媽就會打電話來。她是在愛之中,是在生活的本源情境之中。那么我問大家:你們多久才給你老爸、老媽打一次電話?可能有的打得多一些,有的少一些。而有的會說:“我錢用完了就打!蹦氵@就是“茅塞”、“物蔽”了。我今天傳達“愛”這么一個觀念,希望你們待會兒回到寢室,首先就給家里打個電話。為什么呢?那就是我剛才所講的:回到最近處,回到你的當(dāng)下,回到你的最真誠的愛之中。

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  * 原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2008年第2期(發(fā)表時有刪節(jié))。這是筆者于2006年4月26日在中央民族大學(xué)所做的一個講座。那是即席講演,這個本文是由我的研究生張暉、朱寧根據(jù)當(dāng)時的錄音記錄整理而成的,特此致謝。筆者在最后審定時,按照學(xué)術(shù)規(guī)范,進行了分節(jié),加上了若干注釋,列出了參考文獻。

  

  [①] 康德:《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》,龐景仁譯,商務(wù)印書館1978年版,第4頁。原文漢譯:“當(dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時,有人竟想到要提出這樣的一門科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣的問題,這本來是不足為奇的,因為人類理性非常愛好建設(shè),不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情況如何!

  [②] 康德:《純粹理性批判》:藍公武譯,商務(wù)印書館1960年版,第41-42頁。

  [③]《周易》:《十三經(jīng)注疏》本,中華書局影印,1980年第1版。

  [④] 海德格爾:《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》,見海氏自選文集《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,商務(wù)印書館1999年第2版,第80頁。

  [⑤]《莊子》:王先謙《莊子集解》本,《諸子集成》本,中華書局1957年版。

  [⑥] 海德格爾:《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》,見《面向思的事情》,第80頁。

  [⑦] 黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,賀麟、王玖興譯,商務(wù)印書館1979年第2版,第15頁。

  [⑧] 海德格爾:《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》,見《面向思的事情》,第68頁。原文:“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在,著眼于存在中的存在者之共屬一體,來思考存在者整體——世界、人類和上帝。”

  [⑨] 海德格爾:《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》,見《面向思的事情》,第76頁。原文:“什么是哲學(xué)研究的事情呢?……這個事情就是意識的主體性”;
“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在,乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。

  [⑩] 胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷),[荷]舒曼編,李幼蒸譯,商務(wù)印書館1992年第1版,§36。

  [11]《老子》:王弼《老子道德經(jīng)注》本,《諸子集成》本,中華書局1957年版。

  [12] 黑格爾:《邏輯學(xué)》,上卷,楊一之譯,商務(wù)印書館1966年版,第69頁。

  [13] 黃玉順:《面向生活本身的儒學(xué)----黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》,四川大學(xué)出版社2006年版。

  [14] 黃玉順:《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》,載《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期。

  [15] 許慎:《說文解字》,大徐本,中華書局1963年版。

  [16] 許慎:《說文解字·才部》:“從丨上貫一,將生枝葉;
一,地也。”

  [17]《莊子》:王先謙《莊子集解》本,《諸子集成》本,中華書局1957年版。原文:“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅,以視、聽、食、息;
此獨無有。嘗試鑿之。’日鑿一竅,七日,而渾沌死!

  [18] 原文:“物物者非物”、“物物者與物無際;
而物有際者,所謂物際者也;
不際之際,際之不際者也”。

  [19] 許慎:《說文解字·心部》:“恤,憂也!

  [20] 蒙培元:《情感與理性》,中國社會科學(xué)出版社2002年版。

  [21] 舍勒:《愛與認識》、《愛的秩序》,林克譯,劉小楓選編《舍勒選集》,上海:三聯(lián)書店1999年版。

  [22] 舍勒:《倫理學(xué)的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》,倪梁康譯,北京:三聯(lián)書店2004年版。

  [23]《論語》:《十三經(jīng)注疏》本,中華書局影印,1980年版。

  [24]《禮記》:《十三經(jīng)注疏》本,中華書局影印,1980年版。

  [25]《禮記·中庸》:“誠者,天之道也”;
“中也者,天下之大本也”。

  [26]《禮記·中庸》:“誠者,非自成己而已也,所以成物也!

  [27] 海德格爾:《語言的本質(zhì)》,見文集《在通向語言的途中》,孫周興譯,商務(wù)印書館1997年版。

  [28] 索緒爾:《普通語言學(xué)教程》,高名凱譯,商務(wù)印書館1999年版。

  [29] 王國維:《人間詞話》,見《人間詞話新注》(修訂本),滕咸惠校注,齊魯書社1986年版,1.03。

  [30] 海德格爾:《語言的本質(zhì)》,見文集《在通向語言的途中》。

  [31]《孟子》:《十三經(jīng)注疏》本,中華書局影印,1980年版。

  [32] 黃玉順:《絕地天通:天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》,載《哲學(xué)動態(tài)》2005年第5期。

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