胡曉明:從自主性原則看傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代價(jià)值結(jié)合
發(fā)布時(shí)間:2020-06-07 來源: 感悟愛情 點(diǎn)擊:
自主性原則即是現(xiàn)代價(jià)值,又是中國傳統(tǒng)思想的一項(xiàng)基本價(jià)值?鬃诱f:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)。孟子說:“盡心、知性、知天”;
又說:“有諸己之謂信,充實(shí)之謂美”(《孟子·盡心下》),表明自得、自覺才是真信,真信自己才是有力量、才是生命的美好1。王陽明說:“志不立,天下無可成之事!静涣,如無舵之舟、無銜之馬,漂蕩奔逸,終亦何所底乎?”(《教條示農(nóng)場諸生》)。曾國藩詩:“撐起兩根窮骨頭,養(yǎng)活一團(tuán)春意思!毙苁φf:“自性真實(shí),無須向外覓天帝;
自性自盡,無須懸想趨涅般。”2由此可見,從孔、孟到王陽明、曾國藩、熊十力,中國傳統(tǒng)思想的主流,都是肯定人的自主性的。然而這一古今相通價(jià)值所牽連的不同的歷史文化脈絡(luò)、不同的學(xué)理系統(tǒng)等,仍有待于進(jìn)一步的疏理。自主的傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值在哪些方面可以結(jié)合,哪些方面不可以,這仍需要分析。在現(xiàn)代性的困境中,中國傳統(tǒng)思想這方面的資源又有何作為?這些資源必須經(jīng)由什么樣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?等等。都是下面試圖論述的問題。
一、進(jìn)路:自主與自由;
心理學(xué)與價(jià)值哲學(xué)
一開始就要對論題的范圍加以限定,從這一限定中,也可以使得這一現(xiàn)代性價(jià)值逐漸地清晰起來。首先,自主(Autonomy)與自由(Freedom)是有聯(lián)系又有區(qū)別的概念。通俗的用法,自由的概念當(dāng)然可以等同于自主的概念,因?yàn)閺膹V義上說,自由的最基本的定義諸如“不被阻礙、不受控制、不被擺布”,也是自主的字面含義,但是自由這個(gè)概念包含的范圍極廣,它不僅包含諸如自主的字面含義等基本的東西,而且包含相當(dāng)豐富復(fù)雜的觀念、學(xué)科體系、歷史條件、以及內(nèi)部流派及其邏輯架構(gòu)。從本文的角度,簡單地區(qū)分,可以說自由是著重于講政治哲學(xué)、社會(huì)理論的,而自主則是著重于講價(jià)值哲學(xué)、文化哲學(xué)的。再進(jìn)一步作內(nèi)部區(qū)分,如果將自由區(qū)別為“積極自由”與“消極自由”,那么,自主將屬于積極自由的范疇;
如果將自由區(qū)別為政治自由與內(nèi)心自由,那么,自主相當(dāng)于內(nèi)心自由的范疇。至少有兩個(gè)以上的西方重要自由主義思想家是自覺作這樣區(qū)分的3。所以我們在討論自主性原則時(shí),既要觸及自由的基本價(jià)值、重要觀念,又要作以上相對的區(qū)分。當(dāng)我們從政治、社會(huì)、歷史著眼時(shí),我們較多涉及自主性原則的廣義(即自由義);
當(dāng)我們從文化、價(jià)值和道德哲學(xué)著眼時(shí),我們較多使用自主性原則的本義(即積極自由義)。
自主(Autonomy)又是心理學(xué)中的一個(gè)重要概念。尤其是發(fā)展心理學(xué)或人格心理學(xué)。自我意識(shí)、自主,在心理學(xué)中,構(gòu)成了人格發(fā)展的主要方面,為生活提供意義,為精神成長提供動(dòng)力。心理學(xué)有不少理論,將自主看作人格成熟的一大特征。譬如科爾伯格(Lawrence Kohlberg)的“后習(xí)慣水平”(post-conventional)、黎士曼的“自主定向”、馬斯洛的“自我實(shí)現(xiàn)”(self-fulfillment),凱爾曼(H.C.Kelman)的“內(nèi)化”4,以及凱根(Robert Kegan)的“意義采擇”5等。有著極為豐富的學(xué)理。然而本文不同于心理/教育學(xué)的進(jìn)路。因?yàn)樾睦?教育學(xué)的進(jìn)路所研究的對象是人格發(fā)展的階段,植根于結(jié)構(gòu)主義的敘述方式,旨在揭示人的自我意識(shí)發(fā)展中,由外在控制到自我控制、由自我保護(hù)到自我建構(gòu)等一系列的結(jié)構(gòu)變化及其聯(lián)系,而本文的研究對象則是跨文化的思想與社會(huì)變遷,植根于一種社會(huì)學(xué)和文化哲學(xué)的現(xiàn)代性理論,旨在描述價(jià)值的相通。當(dāng)然,這并不妨礙在涉及到人的自我控制的心理機(jī)制等問題上,心理學(xué)成果對本題有相當(dāng)?shù)木壷饔茫ㄔ斚挛模?/p>
二、自主性原則何以成為首要的現(xiàn)代性價(jià)值
所謂首要的價(jià)值,就是說,現(xiàn)代人之所以成為現(xiàn)代人的基本條件,F(xiàn)代人不等于天然地具備了充分的現(xiàn)代性價(jià)值,很多生活在現(xiàn)代社會(huì)的人,卻并不具有現(xiàn)代性的思想價(jià)值。這表明,真正意義上的現(xiàn)代人,是要經(jīng)由思想的反思或生活的磨煉過程,對個(gè)人的在世意味有一番真實(shí)的醒覺。自主性原則成為首要的現(xiàn)代性價(jià)值的第一個(gè)理由是:這是傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)區(qū)分的重要標(biāo)志。我們知道,傳統(tǒng)社會(huì)比較強(qiáng)調(diào)一種現(xiàn)成的、安排好的生活樣式,比較注重外在的權(quán)威、家族、社會(huì)或上帝的不證自明的主宰權(quán)力。而現(xiàn)代社會(huì)的首要因素,即個(gè)人的覺醒。依照啟蒙主義者的話來說,就是人從外在權(quán)威的壓迫之下解放出來,成為自己作主的人。依照馬克斯·韋伯的話來說,就是兩個(gè)方面的合理化過程:一是世界的祛魅,一是“以個(gè)人面對上帝”。世界的祛魅,即外在的權(quán)威和不證自明的秩序安排在理性化的進(jìn)程中崩解,“系統(tǒng)地運(yùn)用憑經(jīng)驗(yàn)得來的理性知識(shí),揭去世界神秘的面紗,使世界全部服從因果法則;
與此同時(shí),世界是一個(gè)由上帝支配的宇宙這一倫理學(xué)公設(shè),──除了在道德上有某種意義之外──已經(jīng)最終遭到人們的非議,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論的世界觀已經(jīng)在根本上排除了從內(nèi)在世界的各種現(xiàn)象中尋找‘意義’的思想方式”(《宗教社會(huì)學(xué)論文集》)。其結(jié)果,即“每個(gè)人都只身面對上帝”,意味著只有個(gè)人對自己清白無辜的相信、對自己成就自己的尊重,以及在世俗人生中恪盡職守、勤奮工作中,最終獲得這樣的自信與自尊,才能成為上帝真正的選民。由此可見,自主性原則不是邏輯的推理,而是在社會(huì)/歷史的世俗化過程中,在自覺去除了傳統(tǒng)的、習(xí)俗的種種他律束縛,個(gè)人對自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)的情境中,逐步確立起來的。
這樣的自信與自尊,內(nèi)在一個(gè)因素是“權(quán)利”概念。上帝退出之后自我意識(shí)的重新合理化的關(guān)鍵正是天賦權(quán)利。“權(quán)利”將一般的自尊轉(zhuǎn)化為積極有為的自主(自律)。因?yàn)閹缀趺恳环N文明都有自尊觀念。然而,正如泰勒所指出:“現(xiàn)代西方文明獨(dú)特的地方在于,它傾心于根據(jù)權(quán)利的概念系統(tǒng)闡明這種尊重原則。這已經(jīng)成為我們法律體系的核心──而且以這種形式傳遍了世界。”“普遍的、天賦的或人的權(quán)利,就是把對人類生命和完整性的尊重與自律概念結(jié)合起來,就是設(shè)想人們在建立和保障他們應(yīng)得的尊重方面,是積極的合作者。這個(gè)表述是現(xiàn)代西方道德觀的關(guān)鍵特征!6
其次,自主性原則成為首要的現(xiàn)代性價(jià)值的另一個(gè)理由是:這是其他現(xiàn)代性思想文化價(jià)值的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿,因而合乎邏輯地成為一個(gè)核心價(jià)值。我們知道現(xiàn)代性的基本價(jià)值譬如如民主、科學(xué)、理性、多元、平等,等等,但是最重要的文化動(dòng)能與邏輯根據(jù)是個(gè)人,或自主的個(gè)人。從韋伯的觀點(diǎn)說,如果沒有每個(gè)人只身面對上帝的這一根本處境,就不可能發(fā)展出其他現(xiàn)代性價(jià)值。譬如民主,古代也有共和式的民主(今天依然有現(xiàn)代意義),如果沒有自主的個(gè)人,那么民主就沒有一個(gè)真正的自覺承擔(dān)者、真實(shí)行動(dòng)者,而且,民主可能成為一種空洞的形式主義。因?yàn)槊裰鞯恼鎸?shí)含義是每一個(gè)人都運(yùn)用自己的權(quán)利,參與政治權(quán)力。又譬如科學(xué),不僅科學(xué)一直伴隨著整個(gè)人類的歷史本身(不是現(xiàn)代社會(huì)才有的);
而且科學(xué)與理性也不是終極關(guān)懷,也必須以人為本,落實(shí)為個(gè)人的真實(shí)幸福,才成為現(xiàn)代價(jià)值。以科學(xué)和理性為武器的世界的世俗化的進(jìn)程,更是真真切切地落實(shí)在每一個(gè)個(gè)人的行動(dòng)與試誤、對自己個(gè)體生命的經(jīng)營、負(fù)責(zé)的過程中的。又譬如多元的價(jià)值,更是經(jīng)由個(gè)人的醒覺、個(gè)人的理性評估之后選擇的結(jié)果,才呈顯其價(jià)值。又譬如平等,更必須落實(shí)到對每個(gè)生命個(gè)體的尊重,對不同的權(quán)利主體的承認(rèn)。因此,在現(xiàn)代性價(jià)值的諸多觀念中,自主性原則居于一種理一分殊式的地位,即每種現(xiàn)代性價(jià)值都可能多多少少分享著、涵蘊(yùn)著自主性原則(。
三、現(xiàn)代人不能自主的幾種情形
在個(gè)體生命的層面,人的成長過程中,由于認(rèn)知的局限和創(chuàng)傷性經(jīng)歷而形成一些狹隘的認(rèn)知模式或情結(jié),這種模式一旦定型化便成為潛意識(shí)的一部分,它可以超越意識(shí)而成為一種強(qiáng)迫性的力量,自動(dòng)地發(fā)生作用。在這樣一些強(qiáng)迫性的思想與情緒之下,許多人想自主而不能自主。這種自主性缺失的危機(jī),主要是屬于成長的焦慮與心靈的鎖閉,是可以通過心理的調(diào)適與重新解結(jié),來加以化解的。
然而心理學(xué)的視角往往只是局囿于個(gè)體心理發(fā)展,而缺乏真正的洞察力的。本文所敘說的則是現(xiàn)代性著名悖論之一:現(xiàn)代人往往不能得到真正的自主。而且,隨著現(xiàn)代化社會(huì)的發(fā)展,現(xiàn)代人往往重新被殖民化,重新失去辛辛苦苦爭取而來的自主性原則。
按照韋伯的另一個(gè)重要觀點(diǎn),現(xiàn)代社會(huì)就是人類的各種活動(dòng)不斷分化成為不同領(lǐng)域的進(jìn)程。社會(huì)越是合乎理性,就越是成為一個(gè)“鐵籠”,人就越是失去自由。因?yàn)閺娜说谋拘詠碚f,是向往無限、整全、多樣、和諧的,因?yàn)樽杂墒侨说奶熨x權(quán)利。然而現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展,其實(shí)是越來越走向理性的分化和價(jià)值的分立。譬如經(jīng)濟(jì)、政治、文化、以及私生活,譬如真、善、美,都有著不同的領(lǐng)域、不同的規(guī)則、不同的價(jià)值。這就命定了人的活動(dòng)的有限性與不自由的必然性。合理化更強(qiáng)化了人的存在的悲劇性!叭松杂,卻無往而不在枷鎖之中!边@正是現(xiàn)代性最大的悖論之一。詳論自由之于現(xiàn)代何以可能,牽涉到現(xiàn)代的規(guī)范性理論的正當(dāng)化敘述,以及后現(xiàn)代的解釋性理論的批判性敘述,是一個(gè)極復(fù)雜的論題。盡管如此,本文想說的是,現(xiàn)代人不能自主的問題,依然可以做必要的內(nèi)部區(qū)分。也就是說,應(yīng)分清究竟在哪個(gè)層面上,自主原則仍是存在著,仍有可能有限地獲;
以及究竟在何種意義上,現(xiàn)代人或根本沒有得到過,或是對于自主性原則的得而復(fù)失。于是,至少我們可以看出下列幾種情形:
首先,在社會(huì)歷史的層面,如上所述,存在著由于現(xiàn)代社會(huì)合理性發(fā)展而導(dǎo)致自主的悖論。也即韋伯說的“鐵籠”,馬克思所說的人的“異化”。
第二,在局部發(fā)展的層面,存在著一部分是社會(huì)的合理性發(fā)展,一部分是這一發(fā)展的衍生現(xiàn)象。換句話說,社會(huì)合理性發(fā)展本來有它的正當(dāng)性一面,如客觀化、定量化等,但是合理得過了頭,認(rèn)為可以主宰其他價(jià)值,本身又變成了需要正當(dāng)化的對象。也就是說,可以通過重新合理化的過程,使在其中的人重獲自主。舉一個(gè)淺近也是最近的例子來說,當(dāng)今許多高校和科研單位,以一種純數(shù)量化的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行學(xué)術(shù)成果的評估鑒定,使形式主義格調(diào)的所謂研究泛濫成災(zāi),這正是一個(gè)有待于重新合理化,以俾使研究者重獲學(xué)術(shù)研究的真實(shí)自主權(quán)力的過程。在局部的戰(zhàn)役中,如果將攻擊的目標(biāo)定為全局,就會(huì)因聚集不對而力量全失。這一點(diǎn),尤須分化的智慧。
第三,社會(huì)大轉(zhuǎn)型過程中,舊的與新的社會(huì)矛盾同時(shí)并存,讓人無所適從。一方面,失去了原先的規(guī)范、習(xí)慣、習(xí)俗,而易流于放任而盲從,另一方面,社會(huì)變化太快,新的誘惑太多、選擇太多元而出現(xiàn)“心理眩惑”,由追奇逐異而迷惑、誤認(rèn)。在當(dāng)今的中國社會(huì),由于新舊雜陳,發(fā)展過于迅速,實(shí)際上是前現(xiàn)代、半現(xiàn)代、以及后現(xiàn)代的社會(huì)生活形態(tài)紛呈,特別應(yīng)警惕的是,舊的壓抑形式,化裝成新的現(xiàn)代組織形式,對人實(shí)行新的統(tǒng)治。舉例而言,譬如科學(xué)拜物教、市場拜物教,以及權(quán)力拜物教,都是借著一些進(jìn)步的名目重新奪走人的自主性。尤其是物質(zhì)主義與消費(fèi)主義,儼然代表著“科學(xué)”、“進(jìn)步”、“新經(jīng)濟(jì)”等迷人的光芒,率領(lǐng)著浩浩蕩蕩的信徒,指向唯一得救的道路。在重新喚起自主性力量的今天,尤須剌破這種意識(shí)形態(tài)的虛假性質(zhì)。
第四,在當(dāng)今西方,社會(huì)心理中呈現(xiàn)著“自由之累”。林毓生教授談到:哈耶克先生生前沒有面對一個(gè)大問題,即大部分人不要自由,對自由沒有興趣。西方制度給你很大空間,保護(hù)你,讓你發(fā)展自己,可是西方卻開始發(fā)現(xiàn)很多人并不要發(fā)展自己、申張自己的權(quán)利!癖罎、金錢至上、食色至上、心靈空虛、宗教沒有意義,所以反對宗教也沒有意義了。對自由的冷漠、對民主的冷漠,誰當(dāng)選都沒有興趣,好壞都是王八蛋。一方面表明制度確實(shí)很強(qiáng)勢,社會(huì)確實(shí)穩(wěn)態(tài),另一方面也表明,人過于依賴制度,自由精神用進(jìn)廢退,人重新回到自我奴役狀態(tài)(。盡管在一些事件(如、“911”、法國大選等)的刺激之下,會(huì)重新喚起人們的自主熱忱,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)但是疲態(tài)已露,則是事實(shí)。這表明,保持一種適當(dāng)?shù)膲毫蛫^斗情境,對于自由精神的培育,是很有好處的。
在這樣的格局下,可以得出幾點(diǎn)結(jié)論:第一,從以上分析可以看出,除了“鐵籠”一義,后現(xiàn)代思想是可以派上些解構(gòu)的用場,其他,基本上沒有后現(xiàn)代思想的用武之地,換言之,“現(xiàn)代”仍未成功,同志仍須努力。強(qiáng)調(diào)地說,用了后現(xiàn)代思想,反而無助于自主性的獲得。第二,光禿禿的現(xiàn)代性,實(shí)在缺少張力。重新認(rèn)取傳統(tǒng)的價(jià)值。可使現(xiàn)代性更具活力。
四、從分化的思路看傳統(tǒng)自主思想的資源
傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值可以結(jié)合。但是這個(gè)命題只有在以下命題的悖論意義上才能成其為問題:(一)傳統(tǒng)只是壓抑個(gè)性的,自由主義只是在西方才存在,中國封建主義文化沒有什么資源;
(二)西方社會(huì)現(xiàn)代性的發(fā)展,走向了對人的全面奴役,只有回歸東方,才是人類自救之途。這兩個(gè)命題,都犯了缺少分化、籠統(tǒng)無當(dāng)?shù)拿 ?/p>
盡管自由問題實(shí)際上不能得到根本的解決,現(xiàn)代人對于自主性原則的堅(jiān)持,依然可以分解成不同的戰(zhàn)役,仍可有局部的地盤重新奪取。換言之,只有在具體分化的層面上,才能真正發(fā)現(xiàn)對癥的藥方。從傳統(tǒng)角度來看,必須承認(rèn),有些東西是傳統(tǒng)根本無能為力的。必須全身而退,不然就是兩敗俱傷。譬如上述“第二”,涉及的問題其實(shí)是如何真正落實(shí)“消極自由”的問題。換言之,社會(huì)的進(jìn)一步合理化仍然沒有完成,涉及到對人的權(quán)利的保護(hù)的一系列的制度安排,包括憲政、法治、民主等基本體制建設(shè),以及自由主義關(guān)于保護(hù)人的權(quán)利的觀念建設(shè),這些方面是傳統(tǒng)資源比較薄弱,有的甚至基本缺失的。如果轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng),就是放棄了現(xiàn)代性,就成為逃跑主義,F(xiàn)代性變成逃兵,而傳統(tǒng)也成為無力、無理、無奈的避風(fēng)港,或成為情緒性的審美主義,或成為大而無當(dāng)?shù)呐姓軐W(xué)而已。因?yàn)槭玛P(guān)社會(huì)/歷史的總體方向。
又譬如上述“第一”,實(shí)際是現(xiàn)代性自身的正當(dāng)化進(jìn)程?梢酝ㄟ^目標(biāo)與手段、方法與意義,以及形式與內(nèi)容之間的進(jìn)一步理性化,使真正的觀念得以澄清,目標(biāo)得以校正。譬如克服學(xué)術(shù)研究的形式主義、技術(shù)主義,就得真正加強(qiáng)學(xué)術(shù)研究本身的自主性,回到學(xué)術(shù)自身求真求發(fā)明的目標(biāo);
譬如法律的至上性喪失、效用性喪失,就需要回到法律的自主性,不讓政治、宗教以及其他規(guī)范性體制侵入干擾憲政體制和法律程序;
譬如文學(xué)的尊嚴(yán)喪失,就需要回到文學(xué)的自主性,不讓文學(xué)成為政治、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)的奴婢。而這時(shí)導(dǎo)入傳統(tǒng)的思想與價(jià)值,(譬如在學(xué)術(shù)研究中導(dǎo)入中國儒家所謂“為己之學(xué)”、道家所謂“為學(xué)日益、為道日損”),有時(shí)會(huì)陳義過高,而失去具體感;
有時(shí)反而會(huì)將觀念與觀念、邏輯與邏輯之間的關(guān)系變得支蔓游離,失去真正須要校正的目標(biāo)。
然而,在上述第三、四層面,傳統(tǒng)思想都是可以有所為的,因?yàn)榍∏∈沁@些地方,一方面,傳統(tǒng)中有著相當(dāng)豐富的自主性思想的資源,可以用來加強(qiáng)和補(bǔ)充現(xiàn)代性相同的思想資源,另一方面,傳統(tǒng)中這些資源又同時(shí)具有現(xiàn)代思想中不完全具備的一些特質(zhì),這些特質(zhì)恰恰是可以回應(yīng)現(xiàn)代思想的一些問題的,因而現(xiàn)代性困境需要對其資源加以利用。
五、中國傳統(tǒng)思想的自主性原則與現(xiàn)代價(jià)值結(jié)合的若干特點(diǎn)
一、自主性的源泉 中國文化宗教意識(shí)淡薄,而人間俗世的權(quán)力一直占優(yōu)勢。長期的發(fā)展中,有兩方面的結(jié)果,一是家長制、家族制、官本位、人治思想、長官意志盛行,這無疑是對個(gè)人壓制?墒沁有另一方面,即人文意識(shí)深厚。特別是精英文化,體現(xiàn)人的獨(dú)立、反抗權(quán)勢、生命的尊嚴(yán)、風(fēng)骨與自由,形成一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。這首先要追到中國的儒家文化與道家文化,他們都對來世不大感興趣?鬃诱f未知生焉知死,莊子也以反面的語言來表達(dá)對于生命的珍愛。由于對來世、對超越的力量的淡薄,所以要求由人自己來承擔(dān)人在世間的命運(yùn)、選擇與苦難。此世的生,由自己來負(fù)責(zé)。由于對宗教拯救的淡漠,人文精神的核心即相信人,認(rèn)為人是本來美好,可以發(fā)展自己、所謂一方面盡才、盡氣、盡情,一方面盡心、盡性、盡理。
進(jìn)而言之,如果從儒道兩家的經(jīng)典中找證明,可以說他們都認(rèn)為人的自主性來源于人類的自性、本性。事天贊化(易傳)、各正性命(易傳)、盡心知命知天(孟子)、繼善成性(易傳),都是將人的個(gè)體性一端,與人的本質(zhì)(終極存在)另一端,源源相連。儒家說“性”,即人類有待顯現(xiàn)的本性(陳榮捷)。盡性,即努力去實(shí)現(xiàn)人類之本性、自性、真性。這就是自主的生活(也即道德生活)的真實(shí)意義。熊十力說的“自性真實(shí),無須向外覓天帝;
自性自盡,無須懸想趨涅般”,正是人自己的主體向自己建立合法性,人自己的主體成為實(shí)現(xiàn)自己的動(dòng)力源泉。
西方自由主義思想家康德的“自律”說,是最可以與中國儒家的這個(gè)思想相通的。在《道德形而上學(xué)原理》中,康德說:“自由必須被設(shè)定為一切有理性的東西的意志所固有的性質(zhì)”(P70)。中國哲學(xué)家如熊十力等人講的“自性”,一方面是自本自根的、自我決定的,另一方面是覺,是慧,這兩方面合起來,其實(shí)正是康德所說的“自我意志(理性)所固有的性質(zhì)。”康德又說:“我主張,我們必須承認(rèn)每個(gè)具有意志的有理性的東西都是自由的,……我們不可能設(shè)想,理性會(huì)有意識(shí)地在有關(guān)判斷的事情上接受外來的干涉,因?yàn)檫@樣,主體就不是把判斷力的規(guī)定給予自己的理性,而是給予外在的動(dòng)力了。理性把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人,擺脫一切外來的影響”(P71)?档峦ㄟ^確立“倫理學(xué)的主體主義”,達(dá)成所謂道德哲學(xué)中的“哥白尼式的革命”,回應(yīng)了西方思想中的“功利主體”、“神意主體”、“形而上學(xué)主體”等傳統(tǒng),開發(fā)了道德主體(意志)的真正自我立法,既不是唯心主義的,也不是現(xiàn)實(shí)主義的,從而啟動(dòng)現(xiàn)代性思想中的自主性原則的理性源泉7。
從道德生命主體自我立法的意義上說,中國思想有著極為悠久的傳統(tǒng)。牟宗三先生在《心體與性體》一書中,就運(yùn)用康德的自律說,疏理出儒家從孔孟開始,一直到宋明儒學(xué),主流的思想即是將生命的覺情主體,確立于“仁義內(nèi)在”、“本心良知”之中。從康德的思想看過來,可以更好地認(rèn)識(shí)到儒家思想自主性原則的真諦。
由此可見,首先,相信不相信本性、本質(zhì),很重要。所以從中國傳統(tǒng)思想的這一點(diǎn)“幾!焙涂档滤淼默F(xiàn)代性理性出發(fā),是不會(huì)認(rèn)同后現(xiàn)代思想解構(gòu)主體性、顛覆本質(zhì)、取消同一,抹平差別的。因?yàn)槿绻篮蟋F(xiàn)代的說法,個(gè)體的生活根本就不存在什么“主人”;
一方面,主體是空的,背后是別的力量支配(功利的、宗教的、政治的、利害的、非理性的等等);
另一方面,從主體性的框架去敘事,是中心化的。后現(xiàn)代是要“去中心化”,其結(jié)果也就談不上“做自己的主人”這樣的現(xiàn)代思想了。現(xiàn)代思想一方面認(rèn)為每一個(gè)體都是神圣的、自己就是目的,所以自己就是自己的主人;
另一方面,現(xiàn)代思想雖然不認(rèn)為有什么比個(gè)體存在更高的終極存在,卻并不懷疑人類理性具有普遍性,因而,也是將人的個(gè)體性存在,與人的終極存在(自由),源源相連,因而并不認(rèn)為“主人”(自主)只是“虛位的修辭格”和“浮動(dòng)的能指”(詹明信語8)而已。而中國傳統(tǒng)儒道兩家思想,鑿?fù)ㄉ慈、敞開終極意義,正是為了自己能有力量地、真正做自己的主人,闡揚(yáng)本性,任天行道,是為了培養(yǎng)道德生活、充實(shí)生命意義。從這個(gè)涵義上說,盡管傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想不盡同,仍是現(xiàn)代思想的同盟。
二、自主性原則的落實(shí) 關(guān)于自主性的落實(shí),在中國傳統(tǒng)思想那里,實(shí)際上是工夫的過程。關(guān)于工夫,陳榮捷有個(gè)很簡潔的講法:即儒家的誠、道家的虛、佛家的定!罢\至為重要的理由乃是誠使萬物真實(shí)無妄!保≒291)如果做任何事情,都以真實(shí)無妄的良知與之照面,而不是委曲自己的真實(shí)想法、或歪曲客觀的真實(shí)世界,那么就可以達(dá)成自主性原則?鬃诱f“人之生也直”,孟子說“沛然莫之能御”,純直無曲的世界就是個(gè)美善的世界!拔ㄌ煜轮琳\能盡其性”(《中庸》)王陽明說“好善如好好色、惡惡如惡惡臭,便是圣人”(《傳習(xí)錄》下)。這都是誠,也都是生命最有力量、自主性最充量的美的表現(xiàn)。
“‘虛’一詞不能就字面意義解釋為空虛(emptiness),其意乃指絕對之平靜、心靈純潔”;
“作為實(shí)體之一特色,其意為一種深沉無阻之持續(xù)!保≒290)虛靜的心可以擺脫各種物欲與煩惱的干擾,守住心靈的本然與真實(shí),白發(fā)看風(fēng)月,世間的夕陽幾度,而生命的青山依舊。一方面,道家的“守”與“返”的工夫,既是對儒家的“誠”所忽略的身體性的主體性(心齋)、以及“做減法”的一種補(bǔ)充,同時(shí)也是對本真存在域的互證。另一方面,虛則萬象自呈自現(xiàn),心靈如明鏡,更能觀照客觀事物的本然真實(shí),讓事物的價(jià)值證立其本身,也是對于儒家知識(shí)論主體主義和倫理學(xué)主體主義較為忽略現(xiàn)象世界的一種修正補(bǔ)充。
佛家倡導(dǎo)的定靜,有兩層涵義。一方面,是一種擺脫法相而無所住執(zhí)的本體修行,是通過工夫修煉而達(dá)到佛境。這時(shí)的“定”,較近于道家的“虛靜”的功夫。另一方面,是真實(shí)不妄的大勇、個(gè)人精進(jìn)的生命特質(zhì)。到禪宗就更講佛境是“人人自有、個(gè)個(gè)圓成”,定靜轉(zhuǎn)化為一種個(gè)人自力的“頓悟”,更突顯自主的要素,也回到儒家“萬物皆備于我,返身而誠,樂莫大焉”的道德自主生活信仰。但是禪宗最具現(xiàn)代性的地方,是消減了儒家的道德意味,增多了自主性原則的個(gè)人意味和隨順世俗的現(xiàn)實(shí)主義意味。
由此可見,綜合起來看,傳統(tǒng)思想中的自主性原則,其實(shí)是相當(dāng)辯證的,既有英雄主義的一面,也有日常人生的一面;
既有主體主義的強(qiáng)度,又有客觀世界的尊重;
既有簡單生活、樸素人生的“減法”,也有活力充沛、剛健有為的“加法”。程顥說:“窮理盡性以至于命,三事一時(shí)并了。元無次序,不可將窮理作知之事,若實(shí)窮得理,即性命亦可了!备F理(客觀真實(shí)世界的了解)、盡性(道德理性世界的實(shí)踐)、命(即個(gè)人命運(yùn)世界的證立),是一體相連、互為緣助的。這是中國哲學(xué)關(guān)于積極自由、生命自我立法的最典型的觀念,也與“實(shí)踐理性優(yōu)于思辨理性“的康德思想相通。雖然,“攝理歸性”的說法,并不同于康德的現(xiàn)象界與本體界兩層世界的區(qū)分。在后一義,表明傳統(tǒng)思想仍需作進(jìn)一步的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
三、自主性原則的悖論 我們必須作進(jìn)一步區(qū)分:盡管中國傳統(tǒng)思想在積極自由方面有豐富資源,但是它所完成的,更多是人的道德主體;
而西方現(xiàn)代思想講人的自主性,更多是完成人的權(quán)利主體。而道德主體有時(shí)會(huì)高揚(yáng)生命,即包括權(quán)利主體,有時(shí)也會(huì)傷害權(quán)利主體。這后一義正是自主性原則的悖論。在傳統(tǒng)中國的思想語境中,因?yàn)榈赖轮黧w話語的一元化敘事,而導(dǎo)致權(quán)利主體受傷以至于消解的歷史、事件,是觸目驚心的。我們?nèi)绻e一個(gè)例子,可以試分析一個(gè)“盡”字。從本文的思想分析角度來說,“盡”有兩義:一是《小爾雅·廣言》所訓(xùn)的“止”義,一是《廣韻·軫韻》所訓(xùn)的“竭”義!爸埂奔匆粋(gè)客觀的程量的充量表現(xiàn),譬如“盡善盡美”;
“竭”即一種主體的力度的充量表現(xiàn)。譬如說“盡心盡性”。一是客觀世界的充量的表現(xiàn),一是主體世界的充分的實(shí)現(xiàn),這兩者之間并不總是同一的,有時(shí)會(huì)有一種緊張,這在傳統(tǒng)的思想中至少是沒有凸顯出來的,因?yàn)檎缜耙填椝f,窮理之事不主張獨(dú)立出來開展。更重要的是,還有另一種緊張,即從《中庸》(唯天下之至誠能盡其性),到孟子(盡心知性知天)、到熊十力(自性自盡)、到牟宗三(盡心盡理盡性、盡才盡情盡氣),這一脈相承,都沒有發(fā)現(xiàn)“盡”(完成自己即完成天性、成己成物)的觀念中,道德主體與權(quán)利主體可以也有一種緊張,即可能會(huì)有不一致、甚至相克之處,或換言之,心、性、理、與才、情、氣,可能不一定同時(shí)都“盡”。這在現(xiàn)代性情境中,尤為突出。譬如一個(gè)人,在達(dá)成他的道德主體目標(biāo)時(shí),他的權(quán)利主體可能受到損害,反之亦然。在現(xiàn)代性多元背景下,選擇不一定只有一種合理性,往往其他價(jià)值也是不可替代的。換言之,心、性、理、與才、情、氣,可能各有其多元價(jià)值。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)正如馬克斯·韋伯所說。多神的世界已經(jīng)降臨,“希臘人時(shí)而向阿芙羅狄蒂獻(xiàn)祭,時(shí)而又向阿波羅獻(xiàn)祭,所有的人又向城邦的諸神獻(xiàn)祭,今日的情形也如出一轍!保ā秾W(xué)術(shù)與政治》P27)那么,又如何來實(shí)現(xiàn)人的自主性原則呢?
我認(rèn)為,哈伯馬斯關(guān)于的價(jià)值領(lǐng)域分化自主的理論,正可以用來回應(yīng)這種情形。哈氏根據(jù)康德的現(xiàn)象界本體界分為兩層世界的思路,順著韋伯有關(guān)統(tǒng)一整合的世界已經(jīng)崩解、分化為不同的合理性領(lǐng)域的邏輯,進(jìn)一步發(fā)展出認(rèn)知(科學(xué)活動(dòng))以求實(shí)(true)導(dǎo)向?yàn)闇?zhǔn)的、道德(倫理活動(dòng))以求對(right)導(dǎo)向?yàn)闇?zhǔn)的,感性(文藝活動(dòng))以求真(authentic)導(dǎo)向?yàn)闇?zhǔn)的,――三個(gè)各自有其妥當(dāng)性要求的價(jià)值領(lǐng)域,對于參與其中活動(dòng)的人各有其不同的要求,或照應(yīng)著人自身在現(xiàn)代性情境中的不同的主體間性,使道德主體與權(quán)利主體能得到相同的尊重和不同的滿足,也使現(xiàn)代人的主體性不致于自相矛盾而喪失活力和人性的真義,從而真正解放人的自主性。這正是傳統(tǒng)思想不具有的自由義諦。9
。ㄔd《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第六期)
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1 焦循《孟子正義》:“《詩·召南·小星篇》‘實(shí)命不同’,《釋文》引《韓詩》云:‘實(shí),有也。’即此有諸己者,擴(kuò)而充之,使全備滿盈,是為充實(shí)!鄙蛭撵绦|c(diǎn),中華書局1987。
2 熊十力:《讀經(jīng)示要》卷二。明文書局,1984
3 《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》的“自由”辭條:“有關(guān)自由的消極的理論可以被簡單描述為:我的自由不過是一系列我可以做別人無法阻止或懲罰我的事情;
而積極的自由的理論則可以同樣簡化為:當(dāng)我可以掌握自由的命運(yùn)時(shí),我是自由的!薄埃ǹ档拢┌堰@種‘內(nèi)在的’自由與政治自由明確地區(qū)分開來。內(nèi)在自由就是每個(gè)人都要為自己去爭取的東西”(P272)!白灾鳌鞭o條:“這一術(shù)語現(xiàn)在常常用來指個(gè)人自由的一個(gè)方面。自主的個(gè)人是指那些可以切實(shí)地選擇其目的和目標(biāo)的人,與之相對的是那些聽任外部力量來限制自己的人。但是,由于自由的實(shí)際含義較為廣泛,切實(shí)選擇的標(biāo)準(zhǔn)亦可以用各種不同的方式來予以規(guī)定”(P48)。(〖英〗戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾等編,鄧正來等譯,中國政治大學(xué)出版社1992年)
4 參見〖美〗盧文格(Jane Loevinger)《自我的發(fā)展:概念與理論》第44頁,韋子木譯,浙江教育1998?茽柌竦腜ost-conventional, 是書譯作“后世俗水平”,本文從多數(shù)譯法作“后習(xí)慣期”。
5 〖美〗凱根(Robert Kegan)《發(fā)展的自我》,第53頁-78頁。韋子木譯,浙江教育1999。
6 〖加〗查爾斯·泰勒(Taylor,C)《自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的起源》第15~16頁,韓震等譯,譯林2001
( 這里的分析受錢永祥一個(gè)重要論斷的啟發(fā)。他說:“啟蒙肯定個(gè)人,是因?yàn)檎J(rèn)定個(gè)人不僅是道德選擇與道德責(zé)任的終極單位,更是承受痛苦與追求幸福的最基本單位!薄埃ɡ硇、多元、平等、個(gè)人等)其實(shí)都是“自主性”這個(gè)概念所涵蘊(yùn)的要件。否定這些原則中的某一項(xiàng),就是否定自主性這個(gè)概念的融貫;
這四個(gè)原則,合起來也完整說明了什么叫做自主性”(《現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義了么?-汪暉論現(xiàn)代性讀后有感》,《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》第三十七期,第84頁)。
( 林毓生教授講演錄(杭州,中國美術(shù)學(xué)院。2002,4、24。記錄稿)。近期一個(gè)很典型的例子是法國的總統(tǒng)大選,第一輪投票時(shí)選民不積極、表現(xiàn)出對民主的慵疲,幾乎放棄權(quán)利?墒钱(dāng)極右翼黨派領(lǐng)導(dǎo)人勒龐大爆冷門進(jìn)入第二輪,不僅法國覺醒,整個(gè)歐洲都為之震驚。在接下來的第三輪選舉期間,法國人民表現(xiàn)出了極高的民主熱情和政治自主性,他們走向街頭,打出“我們不要法西斯分子”的戰(zhàn)斗旗幟,結(jié)成廣泛聯(lián)盟,終于挫敗了極端主義勢力。世界輿論評為“理智和民主的重大勝利”(。這個(gè)事件表明,現(xiàn)代社會(huì)尤其是西方存在著自由之累。
7 根據(jù)泰勒的研究,現(xiàn)代自我認(rèn)同的道德根源有兩條路線,一是投射論,即通過主體的善去論證宇宙的善,從而將實(shí)現(xiàn)宇宙的善作為自我完善的目的。另一是缺憾論。即通過意識(shí)到我的不完善而證明上帝的存在,從而將“渴望”置于人向善向美的始發(fā)點(diǎn)。參見第387~391頁。而康德與此二者不同。
8 《獨(dú)一無二的現(xiàn)代性》,詹明信在華東師大現(xiàn)代思想研究所的演講。2002,7,28。
9 隨便舉一個(gè)例子:一個(gè)照看車禍中殘廢的丈夫的女子,面臨著離婚改嫁還是堅(jiān)守社會(huì)道德的選擇,如何真正體現(xiàn)其自主性原則?第一,無論她如何選擇,只要是心甘情愿的,哪怕是有犧牲,也不能說她不自主。第二,如果她選擇了離婚,只要她依然做到照顧殘廢的丈夫,她仍然是自主的。因?yàn)閺牡赖碌膬r(jià)值領(lǐng)域,她做到了撫養(yǎng)等,就滿足了內(nèi)心的命令和社會(huì)的規(guī)范,從法律(婚姻自由)的價(jià)值領(lǐng)域說,她也滿足了求真實(shí)、求自己個(gè)人權(quán)利實(shí)現(xiàn)的妥當(dāng)性要求。而傳統(tǒng)的價(jià)值觀,則只有單面的要求,所以是不自主的。
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