殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向，近年來(lái)已經(jīng)成為自由主義理論界所關(guān)注的一個(gè)重要事件 。殷海光由激烈地批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)的觀念與制度，轉(zhuǎn)而采取一種親和的態(tài)度，但此一轉(zhuǎn)向并未導(dǎo)致實(shí)質(zhì)性的知識(shí)成果，如張灝所言：“殷先生在這方面的想法或感受，多半是朦朧的，而非清晰的，多半是片斷的，而非系統(tǒng)的……在他逝世以前，他迄未對(duì)中國(guó)文化，在價(jià)值上作一強(qiáng)烈而明白的肯定的。易言之，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重估，認(rèn)知和情感的意義較強(qiáng)，而價(jià)值上的肯定較弱，較模糊” 。

　　不過(guò)，此一轉(zhuǎn)向在某種程度上足以昭示近代以來(lái)主流的自由主義理路的某種困境，這一點(diǎn)，晚年的殷海光深切地感受到了，而轉(zhuǎn)向與傳統(tǒng)的和解，則是解決此一困境的一種可能出路。不過(guò)，盡管他對(duì)弟子林毓生所提出的“有生機(jī)的創(chuàng)造性改革主義” 也即后來(lái)他所倡導(dǎo)的“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化” 理論予以高度贊揚(yáng)，但殷先生、甚至林先生，似乎都并未完全認(rèn)識(shí)到這一出路的全部?jī)?nèi)涵。

　　本文擬接著這一轉(zhuǎn)向往下講，試圖探討創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，從而探討一種在性質(zhì)上不同于殷海光式自由主義——其實(shí)也就是胡適為代表的現(xiàn)代自由主義——的自由主義理論的可能性，這種自由主義可以被恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)為憲政主義。一種憲政主義的范式，不管是在知識(shí)上，還是政治實(shí)踐上，都有可能為當(dāng)代自由主義開(kāi)辟出一片新視野。

　　現(xiàn)代中國(guó)自由主義反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)

　　現(xiàn)代中國(guó)自由主義在知識(shí)上和實(shí)踐上的根本缺陷，可能源于其全盤(pán)反傳統(tǒng)的心態(tài)和思想方法。

　　中國(guó)現(xiàn)代的自由主義從一誕生起就是反傳統(tǒng)的。可以說(shuō)，反傳統(tǒng)已經(jīng)成為現(xiàn)代以來(lái)的一種政治正確教條，而現(xiàn)代自由主義、尤其是五四一代自由主義知識(shí)分子對(duì)于塑造這種教條，發(fā)揮了決定性作用。林毓生曾經(jīng)得出這樣的結(jié)論：“與日本經(jīng)驗(yàn)可說(shuō)是正好相反，二十世紀(jì)中國(guó)史上最重大與影響最為深遠(yuǎn)的特色之一，則是全盤(pán)性反傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)（ideology）的出現(xiàn)與持續(xù)。這一意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)大支配力（dominance）一直延續(xù)到‘文化大革命’時(shí)代（一九六六—七六）的末期。在今日的中國(guó)大陸，……這個(gè)一元論式的意識(shí)形態(tài)早已滲透到許多人的不自覺(jué)的意識(shí)層次（unconscious level of their consciousness），其影響力雖無(wú)過(guò)去龐大，但仍清楚可見(jiàn)……” �！斑@種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說(shuō)成是全盤(pán)性的反傳統(tǒng)主義。就我們所了解的世界史中社會(huì)和文化改革運(yùn)動(dòng)而言，這種反傳統(tǒng)的、要求徹底摧毀過(guò)去一切的思想，在很多方面都是一種空前的歷史現(xiàn)象�！�

　　近代以來(lái)所興起之所謂中西比較研究最為生動(dòng)地表現(xiàn)了反傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)的支配地位，同時(shí)也有力地支持了這種意識(shí)形態(tài)，以政治法律而言：“除了個(gè)別時(shí)期、個(gè)別場(chǎng)合有夜郎意識(shí)外，中西比較研究多是在強(qiáng)烈的自我貶抑的心態(tài)下進(jìn)行的，尤其是中西政治法律文化的比較研究，似乎就是為了說(shuō)明中國(guó)怎樣地不如西方，以及怎樣地把西方制度移植過(guò)來(lái)。……在許多人那里，中西比較只是一種批判傳統(tǒng)政治的辦法，是拋棄傳統(tǒng)、譏砭現(xiàn)實(shí)的方便法門(mén)。為此不惜對(duì)中國(guó)文化亂砍濫伐。在此背景下進(jìn)行中西政治法律文化的比較，所得出的結(jié)論大概也不會(huì)出‘西化’與‘革命’二義�！� “這類(lèi)已近成癖的文化辨異名為‘比較’，實(shí)為‘較比’，它或?yàn)榕�判中�?guó)傳統(tǒng)、主張‘西化’服務(wù)，或用作追求某種‘特色’或‘本土化’的口實(shí)” 。陳獨(dú)秀、胡適等人的“中西文化比較研究”就屬于這種比較研究。甚至連新儒家也不例外，總是從突出中西之異開(kāi)始，至多不過(guò)由此在中國(guó)的傳統(tǒng)中搜尋西方所有而以前被中國(guó)所忽略者。

　　殷海光也繼承了這一全盤(pán)批判傳統(tǒng)的傳統(tǒng)：“除了最后幾年，殷先生的思想有很大的變化以外，攻擊中國(guó)傳統(tǒng)，提倡科學(xué)與民主，是他一生言行的目標(biāo)。” 其對(duì)傳統(tǒng)的批判基于兩點(diǎn)：一謂中國(guó)傳統(tǒng)思想里“規(guī)范特征特別臃腫……也就是道德理論價(jià)值肥腫”，“缺乏純粹的邏輯思想，缺乏獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)思考”，缺乏“為知識(shí)而知識(shí)”的傳統(tǒng) ；
二謂中國(guó)傳統(tǒng)代表專(zhuān)制主義。這些批評(píng)不出現(xiàn)代自由主義的窠臼。

　　總之，現(xiàn)代中國(guó)那些自稱(chēng)的自由主義者激烈地反傳統(tǒng)，這是一個(gè)無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。

　　那么，自由主義者為什么要如此反傳統(tǒng)？林毓生的解釋是，此種全盤(pán)反傳統(tǒng)的心態(tài)源于中國(guó)傳統(tǒng)的“借思想文作為解決問(wèn)題的途徑”的思想模式：“中國(guó)第一代和第二代知識(shí)分子的借思想文化作為解決問(wèn)題的途徑，是被根基深厚的中國(guó)傳統(tǒng)的傾向，即一元論和唯智論的思想模式所塑造的，而且是決定性。” “辛亥革命以后，借思想文化以解決問(wèn)題的途徑的確演變成了一個(gè)整體觀的思想模式，從而使它變成一個(gè)全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義的工具，它將中國(guó)傳統(tǒng)看作是一個(gè)其性質(zhì)是受中國(guó)傳統(tǒng)思想痼疾感染的有機(jī)式整體而加以抨擊�！�

　　這是一個(gè)有力的解釋。但是，其解釋卻是不完整的。與其說(shuō)它所解釋的是現(xiàn)代自由主義知識(shí)分子為什么熱衷于全盤(pán)反傳統(tǒng)，不如說(shuō)是解釋了為什么這些知識(shí)分子全盤(pán)反對(duì)傳統(tǒng)“文化”。在整個(gè)討論，尤其是從其結(jié)論中，可以清楚看出，林所理解之傳統(tǒng)，大體上屬于文化層面、涉及價(jià)值、觀念、及思想者居多。

　　然而，顯而易見(jiàn)的是，五四一代所反對(duì)者并不僅僅是這些，他們?nèi)�盤(pán)地反對(duì)一切傳統(tǒng)，既包括人的思想、觀念、價(jià)值、行為模式，更包括中國(guó)傳統(tǒng)的政治、法律制度安排，人們普遍地用專(zhuān)制主義、甚至“極權(quán)主義”，來(lái)形容古代中國(guó)的制度，從而其反傳統(tǒng)才可稱(chēng)之為“全盤(pán)性的”。而知識(shí)分子之特意地反對(duì)傳統(tǒng)的政治、法律制度本身，在一定程度上證明了，五四一代也許未必完全相信“借思想文作為解決問(wèn)題的途徑”的思想模式。他們未必相信，制度可以化約為觀念。

　　因此，我們還是需要尋求更為一般性的解釋。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代自由主義者所信奉的自由主義譜系進(jìn)行分析，我們有可能得到一個(gè)更合理的解釋。這種解釋就是：現(xiàn)代中國(guó)自由主義者的反傳統(tǒng)，乃是來(lái)自于其所信奉的那種自由主義意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在邏輯。

　　五四所提出的口號(hào)是“科學(xué)與民主”。這里的所謂科學(xué)，已被發(fā)展為一種“唯科學(xué)主義” ，它認(rèn)為，“宇宙萬(wàn)物的所有方面都可通過(guò)科學(xué)方法來(lái)認(rèn)識(shí)” ，在現(xiàn)代自由主義知識(shí)分子，唯科學(xué)主義引發(fā)對(duì)于傳統(tǒng)的質(zhì)疑和批判，當(dāng)然，它本身也是批判傳統(tǒng)的有力武器。他們不僅以科學(xué)的名義攻擊宗教，也攻擊傳統(tǒng)的價(jià)值觀、學(xué)術(shù)。事實(shí)上，他們要求將“科學(xué)方法”普遍應(yīng)用到人類(lèi)在各方面的活動(dòng)，比如，胡適受杜威科學(xué)方法的影響，便致力于“使中國(guó)文化成為科學(xué)主義式的文化，使文化中的一切——包括倫理——均受科學(xué)及杜威式的科學(xué)方法所支配” 。殷海光也指出，“陳仲甫所說(shuō)的‘科學(xué)’之為‘科學(xué)主義’，在他的思想演變過(guò)程中，發(fā)展成了人生觀、烏托邦、歷史哲學(xué)，甚至于一種社會(huì)的動(dòng)力。陳仲甫是非宗教的。可是，在不自覺(jué)之間，他把他所認(rèn)為的科學(xué)當(dāng)作他的宗教” 。殷海光將此歸咎于中國(guó)傳統(tǒng)的觀念形態(tài)束縛，然而，他可能不知道，在法國(guó)，理性實(shí)實(shí)在在地曾經(jīng)被當(dāng)作偶像崇拜 。

　　從較早的自由主義者嚴(yán)復(fù)之介紹《名學(xué)》，胡適強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法，一直到殷海光之倡導(dǎo)邏輯不遺余力，可以說(shuō)，對(duì)于“科學(xué)”方法的重視，或者說(shuō)唯科學(xué)知識(shí)的信念，乃是近代以來(lái)中國(guó)自由主義者所一脈相承的。

　　民主（而非自由、更不要說(shuō)憲政）也曾被作為自由主義在政治上的一個(gè)根本訴求。如胡適在《自由主義》一文中所說(shuō)：“但是東方自由主義運(yùn)動(dòng)始終沒(méi)有抓住政治自由的特殊重要性，所以始終沒(méi)有走上建設(shè)民主政治的路子。西方的自由主義絕大貢獻(xiàn)正在這一點(diǎn)，他們覺(jué)悟到只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由，所有自由主義的政治意義是強(qiáng)調(diào)的擁護(hù)民主” 。

　　同時(shí)，當(dāng)時(shí)的自由主義者也非常強(qiáng)調(diào)“個(gè)性解放”，反權(quán)威、反偶像、反秩序 。即如殷海光所說(shuō)：“五四人的意識(shí)深處，并非近代西方意義上‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。這二者雖有關(guān)聯(lián)，但究竟不是一回事。他們所急的，是從傳統(tǒng)解放，從舊制度解放，從舊思想解放，從舊的風(fēng)俗習(xí)慣解放，從舊的文學(xué)解放。于是，大家一股子勁反對(duì)權(quán)威，反傳統(tǒng)、反偶像、反舊道德�！�

　　根據(jù)上述各點(diǎn)，我們大體可以斷言，中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子所引進(jìn)的自由主義主流，是法國(guó)式的唯理主義的、個(gè)人主義的、強(qiáng)調(diào)平等、民主、個(gè)性解放的自由主義，而不是英國(guó)式的自由主義。劉軍寧早就指出了這一點(diǎn)：“以北大為主要代表的近現(xiàn)代中國(guó)自由主義傳統(tǒng)，在今天看來(lái)，還有一些重大的失誤和偏差。比如說(shuō)，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自由主義的學(xué)習(xí)和引進(jìn)是從自由主義的半途中開(kāi)始的。除嚴(yán)復(fù)等少數(shù)人外，都是自由主義課程的“插班生”，而不是從自由主義的根本處——洛克、孟德斯鳩、休謨、斯密、柏克、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、阿克頓等人為代表的古典自由主義開(kāi)始的。胡適的自由主義的思想淵源多半是來(lái)自杜威。杜威是一個(gè)實(shí)用自由主義者，而非古典自由主義者。而像張君勱、儲(chǔ)安平的自由主義思想淵源多半來(lái)自英國(guó)的拉斯基，這個(gè)人與其說(shuō)是自由主義者，不如說(shuō)是民主社會(huì)主義者�！�…早期的自由主義者們無(wú)法在英美的自由主義傳統(tǒng)與以法國(guó)為代表的歐陸的自由主義傳統(tǒng)之間作出區(qū)分。他們輕視光榮革命，青睞法國(guó)革命，先是以盧梭的思想為自由主義的正宗，后又以具有濃厚的社會(huì)主義色彩的新自由主義為楷模，因而極易受到各種偽自由主義的誘惑。那些被哈耶克視為通向極權(quán)主義的歧路，被中國(guó)自由主義者們看作是通向自由社會(huì)的坦途�！�

　　中國(guó)現(xiàn)代自由主義者所引進(jìn)和信奉的自由主義，乃是哈耶克全面批評(píng)過(guò)的“唯理主義”的自由主義，也即哈耶克所說(shuō)的“偽個(gè)人主義”5或者“法國(guó)式的自由主義”6。這種自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是哈耶克所說(shuō)的“建構(gòu)論的唯理主義”7。與之相對(duì)的，則是真?zhèn)�人主義，即英國(guó)式的自由主義，或者說(shuō)進(jìn)化論的（批判性）理性主義（我則寧愿將其稱(chēng)為“基于有限理性的理性主義”，以突出其對(duì)于理性之限度的強(qiáng)調(diào)）。

　　而這兩種自由主義的最大差異，正在于其對(duì)傳統(tǒng)的不同態(tài)度。根據(jù)哈耶克的研究，唯理主義認(rèn)為，“人生來(lái)就具有智識(shí)和道德的秉賦，這使人能夠根據(jù)審慎思考而形構(gòu)文明”8，比如他們確信，他們能夠輕易地發(fā)現(xiàn)適合于人性的種種道德規(guī)則。而各種制度、習(xí)俗、信仰等等一切有效用的制度都產(chǎn)生于人的理性之深思熟慮的設(shè)計(jì)，只有通過(guò)這種的設(shè)計(jì)，這些制度才能有益于人的發(fā)展和歷史進(jìn)步，相反，若非經(jīng)由如此設(shè)計(jì)之制度，或者說(shuō)，不能被人的理性“極清楚、極明白地設(shè)想”（笛卡爾語(yǔ)）的制度，則是無(wú)益于、或者簡(jiǎn)直可以說(shuō)就是有害于人類(lèi)的幸福，應(yīng)將其拿到人類(lèi)理性的審判臺(tái)前進(jìn)行審判。因此，唯理主義的口號(hào)是“懷疑一切”，然后，理性地設(shè)計(jì)一切�；�于這樣的哲學(xué)觀念，法國(guó)式自由主義就是以激烈地摧毀傳統(tǒng)的基督教和教會(huì)為象征的，將一切理性所不能證明的東西斥之為“迷信”9。

　　繼受了此一自由主義譜系的現(xiàn)代中國(guó)自由主義，同樣繼受了這一反傳統(tǒng)的教義內(nèi)核。以殷海光為例。他以自然科學(xué)作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，提出分辨“有顏色的思想”與“無(wú)顏色的思想”，祖宗遺訓(xùn)、傳統(tǒng)、宗教、意底牢結(jié)就是有顏色的思想，盡管他也承認(rèn)，并不是所有顏色的思想都是對(duì)人有害且必須掃除的，但他仍然說(shuō)，“有顏色的思想之為害，最嚴(yán)重的部分，在支持它的那些方式”，即訴諸感情、訴諸成見(jiàn)、訴諸權(quán)威、及訴諸巨棒，但這些東西卻“不能代替知識(shí)，不能據(jù)以解決世紀(jì)的問(wèn)題。實(shí)際問(wèn)題之解決，須靠知識(shí)與技術(shù)�？茖W(xué)則是知識(shí)與技術(shù)的大本營(yíng)”，甚至只有通過(guò)知識(shí)，我們才能解決倫理規(guī)范問(wèn)題，因此，“我們要能解決倫范和價(jià)值問(wèn)題，必須本著清明而又無(wú)顏色的思想，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，建立道德的科學(xué)（moral science）”。

試圖運(yùn)用自然科學(xué)的方法，以理性對(duì)道德、倫理、宗教、傳統(tǒng)進(jìn)行審視，并為其構(gòu)造新的基礎(chǔ)，這是法國(guó)式自由主義的精髓。

　　自由主義的意識(shí)形態(tài)化與技術(shù)化

　　現(xiàn)代中國(guó)自由主義之所以走上全盤(pán)反傳統(tǒng)，并塑造出一種根深蒂固的反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，與現(xiàn)代自由主義者所接受之自由主義的譜系有相當(dāng)大的關(guān)系。20世紀(jì)初部分知識(shí)分子向西方尋求解決中國(guó)困境的思想資源時(shí)，他們所能找到的自由主義，就是當(dāng)時(shí)盛行于西方、淵源于法國(guó)式自由主義的思想體系。這也就成了他們匡時(shí)救國(guó)的主要武器。此一自由主義具有“唯理主義、科學(xué)主義、平均主義的成分和排斥自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的特征” ，也強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放，以民主為其主要的政治主張。從而使五四一代知識(shí)分子非常自然地形成了“科學(xué)與民主”的思想綱領(lǐng)。這一自由主義譜系也內(nèi)在地包含著反傳統(tǒng)、反權(quán)威、反迷信、反宗教的教義，當(dāng)然會(huì)誘導(dǎo)出他們強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)意識(shí)；
而以唯理主義、個(gè)性自由的視角來(lái)觀察中國(guó)傳統(tǒng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　則立刻就會(huì)得出全盤(pán)否定傳統(tǒng)的結(jié)論，因?yàn)�，在傳統(tǒng)中國(guó)的思想與制度資源中，確實(shí)很難發(fā)現(xiàn)合乎這種自由主義的元素。

　　由此而形成的全盤(pán)反傳統(tǒng)的思想模式，導(dǎo)致現(xiàn)代中國(guó)自由主義在知識(shí)和制度兩個(gè)層面的重大缺陷：自由知識(shí)的意識(shí)形態(tài)化，及自由實(shí)踐的技術(shù)化。

　　第一，反傳統(tǒng)導(dǎo)致自由主義者完全放棄了思考，將西方的關(guān)自由知識(shí)視為一種純粹外生但又完美的體系，因而將自己的知識(shí)使命僅局限于引進(jìn)、介紹和宣傳，導(dǎo)致自由知識(shí)的淺薄和意識(shí)形態(tài)化。

　　固然，當(dāng)現(xiàn)代知識(shí)分子尋找匡時(shí)救國(guó)之道時(shí)，他們所發(fā)現(xiàn)的西方的自由主義理論，已經(jīng)高度成熟而系統(tǒng)化了。而以他們所接受的自由主義譜系為視角來(lái)觀察中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源，則由于這些傳統(tǒng)資源采取一套完全不同的話語(yǔ)體系，且其取向與法國(guó)式自由主義存在巨大差異，甚至有很多沖突，因而，也就立刻遭到自由主義學(xué)者的拋棄和批評(píng)。自由主義知識(shí)分子根本不可能設(shè)想中國(guó)思想資源有交融的可能性。

　　這樣一來(lái)，自由主義的學(xué)術(shù)，就基本上淪為一種簡(jiǎn)單的、被動(dòng)的介紹和引進(jìn)。面對(duì)來(lái)自西方成熟的自由主義理論，不加分析的中國(guó)自由主義者肯定會(huì)放棄思考的責(zé)任，甚至權(quán)利。因?yàn)�，既然人家的思想體系是那些完善，而我們的思想體系是那么糟糕，那么，簡(jiǎn)單地引進(jìn)不就可以了？

　　因此，表面上看，自由主義的學(xué)術(shù)出版似乎相當(dāng)熱鬧，實(shí)際上，卻始終是平面的擴(kuò)展，而缺乏深度發(fā)掘，缺乏關(guān)于自由的深入的探討。其根本原因在于思想資源的單一。思考始于觀念之間、觀念與現(xiàn)實(shí)之間的沖突，單一而又外生的思想資源，將現(xiàn)代中國(guó)自由主義者置于一種被動(dòng)接受的地位，自由主義者完全可以在思想上偷懶，而依然能夠借助于外來(lái)資源而說(shuō)得頭頭是道。在這樣的知識(shí)背景下，很難產(chǎn)生自由主義思想家。

　　現(xiàn)代以來(lái)三波自由主義——五四及其后、八十年代、九十年代——均系從頭開(kāi)始，從介紹自由主義的常識(shí)開(kāi)始，且一直停留在常識(shí)層面上。這就使自由主義具有一種強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。

　　按照英國(guó)政治思想家邁克爾·奧克肖特的定義，“一種意識(shí)形態(tài)意味著一個(gè)抽象原則，或一套抽象原則，它獨(dú)立地被人預(yù)先策劃。它預(yù)先給參加一個(gè)社會(huì)安排的活動(dòng)提供一個(gè)明確表述的、有待追求的目的，在這么做時(shí)，它也提供了區(qū)分應(yīng)該鼓勵(lì)的欲望和應(yīng)該壓抑或改變其方向的欲望的手段” 。在中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)境中，西方系統(tǒng)的自由主義理論，已經(jīng)為中國(guó)自由主義事業(yè)提供了“一個(gè)明確表述的、有待追求的目的”，而且，提供了用于達(dá)到這些目的的基本原理，因此，在現(xiàn)代中國(guó)自由主義者那里，西方的自由主義理論——就事實(shí)而言，即法國(guó)式的自由主義及由此衍生出來(lái)的第三條道路——被作為一個(gè)不容置疑的真理接受下來(lái)。唯理主義自由主義者雖然主張懷疑一切，但是，對(duì)于西方自由主義理論和制度在中國(guó)之正當(dāng)性卻似乎從來(lái)沒(méi)有懷疑過(guò)。

　　晚年殷海光不得不承認(rèn)說(shuō)，從知識(shí)增長(zhǎng)的角度看，自由主義甚至不如新儒家：“在思想方面，無(wú)論有何嚴(yán)重毛病，中國(guó)的保守主義是一種相當(dāng)成熟的思想。和保守主義比較起來(lái)，自由主義在中國(guó)還需多多增進(jìn)”。自由主義者對(duì)來(lái)自左右兩面的夾攻很少能夠屹立如山，其中一個(gè)重要原因即是“自由主義者本身的思想脆軟稀薄”。

殷海光到了晚年才認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，而他本人也正是這類(lèi)自由主義者的典型�？梢哉f(shuō)，殷本人或許是最后一位現(xiàn)代意義上的自由主義者，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)大體上仍然是介紹性、宣傳性的，而缺乏思考的深度和力度 。

　　顯然，自由主義學(xué)術(shù)要擺脫這種意識(shí)形態(tài)化的困境，必須尋求思想資源的多元化。傳統(tǒng)中國(guó)的思想資源與西方自由主義傳統(tǒng)的張力，或許可以成為自由主義思考的動(dòng)力。

　　第二，此種意識(shí)形態(tài)化的自由主義，還導(dǎo)致了自由主義事業(yè)的“技術(shù)化”。

　　西方成熟而完備的自由主義理論和制度，在中國(guó)被整合為一種自由主義意識(shí)形態(tài)，有了這個(gè)意識(shí)形態(tài)，則在現(xiàn)代中國(guó)自由主義知識(shí)分子那里，自由政體的正當(dāng)性就被假設(shè)已經(jīng)解決了；
自由政治的原則原則，也已經(jīng)被西方的理論和實(shí)踐完美解決了，因而不需要我們?cè)俨傩牧恕ＪＯ聛?lái)要我們做的是照方抓藥：全盤(pán)接受這些原則，按照西方的理論，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建構(gòu)出自由民主制度，而這樣的制度必然會(huì)給中國(guó)人帶來(lái)無(wú)限幸福。

　　確實(shí)，關(guān)于關(guān)政府合法性問(wèn)題，不是已經(jīng)有人民主權(quán)原則了？政府的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，不是已經(jīng)有三權(quán)分立原則了？關(guān)于司法問(wèn)題，不是已經(jīng)有司法獨(dú)立了？關(guān)于政府與宗教的關(guān)系，不是已經(jīng)有“政教分離”原則了？關(guān)于民族問(wèn)題，不是已經(jīng)有了自治原則與全民公決制度了嗎？

　　因此，現(xiàn)代中國(guó)的自由主義事業(yè)，就成了一個(gè)高度技術(shù)性的工作。這或許就是“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”。按照這樣的邏輯，中國(guó)所缺乏的，不是自由的科學(xué)家，而是自由的工程師。

　　這恰恰也是歐洲大陸唯理主義思想政治的方法。英國(guó)政治思想家邁克爾·奧克肖特曾經(jīng)指出，“所有當(dāng)代政治都深深感染了理性主義�！�…不僅我們的政治罪惡是理性主義的，而且我們的政治美德也是如此。” 這種理性主義的第一個(gè)教條是運(yùn)用理性對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行審查，其第二個(gè)教條則是以技術(shù)性知識(shí)作為知識(shí)的全部。奧克肖特是在西方語(yǔ)境下談?wù)撨@一點(diǎn)，但在中國(guó)，自由主義的政治也被簡(jiǎn)化為一項(xiàng)純粹的工程事業(yè)，而藍(lán)圖，則已經(jīng)是不言而喻的，西方人已經(jīng)為我們準(zhǔn)備好了。

　　而中國(guó)的現(xiàn)實(shí)大大地落后于此一理論上的理想，因而，必須將這一理想不斷地向民眾普及，使之產(chǎn)生變革現(xiàn)有社會(huì)的沖動(dòng)。于是，自由主義者在中國(guó)的主要職責(zé)，就是宣傳自由主義的意識(shí)形態(tài)。當(dāng)然，不破不立，為了讓民眾接受新的、外來(lái)的自由主義理念，就必須首先摧毀妨礙他們進(jìn)行理性思考的傳統(tǒng)、權(quán)威、信念，改造民眾的頭腦，重塑他們的世界觀。于是，自由主義的事業(yè)，卻陰差陽(yáng)錯(cuò)地被狹隘理解為文化、思想運(yùn)動(dòng)，因?yàn)椋瑩?jù)說(shuō)，只要解決了人們的思想問(wèn)題，也就是說(shuō)，讓大家接受了自由主義的藍(lán)圖，自由主義制度就可以像工程隊(duì)建大橋那樣自動(dòng)地在中國(guó)建立起來(lái)�？梢哉f(shuō)，這是意識(shí)形態(tài)化的自由主義的必然邏輯：藍(lán)圖如果是預(yù)先確定的，那么，就不用討論如何制定藍(lán)圖，而是如何訓(xùn)練施工隊(duì)的問(wèn)題了。

　　自由主義本身在知識(shí)上的意識(shí)形態(tài)化和在實(shí)踐上的技術(shù)化，都可歸因于渴望全盤(pán)引進(jìn)西方思想與制度的心態(tài)支配下所形成的一種簡(jiǎn)單化的思想取向。

　　自由主義的另一個(gè)譜系：憲政主義的傳統(tǒng)

　　現(xiàn)代中國(guó)的自由主義者，因?qū)⒆杂芍髁x意識(shí)形態(tài)化，而將理想化的西方現(xiàn)代自由社會(huì)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)視為兩個(gè)整體截然對(duì)立起來(lái)，或者有意識(shí)、或者無(wú)意識(shí)地將中西之爭(zhēng)，轉(zhuǎn)換為古今之爭(zhēng)，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代之掙，落后與先進(jìn)之爭(zhēng)。而他們的全部努力，就在于追求自由主義意識(shí)形態(tài)預(yù)先確定的目標(biāo)：用自由主義取代傳統(tǒng)。

　　晚年殷海光的轉(zhuǎn)向，在一定程度上表明了秉承法國(guó)式唯理主義思想傳統(tǒng)、以反傳統(tǒng)為其職志、使自由主義知識(shí)趨向于意識(shí)形態(tài)化、使自由主義實(shí)踐趨向于技術(shù)化的現(xiàn)代中國(guó)自由主義的困境。擺脫這一困境，需要使自由主義變得豐厚，除了普遍性的自由主義意識(shí)形態(tài)和理想之外，自由主義者也可能需要，在時(shí)間維度上，面對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)，在空間維度上，面對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。

　　自由主義與傳統(tǒng)的關(guān)系，是中國(guó)自由主義者所無(wú)法回避的。現(xiàn)代中國(guó)唯理主義的自由主義者根據(jù)其意識(shí)形態(tài)的自由主義理念，斷然拒絕中國(guó)傳統(tǒng)，或者簡(jiǎn)單地將其看作一個(gè)需要從整體上予以消滅的東西，因而，中國(guó)傳統(tǒng)完全不能進(jìn)入其關(guān)于自由的思考范圍。

　　晚年殷海光則從這個(gè)自信的立場(chǎng)向后退。他坦率承認(rèn)，他“不知道”是“西化好還是中化好，是古代好還是現(xiàn)代好”。“無(wú)疑，直到約五年以前，我一直是一個(gè)antitraditionalist[反傳統(tǒng)主義者]�，F(xiàn)在呢？我只能自稱(chēng)為一個(gè)non-traditionalist[非傳統(tǒng)主義者]。雖然，我現(xiàn)在仍然受著中國(guó)文化的許多扼制，但是我已跳出過(guò)去的格局，而對(duì)他作客觀的體察，就認(rèn)知的智識(shí)（cognitive knowledge）而言，包括數(shù)學(xué)與邏輯在內(nèi)，西方遠(yuǎn)較東方發(fā)達(dá)，由這些學(xué)識(shí)所產(chǎn)生的技術(shù)，成為西方‘power’[力量]之源。至于政教禮俗，人生觀，和世界觀，使誰(shuí)的‘好’呢？在世界普同的‘人性’從特殊的文化里發(fā)現(xiàn)出來(lái)以作必要的建構(gòu)基據(jù)以前，這個(gè)問(wèn)題根本無(wú)從解答” 。不管怎樣，他已經(jīng)否定了五四徹底反傳統(tǒng)的思想模式 ，他已經(jīng)愿意在思考自由的時(shí)候考察傳統(tǒng)。

　　也因此，他對(duì)弟子林毓生提出的“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”概念極為贊賞：“這樣，既非泥古，又非腳不落地的趨新；
既不會(huì)引起社會(huì)文化的解體，又不會(huì)招致目前的大混亂。這既不是烏托邦式的‘全盤(pán)西化’，又不是胡說(shuō)不通的‘中體西用’。如不無(wú)謂的幼稚地破壞原有的制度，符號(hào)系統(tǒng)，價(jià)值觀念，及信仰網(wǎng)絡(luò)，則identity[認(rèn)同]保住了。如果identity保住了，則不致引起舊勢(shì)力的強(qiáng)烈抗拒。這樣一來(lái)，近代中國(guó)可望孕育出一種類(lèi)似文藝復(fù)興式的‘文化內(nèi)新運(yùn)動(dòng)’。”

　　但是，殷海光所支持之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，主要局限于價(jià)值、道德部分。這一點(diǎn)，在《中國(guó)文化的展望》中體現(xiàn)得極為明顯。他被認(rèn)為與儒家和解的那一章標(biāo)題即為《道德的重建》。他所提出的綱領(lǐng)是“道德重整”，“從自己的文化和道德出發(fā)向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主與科學(xué)，及基督博愛(ài)，而東方的元素則是孔孟仁義和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同樣的視野局限。事實(shí)上，即便是新儒家，也主要從哲學(xué)的層面上論證傳統(tǒng)中國(guó)之道德與價(jià)值對(duì)于當(dāng)代之適切性。

　　此種言說(shuō)，依然隱含著中西文明樣式對(duì)立、且中國(guó)傳統(tǒng)中最有價(jià)值的是其道德論述的假設(shè)。這種假設(shè)自近代以來(lái)根深蒂固。然而，此種假設(shè)，在很大程度上源于對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)（尤其是自由主義傳統(tǒng)）的雙重誤解，且主要源于對(duì)于西方傳統(tǒng)的誤解。

　　中國(guó)現(xiàn)代自由主義者所接受者主要是法國(guó)式自由主義體系。因而，即使是在倡導(dǎo)道德重整時(shí)代的殷海光，也仍然將西方傳統(tǒng)概括為“民主與科學(xué)”。然而，一個(gè)明白的事實(shí)是：法國(guó)式自由主義遠(yuǎn)非西方傳統(tǒng)之全部�，F(xiàn)代中國(guó)自由主義者普遍無(wú)視自由主義的另一個(gè)譜系：由羅馬到英國(guó)再到美國(guó)的憲政主義傳統(tǒng)。

　　當(dāng)中國(guó)學(xué)者對(duì)比中西古代文化的時(shí)候，言必稱(chēng)希臘，而往往忽視了羅馬。有趣的是，至少?gòu)谋砻嫔峡�，羅馬與中國(guó)古典社會(huì)之間的關(guān)系，不像古希臘世界與中國(guó)那樣，幾乎沒(méi)有一點(diǎn)相似之處。比如，羅馬以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)；
在羅馬，家庭在社會(huì)生活中居于核心位置，家長(zhǎng)在家庭中居于絕對(duì)主宰地位，羅馬人稱(chēng)之為“家長(zhǎng)法權(quán)”；
羅馬人崇拜他們的祖先，羅馬人的宗教就是家庭宗教，家庭也承擔(dān)其教育的責(zé)任；
羅馬人在尊重的品德是嚴(yán)肅、虔敬和質(zhì)樸 。這些現(xiàn)象，熟悉中國(guó)傳統(tǒng)的人當(dāng)不會(huì)陌生。中國(guó)人卻普遍沒(méi)有注意到，正是在具有這種文化、道德精神的羅馬，建立起了西方歷史上第一個(gè)成型的憲政國(guó)家。羅馬傳統(tǒng)也被英國(guó)、尤其被美國(guó)所承續(xù)，演變成為近代的自由憲政制度。在這一傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)與自由的關(guān)系是相輔相成的。不管是羅馬人，還是英國(guó)人，都格外強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的延續(xù)性。哈耶克、邁克爾·波拉尼 對(duì)于傳統(tǒng)與自由的論說(shuō)，就是以這一傳統(tǒng)為典型的。

　　因此，假如中西比較研究不僅僅是為了證明中國(guó)文明之獨(dú)特性，為了將中西對(duì)立起來(lái)，而是為了證明中西之同一性，證明中國(guó)文明的普遍性，則有可能轉(zhuǎn)換參照系，從以法國(guó)式自由主義傳統(tǒng)為參照系，轉(zhuǎn)向以羅馬-英國(guó)-美國(guó)的憲政主義傳統(tǒng)為參照系。這樣，我們將可以在中西之間發(fā)現(xiàn)更多類(lèi)似之處。

　　當(dāng)然，之所以在思考自由與傳統(tǒng)時(shí)有必要轉(zhuǎn)向憲政主義視角，不僅僅是因?yàn)�，中�?guó)古典思想與制度在形式上與羅馬-英國(guó)-美國(guó)的傳統(tǒng)可能存在更多相似之處。更關(guān)鍵的理由在于，這一視角，更加合乎政治哲學(xué)的思考邏輯。

　　就事務(wù)的性質(zhì)而言，對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有哪個(gè)實(shí)體性目標(biāo)可以被預(yù)先確定為一個(gè)必須追求且不容懷疑的目標(biāo)。我們只能抽象地說(shuō)，任何一個(gè)社會(huì)，通常總會(huì)傾向于追求一種優(yōu)良的治理。而經(jīng)由政治哲學(xué)的論證和政治的經(jīng)驗(yàn)我們或許可以斷言，在各種類(lèi)型的政制中，憲政制度是一種有助于實(shí)現(xiàn)優(yōu)良治理的制度。對(duì)權(quán)力的制約有助于形成優(yōu)良的治理，而這對(duì)任何文明社會(huì)都是可欲的，馴服權(quán)力，是任何文明民族的政治哲學(xué)思考所一直認(rèn)同的。

　　馴服的手段，則是多種多樣的。最為今人所熟悉的是，乃是法律的限制，因此，美國(guó)憲政史學(xué)家麥基文在追溯了從古希臘到現(xiàn)代美國(guó)的歷史上后總結(jié)說(shuō)，“在所有相互承接的歷史階段，憲政有著亙古不變的核心本質(zhì)：它是對(duì)政府的法律限制；
是對(duì)專(zhuān)政的反對(duì)；
它的反面是專(zhuān)斷，即恣意而非法律的統(tǒng)治�！�

　　然而，馴服權(quán)力的手段，卻并不僅僅是法律，還可能有其它手段。比如，神明信仰及職業(yè)教士階層的對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的限制，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　中國(guó)古代的禮、經(jīng)、道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)也發(fā)揮者同樣的作用。

　　這樣，經(jīng)由憲政主義的視角，我們將自己的思考在邏輯上向前推進(jìn)了一步，推進(jìn)到一個(gè)超出于現(xiàn)代自由主義體系的、更為抽象的層面上，而在此，我們可以觀察到，中西古典思想和制度或許體現(xiàn)了一種共同的努力方向：在承認(rèn)權(quán)力的必要性之基礎(chǔ)上限制權(quán)力。只是中國(guó)和羅馬-英國(guó)人用以限制權(quán)力的知識(shí)和技藝有所不同，從而導(dǎo)致其可持續(xù)性和效果大不相同。相對(duì)晚出的自由主義，或者說(shuō)近代意義上的自由憲政制度，就是沿著一個(gè)正確的方向所發(fā)現(xiàn)的一套有效的限制權(quán)力的智慧和技藝。

　　這其實(shí)正是古典的常識(shí)。所謂天理、所謂自然法、所謂理性，都是以人存在某些共通的本性為基礎(chǔ)的。大體上，人同此心、心同此理。我們需要具備的，可能正是這種觀念。即使我們?nèi)匀贿M(jìn)行中西比較，但已不再是為了證明中西之不可溝通性，而僅僅意味著，中西在尋求憲政秩序之知識(shí)與技藝上，有所差別而已，而當(dāng)我們辨“同”之時(shí)，也“不是說(shuō)中國(guó)應(yīng)向西方‘求同’、‘趨同’，而是指許多原理在人之作為人、社會(huì)之作為社會(huì)，以及文明之作為文明的意義上‘本同’，所不同的知識(shí)各自的認(rèn)識(shí)途徑、認(rèn)識(shí)程序、表達(dá)形式和具體規(guī)則，還有得道的先后，……不然的話，我們?cè)趺茨軌蚶斫狻畽?quán)利’（rights）這個(gè)出自西方法律傳統(tǒng)的詞匯能譯為中文并如此流行” 。

　　其實(shí)，只要思考一下下面的問(wèn)題，可能就會(huì)放棄那種將中西截然對(duì)立的思維模式：“為什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中國(guó)，人間爭(zhēng)殘能被扼制在較低的限度，良風(fēng)美俗能維系數(shù)千年？為什么在西式的法律規(guī)范很少社會(huì)實(shí)效的當(dāng)代中國(guó)，社會(huì)生產(chǎn)、生活能保持相對(duì)的有序、穩(wěn)定甚至進(jìn)步？”（第9頁(yè)）

　　對(duì)此，實(shí)證研究已經(jīng)給出答案。黃宗智根據(jù)對(duì)縣衙門(mén)的司法檔案進(jìn)行的研究得出結(jié)論，盡管中華刑律傳統(tǒng)中的法典缺乏系統(tǒng)的民法、商法規(guī)范，似乎也不見(jiàn)權(quán)利話語(yǔ)，在司法機(jī)構(gòu)與民間自發(fā)的糾紛解決制度之間，在政體本身的原則和法典中的原則，與民間習(xí)慣之間，形成了某種互動(dòng)，從而在實(shí)際上保護(hù)了當(dāng)事人的權(quán)利：“在法律系統(tǒng)的實(shí)踐中，法庭一貫保護(hù)和堅(jiān)持和堅(jiān)持合法的所有權(quán)、土地買(mǎi)賣(mài)、借貸契約、婚約及繼承。法庭的態(tài)度雖然不是要維護(hù)權(quán)利，而是要執(zhí)行規(guī)章，然而從涉入糾紛者的立場(chǎng)來(lái)看，兩者的實(shí)際結(jié)果相同：法庭乃是人們要求保護(hù)和執(zhí)行合法要求或‘權(quán)利’所憑借的法律手段。清代法典中盡管缺乏現(xiàn)代“權(quán)利”的明確概念，仍然有許多訴訟當(dāng)事人憑借法律系統(tǒng)而得到對(duì)違法行為的保護(hù)，實(shí)際結(jié)果就像現(xiàn)代訴訟當(dāng)事人尋求保護(hù)他們的權(quán)利一樣�！�

　　回到政治哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)和憲政主義的根基：正義，則我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)，，某些規(guī)則是普適的。哈耶克就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“一個(gè)非常有趣的事實(shí)是，在過(guò)去兩千年各種宗教的創(chuàng)建者中，有很多人都是反對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)和家庭的：事實(shí)上，我相信，每十年就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)建立反對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)和家庭的人士。然而，長(zhǎng)期維持下來(lái)的宗教，都是那些支持財(cái)產(chǎn)權(quán)和家庭的宗教。環(huán)顧今日世界，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，除了共產(chǎn)主義之外，所有的世界性宗教（不管是西方的一神教，還是東方各種奇異的宗教）都支持私人財(cái)產(chǎn)權(quán)和家庭這兩大原則。即使有成千上萬(wàn)宗教創(chuàng)始人對(duì)這兩大原則作出反動(dòng)，鼓吹反對(duì)這兩大制度的宗教信仰，但他們的宗教卻都不能維持太長(zhǎng)時(shí)間�！�

　　因此，轉(zhuǎn)向羅馬-英國(guó)的憲政主義傳統(tǒng)之后，中西之間的畛域?qū)⒏�容易被打破。一切思考都是珍貴的，人們?yōu)槭裁匆�在中西之間劃出一條截然的分解線？既然中國(guó)賢哲都在致力于探討獲得正義、美德的渠道，尋找優(yōu)良的治理模式，那么，我們理當(dāng)對(duì)他們的思考一體保持尊敬。而對(duì)于以自己熟悉的語(yǔ)言所展開(kāi)之政治、法律論說(shuō)抱有一種特殊的好感，似乎也是合乎人之自然稟性的。

　　憲政主義視角下的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”與“創(chuàng)造性吸納”

　　作為一個(gè)理論范式，憲政主義以下列假設(shè)為其基本前提：限制權(quán)力以追求優(yōu)良的治理，是一個(gè)文明民族普遍追求的政治性目標(biāo)。從某種意義上說(shuō)，憲政主義在邏輯上先于自由主義；
恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，在歷史上，也同樣如此。作為一套意識(shí)形態(tài)和政制的自由主義一詞只是在十九世紀(jì)上半葉才出現(xiàn)的。而在此之前，人類(lèi)就在憲政的理念與制度框架中追求自由。其核心就是馴服人世間最為不可或缺、但又是最具有毀滅力量的政府的權(quán)力。這種憲政主義，當(dāng)然不是現(xiàn)代意義上的自由憲政，而是古典憲政。

　　中國(guó)現(xiàn)代自由主義者一接觸西方，就獲得了整全的自由主義體系。這是一種幸運(yùn)，但也可以說(shuō)是一種不幸。不幸之處在于，西方現(xiàn)成的、完備的自由主義體系使中國(guó)自由主義產(chǎn)生了一種過(guò)于急迫的心態(tài)，走向反中國(guó)傳統(tǒng)，而忽略了在西方悠久歷史上古典憲政觀念逐漸發(fā)育的歷史，假如他們對(duì)這樣的歷史進(jìn)行一番探討，那么，可能就不會(huì)將中西對(duì)立起來(lái)，走向全盤(pán)反傳統(tǒng)。

　　憲政主義的視角，尤其是古典憲政觀念，則使我們更為合乎邏輯地對(duì)中國(guó)自由主義憲政的理論和制度進(jìn)行討論。一旦把自由憲政視為西方歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，而非一個(gè)完備的理想模型，則我們就可以合乎邏輯地假設(shè)，在前自由主義階段，古典時(shí)代的中國(guó)人也同樣在嘗試?yán)�用他們所設(shè)想到的手段來(lái)限制專(zhuān)斷的權(quán)力。這種努力當(dāng)然不是自由主義的，但卻是古典憲政主義的。通過(guò)對(duì)這些憲政思想與制度資源的疏理，有可能為自由主義理論提供某種歷久彌新的元素。

　　這樣的疏理，綜合“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的分類(lèi)與思想和制度的分類(lèi)，可以得到大傳統(tǒng)中的思想與制度資源和小傳統(tǒng)中的思想與制度資源四大類(lèi)。近些年來(lái)，已經(jīng)有一些學(xué)者，以憲政主義的視角，在這些方面分頭進(jìn)行討論。

　　比如，在大傳統(tǒng)的思想資源方面，夏勇先生近年來(lái)借助西方的權(quán)利理論，對(duì)民本思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而形成新民本主義學(xué)說(shuō)。傳統(tǒng)的民本思想強(qiáng)調(diào)治者以民為本，他則增加了民之所本的一維，“通過(guò)闡發(fā)中國(guó)思想里的民權(quán)因素，借用現(xiàn)代權(quán)利理論，把以民為本的民本論改造為民之所本的民本論，把他本的民本論改造為自本的民本論。把以民為手段的民本論改造為一民為目的的民本論。同時(shí)，借助權(quán)利概念來(lái)完成民之本體建構(gòu)，借助民之本體建構(gòu)來(lái)支撐民權(quán)的價(jià)值證立和政治實(shí)踐，并由此而倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說(shuō)�！� 同時(shí)，在理論上把民權(quán)貫通于天道人性，在實(shí)踐上把民權(quán)落實(shí)于制度程序”。這實(shí)質(zhì)上是“借助現(xiàn)代政治話語(yǔ)向先秦儒學(xué)的某種復(fù)歸”（第35頁(yè)），在這里，無(wú)所謂體、用之分，傳統(tǒng)中國(guó)的思想資源與西方的思想資源被融會(huì)貫通，從而形成一種當(dāng)代的、中國(guó)的權(quán)利話語(yǔ)體系。

　　可以說(shuō)，這種權(quán)利話語(yǔ)及民主話語(yǔ)，可以為基于中國(guó)的自由憲政制度提供某種相當(dāng)有力的正當(dāng)性論證。

　　同時(shí)，在大傳統(tǒng)的制度資源方面，基于憲政主義的視野，我們可以無(wú)法忽略古代中國(guó)人用于限制王權(quán)的種種努力，及由此而形成的某些制度，尤其是在較為古典的時(shí)代。儒者之所以始終以三代為理想，其中恐怕是因?yàn)椋�在三代政制，曾�?jīng)存在著某些憲政技術(shù)；
而后世儒者也曾致力于發(fā)展某些憲政技術(shù)，比如董仲舒之天人理論對(duì)君權(quán)的限制、春秋決獄對(duì)君主絕對(duì)司法權(quán)之分散，兩漢魏晉以迄北朝之民間律學(xué)傳統(tǒng)在立法及司法中對(duì)君權(quán)的約束，等等，其中不乏可予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的資源。

　　憲政主義視角將使中國(guó)古典制度的歷史呈現(xiàn)出一種新的意義。它可以成為當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)、法律哲學(xué)思考的素材。比如，武樹(shù)臣先生致力于發(fā)掘中國(guó)的判例法傳統(tǒng) 。這一傳統(tǒng)對(duì)于思考當(dāng)代中國(guó)司法制度以至憲政制度之設(shè)計(jì)方案，具有非常重大的意義。劉海波、范亞峰、王怡與筆者所討論之基于法律權(quán)與治理權(quán)兩分“普通法憲政主義”理論框架，也從對(duì)于思考中國(guó)古典憲政傳統(tǒng)中得益甚多。

　　對(duì)于這樣的大傳統(tǒng)，林毓生所提出的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是一個(gè)恰當(dāng)?shù)闹�識(shí)策略。盡管在林本人那里，忽略了制度一維，而與新儒家一樣，僅討論了傳統(tǒng)思想、觀念之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能。

　　不過(guò)，憲政主義視野還將目光投向小傳統(tǒng)。因?yàn)�，憲政主義的基本綱領(lǐng)就是限制權(quán)力，其中一個(gè)根本性手段就是以法律限制統(tǒng)治者。但真正能夠限制統(tǒng)治者的，只能是在統(tǒng)治者的專(zhuān)斷權(quán)力之外所形成的法律。揆之以羅馬法、英國(guó)普通法和美國(guó)法及各自憲政的歷史，這一點(diǎn)從經(jīng)驗(yàn)上無(wú)可置疑的，盡管此處無(wú)法對(duì)其進(jìn)行學(xué)理上的論證 。

　　因而，民間自發(fā)形成的習(xí)慣性法律規(guī)則，就具有憲政的價(jià)值。法律的終極目的在于維持和平的社會(huì)秩序，并有助于民眾在不顯著地有悖于理性與正義的前提下，保護(hù)自己的權(quán)利、增進(jìn)自己的利益。因而，優(yōu)良的法律規(guī)則能讓人民只需秉諸正常的理智與情感行動(dòng)，即不會(huì)觸犯法網(wǎng)；
也即，即使不知法條為何，毋須刻意守法，也永為守法的良民。這就是法律下的自由。在這個(gè)意義上說(shuō)，習(xí)慣給人民自由，不管這習(xí)慣是本土固有的，還是外來(lái)的規(guī)則自發(fā)融入人民生活中而形成的新習(xí)慣。

　　而近代以來(lái)的立法，在很大程度上無(wú)視中國(guó)本土習(xí)慣、盲目追求法律現(xiàn)代化。一方面是來(lái)自西方的、明言的自由主義規(guī)則體系，另一方面，則是自發(fā)地內(nèi)生中國(guó)人生活中的、至少不與自由的基本信念相違背的規(guī)則體系，假如我們僅僅因?yàn)樗鼈內(nèi)狈γ鞔_的自由權(quán)利話語(yǔ)而貿(mào)然地以現(xiàn)代的規(guī)則體系取而代之，可能并不是一種明智的做法。如不以這些習(xí)慣為本，則法律就不復(fù)是最可靠的盾牌，而是刺向人民和平生活之矛。

　　也許，與對(duì)大傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化相對(duì)應(yīng)，我們也需要設(shè)想一種針對(duì)小傳統(tǒng)中之制度性因素的“創(chuàng)造性吸納”的理論模型和制度程序，借此將歷史上形成的、并仍然被人們?cè)跓o(wú)意識(shí)之中所遵守的習(xí)慣，透過(guò)司法理性，系統(tǒng)化為合乎正義的法律規(guī)則。這樣，將可以形成“中國(guó)人的法律”，它是西方法律的原則、學(xué)說(shuō)、中國(guó)傳統(tǒng)的正義觀念、本土習(xí)慣融合的產(chǎn)物。誠(chéng)如一位論者所說(shuō)，“我們不能簡(jiǎn)單地把法治看作所謂法制‘現(xiàn)代化’的要求，看作‘本土化’或‘西方化’的要求，更不宜看作所謂‘全球化’的要求，而是要看作社會(huì)變遷對(duì)法律的要求，看作老百姓對(duì)法律的要求，看作法律自我實(shí)現(xiàn)的要求”。也就是說(shuō)，法治，作為一種優(yōu)良的制度，乃是現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)人，在當(dāng)下的情景中，所形成的一種制度性需求；
確立法治制度，乃是中國(guó)社會(huì)內(nèi)生出來(lái)的要求：“法治的價(jià)值不在于其作為所謂法制‘現(xiàn)代化’之構(gòu)成要素，而在于解決社會(huì)的現(xiàn)代化過(guò)程中的規(guī)則可預(yù)期和與之相關(guān)的人的自由和權(quán)利問(wèn)題” 。通過(guò)這樣內(nèi)生的、但又合乎普遍正義與理性的法律之自然生長(zhǎng)，也為自由憲政秩序不斷地積累制度性資源。

　　總之，憲政主義的視角或許可以改變自由主義者對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度，從而可以使大量問(wèn)題進(jìn)入自由主義者的視野，使自由主義者的思考在時(shí)間和空間的維度上延伸，具有寬度和深度。

　　結(jié)論

　　殷海光晚年的轉(zhuǎn)變，表明了秉承法國(guó)式唯理主義思想傳統(tǒng)、以反傳統(tǒng)為其職志、使自由主義知識(shí)趨向于意識(shí)形態(tài)化、使自由主義實(shí)踐趨向于技術(shù)化的現(xiàn)代中國(guó)自由主義的困境所在。

　　幸運(yùn)的是，當(dāng)代自由主義者不管是否受到殷海光的影響，都選擇了與五四一代自由主義不同的理路，即英國(guó)式自由主義，或古典自由主義，并由此走向了更為抽象、邏輯上也在先的憲政主義。這種自由主義內(nèi)在的邏輯本身有助于中國(guó)自由主義者轉(zhuǎn)換觀察和處理傳統(tǒng)的態(tài)度。

　　憲政主義理路內(nèi)涵了一種更為合理的討論中國(guó)自由主義理論與實(shí)踐的方法。它伴隨著知識(shí)范式上的轉(zhuǎn)換。將近代的“權(quán)利”話語(yǔ)，轉(zhuǎn)換為古典的“正義”話語(yǔ)，將歐洲大陸的“民主”話語(yǔ)，轉(zhuǎn)換為英美的法治和憲政話語(yǔ)，將大陸法的集中立法精神，轉(zhuǎn)換為普通法心靈，于是，不管是西方的思想與制度，還是中國(guó)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)，都呈現(xiàn)出了相當(dāng)不同的景觀，自由主義者所面臨的知識(shí)任務(wù)也就廣泛而沉重得多。

　　也就是說(shuō)，自由主義并不因其在西方已成為現(xiàn)實(shí)而在中國(guó)也就是不言而喻的，完整的西方自由主義體系將經(jīng)歷一個(gè)去魅化過(guò)程，對(duì)于中國(guó)自由主義者來(lái)說(shuō)，它們僅僅是一些具有啟發(fā)性的知識(shí)，而不是一種意識(shí)形態(tài)。中國(guó)自由主義需要通過(guò)對(duì)中西思想傳統(tǒng)的疏理，對(duì)自由主義、自由現(xiàn)政府制度在中國(guó)的正當(dāng)性給予論證。對(duì)于自由的制度和技藝，自由主義者需要進(jìn)行仔細(xì)而審慎的斟酌，一如美國(guó)制憲會(huì)議上的立憲者們。在從事這些任務(wù)時(shí)，西方的自由主義、尤其是憲政主義思想與制度資源，與中國(guó)古典思想與制度資源間將展開(kāi)一場(chǎng)互動(dòng)式對(duì)話，而主持這場(chǎng)對(duì)話的，將是面對(duì)當(dāng)下中國(guó)現(xiàn)實(shí)的開(kāi)放的心靈。

　　承擔(dān)這些知識(shí)任務(wù)，有助于提升自由主義學(xué)術(shù)的品質(zhì)，使之從意識(shí)形態(tài)性的自由話語(yǔ)，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)視角的自由憲政制度理論。自由將不再是一種意識(shí)形態(tài)，而是一門(mén)科學(xué)。自由主義將不再是哲學(xué)的、甚至文學(xué)的，而是社會(huì)科學(xué)的。自由的知識(shí)將是內(nèi)生的，是面對(duì)中國(guó)本土的歷史與現(xiàn)實(shí)而認(rèn)真思考，而不再是激情的介紹和宣傳。

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