梁啟超稱，“中國學術以研究人類現(xiàn)世生活之理法為中心，以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也�！盵i]陳寅恪進一步補充說，“華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律、公私生活之方面�！盵ii]這個影響華夏民族最深最巨的儒家政治哲學最主要的特點是什么呢？本文即擬通過從其與西方政治哲學之奠基石亞里士多德的《政治學》為參照對此稍作探討。

　　背景：城邦與宗邦

　　有怎樣的政治問題，就有怎樣的政治學。事實上，漢語“政治哲學”或“政治學”并非英文political philosophy或political science的簡單對應概念。作為political philosophy即所謂政治哲學詞根的“polis”是“城邦”（civil stste），它與作為儒家政治哲學發(fā)生語境的宗邦（kindreddom）迥然不同。漢語“政治”一詞是“政”與“治”的組合，從《尚書·洪范》記載的“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師……”看，“政”是指物質(zhì)生活保障、祖先祭祀、道德教化、對外交往和戰(zhàn)爭組織等公共事務；
“治”則是指治理，即“使……獲得條理、秩序”之意。這似乎跟我們經(jīng)驗中理解的所謂政治十分近似。但是，從比較和發(fā)生學的意義上將其與關于“城邦事務”的政治學或政治哲學對舉時，它們之間的差異不僅是明顯的也是十分重要的。

　　先看城邦。

　　西方經(jīng)驗中歷史的發(fā)展被描述為由部落、家族到國家的演變過程。亞氏《政治學》即以“家庭－村坊－城邦”的演進模式為基礎。[iii]雖然庫朗熱對希臘羅馬源自久遠的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承認，“在城邦與氏族制度之間存在著深刻矛盾”，在經(jīng)歷“五次革命”后已經(jīng)與其“完全相反”。與此相應，武力和血緣亦均被排除在組織原則之外。[iv]亞氏正是清楚意識到這點而與柏拉圖分道揚鑣，認為“柏拉圖未能區(qū)別家長權力和政治權力是嚴重錯誤之一”。與柏拉圖的《政治家》斷言“國家不過是擴大了的家庭”不同，[v]他指出：“城邦確實為‘一’（由不同元素組合而成之）整體，不同于民族或軍事聯(lián)盟的成為同類事物的一積聚�！盵vi]所以，“建立”二字在《政治學》的開篇出現(xiàn)值得給予特別重視，[vii]因為正是這個事件本身，才引發(fā)出對于“善”、“公平”等制度問題的思考。

　　制度根本上講是一種關于責、權、利之規(guī)定的角色的系統(tǒng)。而責、權、利的界定，必定表現(xiàn)為一個博弈以及論證的過程。我們可以通過反向設問來梳理其間包含的種種信息：什么情況下建構的原則會成為討論的議題？對它的選擇成為可能和必要；
什么情況下對它的選擇成為可能和必要？建構者以個體為單位為各自利益目標的實現(xiàn)而尋求合作；
什么情況下可以以個體為單位為各自利益目標的實現(xiàn)而尋求合作？個體“自由”、“平等”并且手中的“籌碼”大致相當――狼與羊的關系自然與此完全不同。[viii]亞里士多德筆下的希臘城邦就是如此：“許多公民各以其不同職能參加而合成的一個有機的獨立體系”。[ix]所謂公民（polites，同樣源于polis），是以出身和財產(chǎn)為本質(zhì)或標準的。因此，城邦需要“契約（憲法）”。[x]

　　可以說，作為“政治家的學術”的political science，乃是對“求城邦之善德和善業(yè)”的“特定指稱”。例如亞氏就將“君主的或家主的學術”排除在這一概念之外。[xi][xii]梅因在這一基礎上，給“從身份到契約”的發(fā)展形式賦予了價值上的絕對性和歷史上的普遍性。[xiii]實際從文化人類學角度考察，希臘的這種發(fā)展更適合用“特殊”而不是“典范”一詞來加以描述。[xiv]當然,“政治家的學術”和“家長權力”、“政治權力”諸概念對我們把握儒家政治哲學的特質(zhì)和特征可以提供幫助。

　　再說“宗邦”。

　　如果說城邦主要意味著一個基于契約而組織起來的集合體（group，城邦為公民集團），那么，宗邦主要意味著一個依托固有血緣組織關系成形的共同體（community）。論者指出：“中國古代國家是以家族和宗族為內(nèi)涵的，是一種家族城邦。每一個國家都是由一個或幾個宗族構成的。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷。國人即邦人，不僅僅是居于國中之人，而且是屬于邦族之人�！盵xv]從周王朝軍事勝利后實施的分封制可以清楚看出，基于血緣關系的宗法制度不僅沒有隨著統(tǒng)治區(qū)域的擴展趨于消解，反而被放大強化，成為政權組織的主干。[xvi]“左宗廟，右社稷”的都城建筑格局表明當時社會的血緣性和地域性、政治制度的家族性和公共性長期并存。[xvii]

　　根據(jù)考古學家蘇秉琦“古國－方國－帝國”[xviii]和文化人類學家塞維斯“游團－部落－酋邦－國家”[xix]的有關論述，我們不妨將亞氏“家庭－村坊－城邦”的演進坐標嘗試修改或放大為“酋邦－宗邦－帝國”（某種意義上說，帝國化是古代社會的宿命；
西方希臘城邦時代之后是羅馬帝國，東方春秋戰(zhàn)國之后是秦漢帝國）。由此，我們可以清楚看到儒家政治哲學發(fā)生在與“城邦”頗為不同的“宗邦”階段上或語境中。在亞氏筆下，常常與城邦對舉而“異乎城邦”之“埃斯諾”，[xx]實際應該就是類似于宗邦的社會及其組織形態(tài)。

　　按照史書的記載，宗邦的制度是由周公設計并付諸實施的。它首先確立周王為天下共主，稱天子；
立天子為大宗。與周天子同姓的諸侯，因為與天子為叔伯、兄弟關系，立為小宗。后來，這一根據(jù)血緣關系設計的社會組織和治理結構的“宗法制”，隨著周王朝在軍事上的勝利推向全國。[xxi]并且，每個有一定身份的家族都是按此結構克隆分蘗。這樣一種制度，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”。[xxii]

　　 “有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下……”[xxiii]這樣一個“天下之本在國，國之本在家”的“政治”和“政制”模式，被整合進一個完整的世界體系之中。某種意義上，儒家政治哲學的發(fā)展和意義，就是體現(xiàn)為對這一敘事的理論闡釋、現(xiàn)實落實的努力，并因此獲得其歷史地位和文化意義。

　　要而言之，如果說作為一種新成員的集合的城邦是如何“建立”一種新的組織結構是柏拉圖、亞里士多德所要解決的問題，那么，孔子、孟子、荀子等先秦儒家面對的問題則是，在角色發(fā)生異動的時候（所謂“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”以及“八佾舞于庭”之類的禮崩樂壞）如何使固有的宗法組織結構及其價值原則不至傾覆，從而使社會運轉(zhuǎn)維持某種正常？

　　文本：《政治學》與《尚書》、《大學》

　　下面我們分別從權力來源、執(zhí)政者、政治目標和依據(jù)等角度，從《政治學》、《大學》、《尚書》選取相應材料，進行比較具體的對照分析。

　　公眾意志為政治組織的根本，各種政體都憑公意而得創(chuàng)建并維持。

　　共和政體以多數(shù)人為統(tǒng)治者。

　　政治團體在于實現(xiàn)善業(yè)，即為全邦人民圖謀“優(yōu)良的生活”。

　　平民政體以自由為宗旨。

　　天賦自由為人們要求政治權利的基礎。

　　正義為社會性和政治性品德。

　　城邦以正義為原則。

　　正義被認定為分配政治職司的平等。

　　正義依公平原則，把等量事物分配給相等的人們。每一公民盡多少義務就取得多少權利；

　　德（virtue）無通義，由人與人之間的相對關系決定；
跟神性無關。

　　城邦都有議事、行政、審判三機能。

　　法律是促成全邦人民進于正義和善德的制度。

　　城邦應尊重法律為至上權威。

　　以上摘自《政治學》。[xxiv]

　　克明峻德，以親九族；
九族既睦，平章百姓；
百姓昭明，協(xié)和萬邦。

　　百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教。

　　天矜民，民之所欲，天必從之。

　　我生不有命在天乎！

　　皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷。

　　道洽政治，澤潤生民；

　　以上摘自《尚書》。[xxv]

　　大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。

　　古之欲明明德于天下者，先治其國；
欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者，先誠其意；
欲誠其意者，先致其知；
致知在格物。

　　物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

　　民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母

　　詩云：殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易。

　　以上摘自《大學》。

　　首先應該指出，二者之間基本的理性是相通的：跟《政治學》強調(diào)“城邦的宗旨在謀求優(yōu)良的生活”一樣，“撫我則后，虐我則讎”這種樸素的直覺也貫穿在從《尚書》到《孟子》的儒家政治哲學系統(tǒng)之中�！洞髮W》中“國不以利為利，以義為利也”的命題，也涉及到了制度的價值就在提供正義、秩序這樣的公共產(chǎn)品。[xxvi]但是，在政治哲學的意義上，它們體現(xiàn)出的價值原則和思維方式卻是各具風貌，與前述社會結構上的差異呼應契合。

　　從執(zhí)政者身份看，古希臘是政治家；
古代中國是“王”。二者的區(qū)別，在《政治學》中有明確區(qū)分：君王以個人掌握國家全權，政治家憑城邦政制規(guī)章治理。[xxvii]對王的制約寄托于“天”，如公羊?qū)W將“王”詮釋為“天、地、人”的貫通者。[xxviii]職位向公眾開放這一點二者有交叉。但是，與強調(diào)“輪番為治”的共和體制相比，儒家的“選賢與能”屬于“精英政治”。

　　從權力來源看，古希臘是民意（“公眾意志”）；
古代中國是天意――從商的“我生有命在天”到周的“皇天無親，惟德是輔”，只意味著天與政權的聯(lián)系紐帶從“命”即血緣轉(zhuǎn)換成為了“德”即品德，天本身的神圣性及其與政權的相關性卻依然存在。“民意”與“民欲”（“民之所欲，天必從之”）是不盡相同的：民意是公眾的意志，是對自己權利的意識和表達，與之關聯(lián)的是制度層面的問題；
民欲是公眾的具體需要，與之關聯(lián)的是行政層面的問題。戰(zhàn)國時代孟子討論禪讓，仍然重視“天意”的指導性。[xxix]

　　從政治運作內(nèi)容看，古希臘主要是“議事、行政、審判”等，它以法律為依據(jù)；
古代中國主要是“敬敷五教”即“導之以德，齊之以禮”；
它以“修身為本”。血緣紐帶切斷后，代替“身份”的并不全是“踉肌保?＠俺前鈀災髦啤⒐淹分�、共簷E品茲輝映�。�?釹鬧?卦蚧?臼粲凇澳?蛔鵯住鋇耐?適瀾紓?收?瞥氏旨夜??溝奶氐悖?礎骯?筆恰凹搖鋇姆糯螅?躒ㄊ歉溉ǖ奶嶸?Ｒ虼耍?翱嗣骶?攏?鄖拙拋澹瘓拋寮饒潰?秸擄儺眨話儺照衙鰨??屯虬睢鋇腦縉謖?問導?勻晃?寮宜?詿??蛔芙崳?浴叭?倭臁?頌蹌俊蔽?諶蕕哪謔ネ饌醯惱?沃衛(wèi)砟Ｊ劍?鉤扇寮藝?握苧У木?浞妒健?

　　從政治理論的結構看，古希臘是“公民（意志）－政府（政體）”的二元結構，前者是后者的基礎；
古代中國是“天（道）－王（父）－民（欲）”的三元結構，三者循環(huán)貫通。[xxx]

　　造成這一切的原因在于，1）“城邦”是“人”（公民）的存在先于“結構關系”，“宗邦”則是“結構關系”先于“人”（家族）；
2）城邦的利益結構特點是個殊利益大于、多于共同利益，宗邦的利益結構特點則是共同利益大于、多于個殊利益。

　　因為前者，《政治學》從某種功能的需要、期待出發(fā)，討論相應制度的結構方式與原則，把正義、平等作為關注的焦點。[xxxi]而儒家政治哲學從既存之宗法制度出發(fā)，論證調(diào)整其正當性、有效性，把對它的維持調(diào)適以提供基本的秩序與正義作為關注重心。因此，同是追求某種“人性的實現(xiàn)或完成”（所謂“善業(yè)”）,一方傾向通過法律這種“沒有感情的智慧”達成幸福生活，一方則寄望圣賢“以天下為一家，以中國為一人”的品德與情感來“齊家、治國、平天下”。在價值偏好上，一方強調(diào)權利、權力的博弈，個體為本，一方則強調(diào)責任、義務的承擔，集體優(yōu)先。在理論論證方式上，一方直接訴諸民心公意（the will，public），一方則往往引證“天志”（“天視自我民視，天聽自我民聽”等）。所以，最突出的一點即是，以《尚書·洪范》、《禮記·大學》為代表的諸多古老政治經(jīng)典就幾乎都只是談論官職、責任及其運作等“行政”方面，雖然期間包含有某種價值取向，卻沒有對此價值本身作獨立的討論，從而進入對制度本身之建構原則以及由此產(chǎn)生的法律、正義諸問題的論述。正是這些問題，經(jīng)由亞里士多德的《政治學》而奠基成為西方政治哲學的中心論題。經(jīng)牟宗三論證的儒家政治哲學“有治道無政道”，[xxxii]即是指此而言。

　　摩爾根曾在《古代社會》提出“社會性政治”和“政治性政治”這樣“兩種政治方式（two plans of government）”：“按時間的順序說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　先出現(xiàn)的第一種方式以人身、以純?nèi)松黻P系為基礎，我們可以名之為社會。……第二種方式以地域和財產(chǎn)為基礎，名之為國家�！盵xxxiii]雖然摩爾根將“政治性政治”作為文明的標志表現(xiàn)出西方中心主義立場，[xxxiv]但這一區(qū)分卻是對基于城邦的希臘政治哲學與基于宗邦的儒家政治哲學的很好分類與定位。我們不妨以此概括其特點：重社會輕政府；
重行政輕制度；
重道德輕法律。

　　還需要補充的一點是，孔子是在“禮崩樂壞”的時代“述而不作”。他試圖通過對這一傳統(tǒng)的闡釋（提煉出了“仁”的概念），對基于宗法組織的禮樂制度的有效性進行論證，希望新生的強勢集團能從天下之公而非一己之私出發(fā)造福天下。但秦皇漢武采用的是法家以君主為中心、以強力為基礎的“霸道”方案，所謂“二千年之政，秦政也”。

[xxxv]因此，儒家政治哲學主要只是在社會層面發(fā)揮影響，并在與法家的“國家”理論的對峙中，日漸演變?yōu)橐环N“反國家主義”或“超國家主義”的“文化哲學”。[xxxvi]

　　意義：理論或現(xiàn)實

　　現(xiàn)代性的深入和全球化的擴展使我們的社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)之間的關系趨于緊張。如果說社會變遷必然催生現(xiàn)代國家形式的話，那么這個現(xiàn)代國家形式的證成，必然離不開傳統(tǒng)文化的支持。儒家政治哲學的特點表明，它既需要在對現(xiàn)實的參與中實現(xiàn)自己的更新發(fā)展，點也能夠在這一進程中大有作為。

　　韋伯認為，經(jīng)濟發(fā)達民族必然是一個“政治民族”，亦即它必然也必須發(fā)展一套相對發(fā)達的政治過程和政治機制能使社會大眾都參與在本國政治之中。因我現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展必然促成社會的高度分殊化（societal differentiation ）從而導致整個社會具有日益多元分散的社會離心力傾向，因此，現(xiàn)代政治的基本任務即在于如何創(chuàng)造一種政治過程以使多元分散的社會利益仍能凝聚為民族整體的政治意志和政治向心力，不然的話整個民族將出現(xiàn)只有社會離心力而無政治向心力、只有地方和集團利益而無民族利益的危險局面，其結果將是整個民族呈現(xiàn)分崩離析的狀況。由此，落后民族經(jīng)濟崛起的背后所隱含的一個重大問題就是，該民族的政治主導力量是否有足夠的政治遠見和政治意志去塑造一種新的政治機制，以適應社會結構的巨大變動。[xxxvii]牟宗三說“中國以往不是一國家單位，而是一個文化單位，只有天下觀念，而無國家觀念。……人民可以成一個倫常上的‘道德的存在’(Moral being)，而不能成一個‘政治的存在’(Political being)”，[xxxviii]無疑包含著與韋伯類似的憂慮。

　　現(xiàn)代社會沒有文化認同難以整合，沒有政治認同同樣難以有效運轉(zhuǎn)�，F(xiàn)代生產(chǎn)和生活方式中，公共事務之繁多、社會需求之復雜，遠非小農(nóng)共同體時代所能比擬，也遠非儒學那一套基于熟人社會建構起來的倫理道德機制和禮樂制度所能應付承擔。某種意義上說，儒家政治哲學在今天的使命之一即是在“社會政治”敘事的基礎上發(fā)展出一套新的“政治社會”敘事。朝著這一方向，當代儒家政治哲學應將重點放在“制度倫理”的探討上，豐富行政手段、完善法律規(guī)范，為社會提供一個各方公平交易、博弈的制度平臺。

　　但這并不意味著傳統(tǒng)儒家政治哲學只能成為消極的旁觀者。它可以揚長避短，發(fā)揮自己的作用。

　　“重社會，輕政府。”自由主義作為政治現(xiàn)代性的主要體現(xiàn)者，其主要的論述架構之一就是“國家－社會”敘事。根據(jù)洛克在《政府論》中的論述，其基本命題是：社會先于國家；
國家是社會個體達成契約的產(chǎn)物；
其中隱含著社會與國家的對立、社會制衡國家等意識。[xxxix]儒家政治哲學重社會輕政府實際就包含這樣的思維和預設�！尔}鐵論》記載的賢良文學與御史大夫在內(nèi)政、外交和治國理念上的分歧，如反對鹽鐵專賣“與民爭利”，實際就是政府與社會之間的對立。新儒家中自由主義立場明確的徐復觀先生即是如此立論。他對“《周官》制作之時代”的研究，也是沿用這一敘事模式。[xl]而這種立足天下蒼生論政之得失，在儒家政治哲學中乃是傳統(tǒng)，王夫之的《讀“通鑒”論》堪稱典范。

　　現(xiàn)代政治的特點之一是特別重視“權利”（rights）概念。所謂民主、憲政，其要義就是從“權利”出發(fā)限制“權力”（power），其正當性的關鍵則是對民眾權利的尊重、維護。政治作為利益和權力的博弈，主要在政府和社會之間展開。從前述討論可以看出，儒家政治哲學的許多理念與自由主義話語旨趣迥異，而現(xiàn)代社會的結構趨同必然要求政治現(xiàn)代性在我們的生活世界落實。我認為，要實現(xiàn)儒家政治哲學與自由主義話語的互動交流，進而為諸多現(xiàn)代價值理念的本土化落實創(chuàng)造條件，從“重社會，輕政府”發(fā)展引申出“社會－國家”的敘事結構是一種有理而有力的邏輯管道。[xli

　　“重行政，輕制度�！甭蹇苏J為，由暴力開創(chuàng)的政權若要取得合法性，就必須向傳統(tǒng)價值認同。這是一種理想狀態(tài)，可遇不可求。對于儒家來說，在“焚書坑儒”之后，只能對皇帝說不能“馬上治天下”，而不能追究“馬上得天下”的“制度性原罪”。既然漢承秦制的霸道格局無可搖撼，董仲舒“天人三策”鼓吹“更化”，將王道的因素注入現(xiàn)實的政治運作進程也是次優(yōu)選擇。其所成就雖然難比三代之治，國家的基本格局和民族基本性格卻也就此奠基、確立。這就是以“行政吸納政治”。

　　康曉光經(jīng)金耀基的香港政治研究獲得啟示，認為“行政吸納政治”是中國大陸在轉(zhuǎn)型時期可以考慮的政制選擇模式，并作出了精彩論述。[xlii]這實際首先是一種傳統(tǒng)智慧，然后才是香港經(jīng)驗，其實質(zhì)是一種理性而務實的精神。將憲政民主形式化、本質(zhì)主義化，不僅將使諸多現(xiàn)代政治價值的落實變得更加艱難，還有可能引起禍福難料的社會動蕩�，F(xiàn)代政治的“責任倫理”，可不慎之又慎？！

　　“重道德，輕法律�！笔┨貏谒拱鸦舨妓苟�為政治現(xiàn)代性的開啟者，其特征，則是把快樂、欲望和功利這樣的自然原則的基礎上：“道德和政治的基礎，在于自然權利”。[xliii]現(xiàn)代政治的制度、法律即是建立在這樣一種“人性論”基礎上。當然，它意味著人的地位的提高。但是，即使施特勞斯自己，也跟許多有洞察力的思想家一樣，對由此導致的價值虛無主義、個人主義和普遍主義傾向非常不滿。[xliv]法律是外在的行為約束，道德是內(nèi)在的行為規(guī)范，無論對于社會還是個體，它們的功能都是互相補充的。如果失去向善之念，單靠法律獨木支撐，社會和人生是沒有出路和前景的。當代儒家蔣慶指出：“現(xiàn)代性圖像下的新人性，人變成了只有欲望的動物，……從功利欲望來解釋政治、經(jīng)濟、道德、法律、藝術，甚至宗教�！�…我提出與現(xiàn)代性相對的傳統(tǒng)性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規(guī)范與約束’！”[xlv]他所依據(jù)的就是儒家思想資源。

　　我們要接納政治現(xiàn)代性，同時也要維持文化的獨特性。道德和法律的均衡，這不是一個高深的理論問題，訴諸日常經(jīng)驗，我們也不難找到支持的理由。事實上，政治哲學與道德哲學的交叉不僅是一個歷史的、理論的，也是現(xiàn)實的。儒家的《大學》如此，亞氏的《政治學》、羅爾斯的《正義論》也是如此。

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　　[i] 梁啟超：《先秦政治思想史》第1頁，北京：東方出版社，1996。

　　[ii] 陳寅�。骸督鹈黟^叢稿二編》第251頁，上海：上海古籍出版社，1980。

　　[iii]亞里斯多德：《政治學》第4～7頁，北京：商務印書館，1965。

　　[iv] 湯因比：《歷史研究》第132頁，上海：上海人民出版社，1959。

　　[v] 庫朗熱：《古代城邦――古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，第11～12頁，上海：華東師范大學出版社，2006。

　　[vi] 亞里斯多德：《政治學》第46頁，北京：商務印書館，1965。具體說，是一些“行業(yè)和職能相異的分子（憑共同目的）組成”的“政治團體”

　　[vii] “一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)�！眮喞锼苟嗟拢骸墩�治學》第3頁，北京：商務印書館，1965。

　　[viii] 正是在這樣的基礎上，才形成共和政體，即所謂“波里德亞”（polity）。顯然，這是一種博弈的結果。交通方便、工商業(yè)發(fā)達的海濱城邦多實行民主制，以雅典為代表；
交通不便、自然經(jīng)濟主導的山地地區(qū)（Diacria）多實行寡頭制，以斯巴達為代表。

　　[ix] 亞里斯多德：《政治學》第109頁，北京：商務印書館，1965。該書多次提到這點，如109頁“城邦正是若干公民的組合”；
118頁“若干公民集合在一個政治團體以內(nèi)，就成為一個城邦”。

　　[x] 亞里斯多德：《政治學》第3頁注引《尼可馬可倫理學》。

　　[xi] 亞里斯多德：《政治學》索引，第487頁，北京：商務印書館，1965。

　　[xii] 薩拜因：《政治學說史》（上）第125頁，北京：商務印書館，1986。

　　[xiii] 梅因：《古代法》第97頁，北京：商務印書館，1959。

　　[xiv] 張光直：“連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿”，見氏著：《中國青銅時代》，北京：三聯(lián)書店，1999。

　　[xv] 田昌五：《中國古代國家形態(tài)概說》，載《華夏文明》第三集，北京：北京大學出版社，1992。

　　[xvi] 陳明：《儒學的歷史文化功能》第13頁，北京：中國社會科學出版社，2005。

　　[xvii] 試比較二者城市規(guī)劃：希臘營建城邦的原則是，“首重居民健康……次及防御……又次而考慮政治活動便利”（亞里斯多德：《政治學》第456頁，北京：商務印書館，1965。）；
中國營建宗邦的原則則是“……宗廟為先，廄庫為次，居室為后”（《禮記·曲禮》），“國之神位，右社稷，左宗廟”（《周禮·春官》）――宗廟祭祀祖先，社稷則是疆域的象征。建于明朝的北京天安門，至今仍維持著這樣一種格局。

　　[xviii] 蘇秉琦：《中國文明新探索》，北京：三聯(lián)書店，1999。

　　[xix] 張光直：“從夏商周三代考古論中國古代國家的形成”，見氏著：《中國青銅時代》，北京：三聯(lián)書店，1999。

　　[xx] 亞里斯多德：《政治學》第355頁，北京：商務印書館，1965。

　　[xxi] 雖然王國維認為嫡長制始于周公學界尚有議論，但嫡長制是宗法制的核心，宗法制至周公而完備卻是無可置疑的。

　　[xxii] 王國維：《殷周制度論》，載《觀堂集林》卷十，北京：中華書局，1984。

　　[xxiii] 《易傳·序卦》。

　　[xxiv] 亞里斯多德：《政治學》第482、7、452、483、503、9、136、443、40、502、448、138、489頁，北京：商務印書館，1965。

　　[xxv] 分見《堯典》、《舜典》、《泰誓》、《西伯戡黎》、《周書》、《畢命》。

　　[xxvi] 陳明：《以義為利：制度本身的倫理原則》，載《儒者之維》，北京：北京大學出版社，2004。

　　[xxvii] 亞里斯多德：《政治學》第4頁，北京：商務印書館，1965。

　　[xxviii] 《春秋繁露·王道通三》。

　　[xxix] 《孟子·萬章上》。

　　[xxx] 董仲舒論述最充分：“屈民以伸君，屈君以伸天”，天則“愛民”�！洞呵锓甭丁び癖�》。

　　[xxxi]《政治學》相當多的篇幅都是討論政體。在德國的學術傳統(tǒng)中，“Plitik”或“Politische Pilosophie”意為“法和國家哲學”，而“法”和“權利”則為同一個詞“Recht”。[xxxii] 牟宗三：《政道與治道》第一章、第二章，桂林：廣西師范大學出版社，2006。

　　[xxxiii] 摩爾根：《古代社會》第1頁、第6頁，北京：商務印書館，1977。

　　[xxxiv] 中國社會由于恩格斯的認同，這一標準至今仍未受到中國學術界的反思和清算。

　　[xxxv] 秦帝國通過強力把個體從所屬的家族中離析出來，成為王權的直接控制對象即兵源和稅源。日本學者對此有深入研究。這也說明，“從身份到契約”的發(fā)展是有條件的，并不是歷史的必然進程。

　　[xxxvi] 梁啟超：《先秦政治思想史》第2頁，北京，東方出版社，1996。

　　[xxxvii] 甘陽：《走向“政治民族”》，北京：《讀書》2003年第4期。

　　[xxxviii] 牟宗三：《歷史哲學》第170～171頁，桂林：廣西師范大學出版社，2007。

　　[xxxix] 洛克：《政府論（下）》第八章，北京：商務印書館，1997。

　　[xl] 徐復觀：《兩漢思想史》，上海：華東師范大學出版社，2004；
《徐復觀論經(jīng)學史二種》，上海：上海書店，2002。

　　[xli] 《儒教之公民宗教說》即是這樣一種努力的嘗試�！对�道》第十四輯，北京：首都師范大學出版社，2007。

　　[xlii] 康曉光：《再論“行政吸納政治”》，《仁政――中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：世界科技文化出版社，2005。

　　[xliii] 施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》第186頁，南京：譯林出版社，2001。

　　[xliv] 參見德魯里：《施特勞斯與美國右派》有關章節(jié)，上海：華東師范大學出版社，2006。

　　[xlv] 蔣慶：《以善致善》第184頁，上海：上海三聯(lián)書店，2004。

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