去年夏天，一次被媒體稱為“玄幻門”的事件及相關報道，使陶東風教授陷入了一場與玄幻小說迷以及所謂“80后”一代之間展開的論爭。[1]在這場雙方明顯處于兩個層面的論爭中，無論是面對理性的探討還是大量的誤解和非議，陶教授都力圖以一種嚴肅的態(tài)度與之對話，并將之作為研究對象進行思考和分析，在博客上連續(xù)發(fā)表了幾篇文章繼續(xù)闡述他對“80后”一代的成長環(huán)境和性格特點的思考。[2]也許在某些同行看來，這種思考是又一次對專業(yè)領域的“越界”，但這種“越界”從他本人的思想性格看來是一種必然：一種開放的、始終保持對這個社會的指向的性格，而不是內心的獨語或局限于同行的交流。

　　了解陶教授學術思路的人應該會同意，他對玄幻小說的批評與他對其他文化現(xiàn)象的關注一樣，都始終貫穿著一種宏觀的文化社會學的視野。與其說他批評的是這些文化現(xiàn)象本身，不如說他在尋找它們產生的社會原因。他始終關懷并以批判的態(tài)度加以審視的是它們誕生并流行的社會環(huán)境。這種強烈的社會政治關懷與他個人的經歷是分不開的，但在擁有共同經驗的學者當中，這又是少數(shù)人的選擇。

　　陶教授一九五九年出生于浙江，在懵懂中經歷了“文革”的浩劫，在青春時代迎來了清新的八十年代。這個十年的啟蒙與理想、懷疑與探索、激情與幻滅，在正值大學時代的陶先生身上形成了一層無法抹去的精神底色，并在某種程度上決定了他今后的思想性格。而發(fā)生在八、九十年代之交的社會激變和轉型時期的各種文化癥候，則與他從八十年代承襲而來的理想精神發(fā)生著激烈的碰撞和交流。在那時，對于被公共空間拋棄的知識分子來說，最明智的選擇似乎就是否定世界，在憂郁中沉溺于專業(yè)領域的探索。而陶教授的堅定之處在于，在巨大的社會變遷面前他始終沒有掉過頭去，而是直面紛繁復雜的社會現(xiàn)實，不斷探索解釋現(xiàn)實的路徑，不斷更新著自身。這種更新既是創(chuàng)造也是保持，現(xiàn)實的荒誕和殘酷所催生的“懷疑”并沒有淹沒他對理想和人性的執(zhí)著相信，在對各種權威和本質主義進行質疑的同時又不放棄對啟蒙理想精神的堅持，這種具有張力的思維一直貫穿在他不斷探索的思想背后。

　　一、“前衛(wèi)”表象下的深刻反思——文藝學自主性與文化研究

　　進入九十年代以后，隨著消費主義和大眾文化的興起，具有現(xiàn)實關懷的知識分子在社會的巨大轉型面前開始尋求可以應對新的現(xiàn)實狀況的立場和知識模式。從這個時期的“人文精神大討論”開始，陶東風教授日益鮮明地形成自己的一貫思路：立足于中國當下的現(xiàn)實，從當今的文化現(xiàn)象出發(fā)，以一種文化社會學的視野進行分析，并始終貫穿著對社會政治的關懷和批判。他的獨特之處在于，從來不會為了堅持自己思想或理論的連貫一致而放棄現(xiàn)實的多樣性和矛盾性；
如果說追求思想的審美化是一種媚俗，那么他確實正好是媚俗的反面，真誠地接受和思考現(xiàn)實的粗糙、曖昧的一面。在復雜的社會現(xiàn)象面前，他總是不斷調整自己的立場和看法，警惕地與各種流行的學術/政治立場保持一定的距離。因此，反思性是他在學術研究中一直強調的一種精神。

　　作為大學文藝學專業(yè)的教授，在關于文藝學的學科反思中，他一直反對關于文學藝術的本質主義和自主論、自律論傾向，認為文學藝術并非是獨立自足的，也沒有什么普遍永恒的本質和規(guī)律，以及任何“自然的”、“超越的”價值，而是一個歷史的和文化的建構。這種開放、“前衛(wèi)”的認識，對于從八十年代以來開始占主導地位的文學自主性、自律論的觀念來說，無疑是一種反叛；
作為一位在八十年代的思想氛圍中成長起來的學者而言，這更是對自身的學術道路的一種深刻反思。而無論是反叛還是反思，都貫穿著一種歷史的視角，其出發(fā)點始終是中國的社會現(xiàn)實。

　　他的這種反思性在布爾迪厄的反思社會學那里找到了理論支持。布爾迪厄倡導社會科學的反思性，旨在通過歷史化來破除本質主義的思維方式。用這種反思的自覺看待文化與藝術領域，首先遭到質疑的便是藝術的自主性理論。因為這種理論具有非歷史化、非社會化的特點，他們將個別情況和個別經驗加以普遍化，轉換為一種超歷史的標準，拒絕分析這些作品之所以如此產生和形成的社會歷史條件。這就是布爾迪厄所說的“生成的遺忘”，即對于文化、知識或知識分子的歷史發(fā)生的遺忘，這種遺忘是所有超驗幻想的基礎，也是特定的理論變成意識形態(tài)霸權的根本原因。而解決的辦法就是歷史化。[3]

　　陶教授發(fā)現(xiàn)“生成的遺忘”在中國的文藝學界普遍存在，提出要歷史地理解文學藝術的自主性。在他主編的《文學基本問題》一書的導論《文藝學的學科反思與重建》中，陶教授詳細闡釋了他的相關觀點。他將文藝學界目前占據(jù)主流地位的文學自主性、自律性觀念還原到具體的歷史語境中，指出其在八十年代和九十年代的批判對象有著重要的變化：從對政治權力的否定轉向對市場/商業(yè)壓力的批判，進而對這兩個時期的文藝學自主性訴求做出了歷史的分析和評價。

　　陶教授將文藝自主性訴求“歷史化”之后令人信服地闡明八十年代的自主性訴求與當時進步的政治文化運動之間的聯(lián)系，指出自主性訴求實際上借助與意識形態(tài)的關系而進入主流話語，同時又通過突出其自律性的方式淡化文藝的功利性和政治性，掩蓋了其意識形態(tài)話語實質而轉換成了“科學”。一旦這種帶有“科學”性質的觀點成為金科玉律，堅守文藝自主性的學者就會對一切來自文學藝術之外的干預力量都避之不及。到了九十年代，他們又將批判之矛指向消費主義，市場也被他們單純地看成一種剝奪藝術家自由、消蝕藝術自主性的力量，從而忽視了政治對于文藝的壓制與經濟對于文藝的牽制之間的區(qū)別。陶教授認為對于市場這種資助方式的積極或消極意義不能抽象地一概而論，必須結合特定的社會和歷史時期進行細查。在中國的特殊語境中，文藝活動的市場化曾使得改革開放以前的文藝體制發(fā)生了一定的松動，作家的經濟來源趨向多元化，體制外的自由撰稿人的出現(xiàn)也在客觀上有助于文藝活動的自主性的加強。因此，在一定的歷史時期，市場可以為藝術家提供擺脫政治權力干預的可能性。但是，他也并不否定市場有可能造成新的對自主性的威脅，他強調的是要在權力、市場、藝術的多重復雜的力量網絡中，具體地、歷史地闡釋文藝與市場的關系。

　　文藝自主性、自律性的觀點建立在一種本質主義的思維方式之上，它會導致批評家局限在所謂純文學的狹窄領域內，日益喪失與現(xiàn)實生活中的文化-藝術活動進行積極對話的能力。這正是陶教授所擔憂的焦點所在。因為到了九十年代，文學在其它媒體和表征方式逐漸發(fā)達的情況下已經失去了以往的強大功能和主流地位。他敏銳地覺察到，文學自身的變遷也成為整個社會巨大轉型的伴生現(xiàn)象，我們需要對社會格局有一個整體的把握才能解釋清楚文學/文化本身的新變化。并且，由于“‘文學’、‘藝術’的概念本身都不是一成不變的……社會文化語境的變化必然要改寫‘文學’的定義以及文藝學的學科邊界�！盵4]作為文藝學學科邊界之合法性依據(jù)的文藝自主性觀念，在巨大的現(xiàn)實變遷面前已經呈現(xiàn)出諸多局限性。因此，他認為文藝學的學科邊界應該是開放的。文藝學應該正視現(xiàn)實，及時地調整、拓寬自己的研究對象與研究方法。陶教授所認同并積極介紹的西方“文化研究”便是這樣一種研究方法，他們從六十年代開始非常重視大眾文化與日常生活文化的研究，并因此獲得了巨大的學術活力。

　　自覺打破文藝自主、自律的神話，尋求與現(xiàn)實對話的能力，這條道路應當不僅是學理上的選擇，更是思想個性的必然選擇。保持思想的全然獨立，是為了更好地針對這個世界與其他思想進行交流和對話。而自覺到這一點的思想必然是政治性的，因此，有著強烈政治色彩的“文化研究”進入了陶教授的視野。

　　在《重審文學理論的政治維度》[5]一文中，我們可以看到陶教授對政治與文藝學自主性之間的關系，以及關于文化研究政治性的深刻見解。他在此文中對中國文學理論界長期以來將文學理論的自主性和政治性對立起來的思路進行質疑，認為這種思路對“政治”以及文學理論和政治的關系都作了狹義的理解，把特定時期、特定語境中（如文革時期）的“政治”理解為普遍意義上的“政治”，并進而把特定時期、特定語境中的文學理論和政治的關系（如工具論）普遍化為文學理論和政治的常態(tài)關系。這種流行的觀點在今天限制了我們對文學理論和政治關系的深入認識，無法認識到消費時代文學理論知識政治性回歸的必要性和迫切性。其實，陶教授在引進文化研究之初，就明確意識到其強烈的政治性對中國文學理論現(xiàn)狀的糾弊作用。在此文中，他再一次分析了如何理解伊格爾頓的“所有的文學批評都是政治批評”。因為文學和文學理論內在包含了政治，非政治的批評或純文學理論只是一個“神話”，它只不過是更有效、隱蔽地促進文學的某些政治用途而已。[6]文學理論的意識形態(tài)性也應該從這個角度加以理解，即“一切話語、符號系統(tǒng)和意指實踐……都產生效果，形成各種形式的意識和潛意識，我們現(xiàn)存權力系統(tǒng)的維持或者改變則與此密切相關。……而意識形態(tài)一詞所表明的正是這種關系——即話語與權力之間的關系或聯(lián)系�！狈治龊徒衣丁霸捳Z與權力之間的關系”正是文化研究和文化批評的根本特征。

　　值得注意的是，陶教授在倡導有著高度政治參與性的文化研究時，從來沒有否定“非政治性”的文學批評的意義和價值。他區(qū)分了制度建構層面上的文學理論的自主性和文學批評觀念和方法層面的自主性。他一直主張的是建立一個自主、自律而又多元、寬容的文學場，這就要求“一個允許各種主張自由表達、自由競爭的制度環(huán)境。在其中，既可以捍衛(wèi)‘純藝術’,也可以捍衛(wèi)‘為政治’的文學，而且這種‘政治’本身就是多元的，可以是政黨政治，也可以是五花八門的生活政治、性別政治、種族政治、環(huán)境政治等等。甚至可以說，文學場的自主性、獨立性恰恰表現(xiàn)為它允許包括‘工具論’在內的各種文藝學主張的多元并存。”而那些主張文學自主性的學者大多只注意到外在于文學的力量（如政治和市場）對文學場的干預和影響，而沒有意識到主張自主性和審美批評本身也是一種權力，當它成為文學理論界的主流意見時，也造成了對其它文學批評模式的合法性的剝奪。

　　陶東風先生這一番具有開放性的言論無疑對堅持文藝自主、自律觀念的學者形成了一個巨大的挑戰(zhàn)，其中包括他的授業(yè)恩師童慶炳教授。在這場牽涉到他自己的關于文藝學學科邊界的論爭中，他仍然堅持一貫的社會學反思立場，引用布爾迪厄的“文化資本”理論對之進行社會學方面的分析。他認為論爭雙方的文學觀的沖突其實有著社會權利方面的背景。處于學術場域中心的一方傾向于維護既定的游戲規(guī)則，而處于邊緣的一方則傾向于顛覆原來的規(guī)則。因為既定的游戲規(guī)則有著一系列的獎懲機制，與文化資本的積累和獲得有關。我們可以看到，將批判之利劍指向知識分子、指向自身，其背后是對真理的執(zhí)著和堅持不懈的追求。比起在超功利的神話掩蓋之下強調所謂“純文學”和“純藝術”，這種揭掉面紗、批判到底的精神更是一種學術所應該具有的精神。

　　二、“大話”、“犬儒”與后全權主義

　　由于經歷過文革的特殊年代，陶教授與同齡人一樣，對任何權威的、顯現(xiàn)為必然或真理的東西都懷有一種幾乎出自本能的警惕和懷疑。因此，在以解構宏大話語為特色的西方后現(xiàn)代主義思潮傳入中國時，他是較早涉足這個領域的學者之一，并一直對解構主義的方法有所偏愛。但是，他始終是80年代啟蒙精神下成長起來的學者，其深厚的人文關懷和理想主義精神使得他不可能完全認同將解構進行到底的做法。因此，他既反對本質主義獨斷論，懷疑一切有可能演變?yōu)閷Ｖ埔蛩氐暮甏笤捳Z，又非常警惕這種懷疑和解構一切的態(tài)度所包含的徹底相對主義和虛無主義傾向。在對近些年出現(xiàn)的“大話”文藝思潮的研究，以及更晚近的“玄幻”小說批判和對“80后”一代的思考中，都體現(xiàn)了他這種深深的憂患意識。

　　作為最早將西方的文化研究引進國門的學者之一，陶教授一直對大眾文化保持著高度的關注，將思考的觸角深深地探入到與我們最切近的生活經驗之中。對社會上新出現(xiàn)的熱點文化現(xiàn)象，尤其是那些能夠表征我們時代最具普遍性的精神風貌的新現(xiàn)象，他有著似乎天生的敏感。我想，這種敏感一方面可能來自他的學術素養(yǎng)，即文化研究的理論熏陶，另一方面，也許是更加重要的，是來自于他對中國當今的政治社會現(xiàn)實的關注和憂患意識。因為一定的文化現(xiàn)象總是包含著特定時代、特定社會的文化和政治立場，并能折射出這個文化政治語境中的人們的思想狀態(tài)�！按笤挕蔽乃囁汲彪S著網絡普及的迅速走紅，便是這樣一個非常值得關注的現(xiàn)象。

　　在《大話文學與消費文化語境中經典的命運》[7]一文中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　陶教授從文體學和文化學結合的角度分析了大話文學的語體特征，指出大話文學的快感類型是一種生產性的快感，也是一種有限范圍內的冒犯和顛覆的快感，即通過拆解、戲擬、拼貼、混雜等方式，對傳統(tǒng)或現(xiàn)存的經典話語秩序以及這種話語秩序背后支撐的美學秩序、道德秩序、文化秩序等進行戲弄和顛覆。他認為大話的流行“可以看作是當代人， 特別是青年人一種非常典型的文化心態(tài): 世界上沒有神圣，也沒有權威與偶像；

一切都可以戲說、顛覆、褻玩……這種對神圣、權威的態(tài)度本身雖然不指向某種特定的官方主流話語, 卻使得任何對于主流話語的盲目迷信成為不可能。所以，大話文學及其所代表的大話式精神姿態(tài)一旦流行起來，無論是對目前的主流文化，還是對今后的權威話語建構，無疑都是釜底抽薪之舉�！�…我們不能不承認: 這種精神對于防止盲從和迷信是有意義的，尤其是對文革權威話語與偶像崇拜仍然心有余悸的知識分子來說，大話精神當然具有積極或進步意義，它未嘗不能說是80 年代思想解放運動的成果之一�！盵8]在他的同齡人當中，這樣認真地關注和理解“大話”文藝，并給予它們如此評價的學者真是寥寥無幾。但是，陶教授并沒有簡單地停留在肯定大話文藝所表現(xiàn)出的懷疑精神和解構色彩，他同時看到了這種懷疑和“什么都不相信”由于沒有一個正面的價值與理想的支撐，“很容易轉變?yōu)榕�判與顛覆的反面：一種犬儒式的人生態(tài)度�！� [9]因此，他分析到：作為一種文化抵抗與文化逃逸的方式，大話文藝具有批判與妥協(xié)的雙重特征�！八麄兪欠磁训�，但是為了現(xiàn)實利益，批判、懷疑與反叛都可以擱置一邊。在無奈中趨于現(xiàn)實和妥協(xié)，是‘大話’一代典型的生活策略和文化姿態(tài)�！盵10]這種極度的顛覆權威和偶像的大話文藝“是思想解放的一枚畸形的果實”，而其背景便是這個畸形的“后全權社會”。

　　由于“大話一代”多為出生于80 年以后的大學生，陶教授對他們的判斷也基本上就是對“80后”的看法：“他們生長于‘文革’后的政治冷漠、犬儒主義生活態(tài)度流行、消費主義盛行的環(huán)境中, 對‘民族國家’、‘人文關懷’之類的大詞有先天的隔閡, 他們熱衷于生活方式的消費, 歷史記憶與社會責任感缺失�！盵11]也許這一論斷缺乏陶教授自己所一向強調的具體細分的工作，但是政治冷漠、犬儒態(tài)度以及消費主義的盛行，確實是我們這個社會的普遍精神面貌在80后一代身上的折射。80年代的先鋒文化以及由崔健、王朔等為代表的青年亞文化所內含的啟蒙理想主義精神，在“大話一代”這里已經消失殆盡。但是，我們不能忽略陶教授對“大話”式的抵抗與犬儒式的態(tài)度有著同情的理解，他在后來的文章中指出了他的真正批判所在。因為“歷史記憶與社會責任感”以及啟蒙理想精神的丟失決不是一代人的事情，它反映了整個社會的歷史文化傳承的斷裂。由于“記憶”和與啟蒙、理想有關的社會事件被排除在公共空間之外，無論是80后還是80前，都失去了對重要歷史事件的談論空間，都無法避免落入忘卻記憶和社會責任、沉浸于私人生活的追求和個人的快感之中的命運。大話文藝之所以重要，正是因為它所反映是整個時代、囊括幾代人的精神面貌和他們生活/反抗方式。陶教授對這種面貌的重視和把握與他對中國當前社會的“后全權”性質的認識密切相關。

　　面對90年以來中國大陸社會所盛行的消費主義，陶教授一直懷有警醒而擔憂的心態(tài)。但這種擔憂與對市場持全盤否定和批判態(tài)度的新左派完全不同，他擔心的重點并非資本主義全球化的蔓延，而是中國畸形的消費主義背后的體制不公所帶來的社會文化以及人們的精神危機。對于歡呼消費主義到來的所謂“新新中國論”，陶教授更是毫不留情地痛加駁斥。在如何把握轉型以來的中國社會的性質方面，他比較認同的是捷克前總統(tǒng)哈維爾的論斷。

　　北大教授張頤武在《新世紀文學：跨出新文學之后的思考》[12]一文中提出了他的“新新中國”論。他認為，新世紀的中國形成了令人歡欣鼓舞的“新世紀文化”或“和平崛起”的“新新中國”的文化景觀，這一景觀在實質層面以中國“驚人的”經濟發(fā)展為基礎，在觀念層面上就是“中國內部的千百萬人民改變了自己的生活夢想”，“視個人物質生活的改善為人生最大目標”。對于張頤武先生高度贊美的這種以日常生活的物質關懷和消費主義為核心的經濟發(fā)展，陶東風教授懷有深深的憂慮，并撰文《“新新中國論”的價值誤區(qū)》[13]和《新文學“終結”了么？》[14]對之一一進行批駁。他認為張頤武先生采取了非常膚淺的“唯事實主義”的態(tài)度，這種態(tài)度不問今天中國的消費主義現(xiàn)實是如何形成的，哪些力量參與了這個“事實”的塑造，也不問這種“事實”是否是大眾自己愿望的真實表達。在陶教授看來，這種消費主義不但不是中國“崛起”的標志，也不是中國大眾真實愿望的表達，而是一種在特定時代被引導的、帶有幾分無奈的選擇。在他看來，說今天的中國人“改變了自己的生活夢想”，實際上是放棄了80年代的整體性現(xiàn)代化訴求（不僅要求經濟的現(xiàn)代化，而且要求政治和文化的現(xiàn)代化），轉而“視個人物質生活的改善為人生最大目的”。他一針見血地指出，中國消費主義的實質是大眾的政治熱情被轉移而導致政治冷漠的結果，轉而擁抱犬儒式的消費主義和享樂主義。這與哈維爾所分析的捷克后全權時期流行的消費主義非常相似，因此，陶教授認為所謂“新新中國”實質上是后全權的中國�！昂笕珯嗌鐣�的特點是：政治上的專制主義和經濟物質上的消費主義、生活方式上的享樂主義同時并存。如果說極權社會是一個全面限制和剝奪公民的各個方面自由（包括政治的、經濟的、文化的和娛樂的等等）的社會，那么，后全權社會的特點是有限度、有選擇地開放某些領域的自由——這個領域當然就是物質消費和娛樂；
如果說極權社會是一個專制而又貧窮的社會，那么，后全權社會就是一個專制而富裕的社會（或者以此為自己的目標）。簡言之，專制主義和消費主義的結合、政治上的高度一體化和經濟上的有限多元化正是后全權社會的基本特點�！痹谖恼碌慕Y尾，陶教授深感憂患地寫到：“歷史已經證明，一個專制而貧窮的社會是不會長久的，而一個專制而富有的社會是否可能長久則尚待歷史的證明�！钡�他無法認同這樣一種社會的“崛起”，這種只有物質消費的“自由”而沒有人性尊嚴的畸形生存境遇已經產生了犬儒主義、機會主義、及時行樂、醉生夢死、無聊郁悶等畸形的生活態(tài)度和心理體驗�！跋�費自由的代價是政治自由的喪失，用經濟和消費的自由來取代政治生活中的自由參與以及精神上的自由發(fā)展，”這實質上是對人的創(chuàng)造性和自由思想的扼殺和剝奪。

　　在這個社會里，像陶教授這樣清醒地懷疑和批判，卻仍然保持真誠的社會關懷和對理想的堅持的人，注定是孤獨而焦慮的。但是，從孤獨中產生的思想決不等同于私人意見，而是處于潛在狀態(tài)的公共意見[15]——正如康德所說的，“一條小徑，有一天毫無疑問會拓展為一條大道�！�

　　三、對“政治性”的重新界定——閱讀阿倫特的啟示

　　以研究極權主義而聞名世界的猶太學者漢娜·阿倫特，對經歷過文革的中國知識分子來說幾乎有一種天然的吸引。與西方傳統(tǒng)的政治理論不同，阿倫特的存在主義的政治理論貫穿著一種對理想的存在狀態(tài)的向往，她所提倡的“政治”完全不同于政黨政治，更不是權謀和利益之爭的場所，而是彰顯理想“人性”的公共空間。這種思想對于被文革或極權統(tǒng)治所污染的政治觀無疑是一種徹底的顛覆，它讓人們對于理想的政治生活重新燃起了希望。正是在阿倫特的意義上，陶東風教授在文化研究的政治性之外，從另一個層面找到了關于“政治”的規(guī)范性言說，并為自己一貫所堅持的重視制度維度、維護思考和行動的真正自由提供了一個明確的理論支撐。

　　無論是前面談到的文學理論自主性的流行觀點，還是消費主義的盛行，都內含著一種“非政治化”的傾向，這是陶教授一直以來所十分擔憂的現(xiàn)象。他認為這種“非政治化”現(xiàn)象具有非公共化的危險，這樣的文學理論會喪失對現(xiàn)實生活中的重大問題進行積極回應的能力，喪失參與社會文化討論的能力；
而這樣的生活態(tài)度會導致現(xiàn)代人的再度原子化以及公共關懷和社會責任感的喪失。他引用阿倫特的“政治”、“公共性”等概念對這種現(xiàn)象進行了詳細的分析。

　　阿倫特意義上的“政治”是人的言談與行動的實踐，以及行動主體隨著言行的展現(xiàn)而顯示的自我的彰顯。在她那里，政治是一種擺脫了物質的功利性和必然性束縛的自由活動，是人們在公共領域中自由展示自己的卓越與優(yōu)異的活動。作為行動者展現(xiàn)自己的言行、進行平等溝通的空間，公共領域是一個沒有支配和宰制的對話空間，人們在這里憑借平等、理性的交往原則而不是暴力、支配與宰制，對超越了物質必然性的公共問題進行自由討論。因此，在她那里，政治和經濟領域是截然不同的。讓阿倫特深感憂慮的是，現(xiàn)代世界公共領域的重大危機就是經濟（社會）領域的政治化，經濟成了最大的政治，“政治不過是社會的一項功能”。生活的價值不是表現(xiàn)在公共或政治的生活，以及履行公共的責任，而是在經濟市場上追逐私人的利益。無限制的經濟生長，以及犧牲公共領域以換取私人領域的擴張，成為集體生活的最高目標。它意味著物質需要、生物需要的滿足等原來處于私人領域的東西進入且侵吞了公共空間，導致真正的公共政治領域的衰落。

　　陶教授認為“在90年代以降的中國同樣可以發(fā)現(xiàn)類似阿倫特所擔憂的現(xiàn)象:社會經濟領域的擴張導致其對于公共政治領域的侵占以及公共領域的蛻變，整個社會生活、包括文化生活正在大面積非政治化”[16]首先，以物質需要的滿足為核心的經濟關切在很大程度上取代了80年代的公共政治關切，消費熱情空前高漲，政治冷漠到處蔓延。他深感憂慮的是，“如果人們把消費自由當成惟一的或最高的自由，把物質幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的價值，我們的公共關切和政治責任與義務感就必然弱化�！币驗椤爱斠晕镔|經濟生活關切為核心的那套生命哲學只專注于生存競爭中的成功與失敗時，必然會把公民的責任與義務視作時間與精力的浪費�！逼浯�，“與全社會的政治冷漠相應，包括文學研究在內的人文社會科學研究也急劇非政治化�！比宋纳鐣�科學知識生產要么趨向實用化和媚俗化，淪為大眾物質生活的設計師和解說員，要么趨向裝飾化、博物館化和象牙塔化，那些既不想用自己的知識批判性地切入重大公共事務，又不愿意俗學媚世的學者常常選擇這條“專業(yè)化”的道路。陶教授認為這正是我們這個時代文學理論知識生產的危機征兆：今天的“非政治化”看似擺脫了政治附庸的地位，但同時也逃避了對公共政治的關注和批判性反思。在這個意義上，它只是在自己領域內的專業(yè)問題上獲得很有限的自主性，這種自主性無異于自絕于公共領域，而不是真正的自主。他指出中國當今的文藝學缺乏的正是一種對公共事務的批評性參與和反思的能力，而他所提供的克服這種危機的途徑就是重申文學理論知識的政治維度——一種作為公共領域內自由行動意義上的政治。

　　綜觀陶東風教授的思想脈絡，我們可以清晰地看到他的思想世界始終保留著一個敞開的、與他人和社會溝通的窗口。他具有一種獨特的語言和思維能力，將深奧晦澀的理論術語用一種簡單通俗的方式表述出來，并且不喪失理論原有的深刻和復雜。這種語言是一種邀請對話和溝通的語言，也是一種追求明晰和透亮的語言，并且邀請的對象決不僅限于專家學者，而且包括所有生活在我們這個社會上的普通人。因為他真誠地相信每個人都有理性的能力，相信任何時代的災難都不會完全摧毀人對“人性”的追求。正是這種堅信的力量使得他不受遁入純粹精神領域或者享樂主義的誘惑，表現(xiàn)出一種不可冒犯的獨立。

　　在這種獨立中，貫穿始終的是對中國當下社會現(xiàn)實的關懷和批判。這種既對現(xiàn)實不離不棄，又與各種學說流派保持一定距離、堅持從自己所面對的現(xiàn)實出發(fā)獨立思考的能力本身，既是一種反抗，也是一種堅守的力量。完全出自個人的、不借助任何權威扶持的思考，為了避免成為新的權威和專斷，也許會在復雜的現(xiàn)實面前陷入一度的矛盾或迷茫。但正是這種矛盾所造成的張力避免了思想的僵化和保守，從而成為促成其他思考的原發(fā)點。在他的同齡學者漸漸趨向于固執(zhí)己見、在所有的現(xiàn)象中都只看到對自己意見的確證時，陶東風先生仍然具有不斷穿越自身界線的活力。按照阿倫特對人類精神生活的定義，從不回避現(xiàn)實的復雜性和矛盾性的思考，一旦擁有公共的條件，就會即刻轉換成具有政治意義的判斷力。這也正是思想和政治之間的橋梁。而在沒有恒定的公共空間的條件下，這種思考的光芒所帶來的強大力量仍然會具有穿透現(xiàn)實的迷霧的能力，并不斷激發(fā)新的思考，如他自己對教師的定義一樣，完成不是“解惑”，而是“使惑”的使命。

　　張淳，首都師范大學文學院在讀博士。

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　　[1] 參見《陶東風：回顧玄幻事件》，中華讀書報，2006年12月31日。

　　[2] 參見陶東風的博客http://blog.sina.com.cn/taodongfeng：《韓寒的粉絲為什么喜歡罵人？——“韓白之爭”再認識》，2006-12-17；
《網絡倫理與青少年亞文化》，2006-12-24；
《到底誰在“80后”的泥淖越陷越深？》，2006-12-29；
《回顧“玄幻門”事件兼談網絡倫理問題》，2006-12-31。

　　[3] 《文學理論基本問題》，陶東風主編，北京：北京大學出版社，2004年版，“導論”，第23-24頁。

　　[4] 陶東風：《移動的邊界與文學理論的開放性》，載《文學評論》2004年第6期，第61-62頁。

　　[5] 陶東風：《重審文學理論的政治維度》，載《文藝研究》2006年第10期。

　　[6] 他指出這里的“政治”不等于我們所熟悉的那種狹義的政黨政治，也不是口號式的“政治”，而是一種權力關系。

　　[7] 載《天津社會科學》，2005年第3期。

　　[8] 陶東風：《大話文學與消費文化語境中經典的命運》，《天津社會科學》，2005年第3期，第92－93頁。

　　[9] 同上，第93頁。

　　[10] 同上，第98頁。

　　[11] 同上。

　　[12] 張頤武：《新世紀文學：跨出新文學之后的思考》，載《文藝爭鳴》2005年第四期。

　　[13] 陶東風：《“新新中國論”的價值誤區(qū)》，載《粵海風》2006年第1期。

　　[14] 陶東風：《新文學“終結”了么？》，載《花城》

　　[15] 阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年版，第69頁。

　　[16]陶東風：《重審文學理論的政治維度》，載《文藝研究》2006年第10期，第35頁。

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