【作者按】：此稿原載《開放時代》，是本文的最后修改定稿。感謝《開放時代》給我這個機會，使此修改定稿有機會和讀者見面。今后參考、引用本文請以此修改定稿為準。

　　在我看來，能不能意識、體會、進入、理解乃至共有對方的深層困惑與苦惱，是決定亞洲討論能否建設性深入的關鍵之一。

　　比如，現(xiàn)代中國革命及其社會主義實踐是使中國現(xiàn)代史區(qū)別于日本、韓國等熱心推動亞洲討論國家與地區(qū)現(xiàn)代史的最主要標志。所以，中國革命及其社會主義實踐，或者成為議者談論的直接話題，或者雖沒直接出場，卻每每成為可以感到的形塑文章和談話的實在背景。

　　就我所讀到的文章和聽到的談話論，在中國革命及社會主義實踐議題上，有三種典型的態(tài)度方式：一是共產(chǎn)主義實驗不是已經(jīng)隨著蘇聯(lián)東歐巨變和中國改革的進行被證明是失敗了嗎？中國這些年經(jīng)濟的快速發(fā)展、生活的大幅改善不正是偏離乃至放棄原有的革命和社會主義道路取得的嗎？二是一些五、六十年代受到中國革命和社會主義實踐感召和刺激，至今仍關心中國的人，他們在感情上自覺不自覺地希望聽到關于中國革命和社會主義實踐的肯定性談論。三是各國與地區(qū)一些左翼取向的批判知識分子，他們也特別希望聽到關于中國革命和社會主義實踐的肯定性評論，看到中國革命和社會主義實踐傳統(tǒng)對中國今天經(jīng)濟發(fā)展的積極意義的這類富肯定性傾向的分析論述。不過，他們的肯定性期待不同于上一種的情感推動型，而是由于對革命和社會主義的肯定性敘述、評論才有利于把他們所處身的社會制度、觀念邏輯相對化，才更方便他們對所處社會批判工作的展開。

　　隨著中國大陸和世界、中國大陸知識界和大陸以外知識界交往與連動的增加，外面對中國革命和傳統(tǒng)社會主義實踐的態(tài)度與談論，也通過各種渠道成了塑造90年代以來中國大陸觀念感覺、知識氛圍的重要力量。表面看，第一種態(tài)度和談論既根植于世界史明顯事實，又配合中國大陸大多數(shù)人談論中國當代史的首要感覺，應該是穩(wěn)妥無誤的。但一旦突破此一談論表層，深入此一談論表層之下中國社會大多階層的實際感覺，就會發(fā)現(xiàn)，表層談論邏輯之下，實有著更加復雜多樣的關于革命、關于社會主義實踐、關于毛澤東等的感覺和談論。假如我們稍用些心力來整理、推究這些感覺和談論，便可清楚明白，這當中和他們口頭主導邏輯不配合的相當部分的談論和感覺，是既不能用人們既想要社會主義好處又想要資本主義好處的心理來解釋，又不能被這些年引起廣泛矚目的"新左派"思潮所強調的對社會大范圍急劇貧富分化不滿等問題所充分包納的。而這些情況，往往既非那些海外中國分析家們所了解，有時亦非他們所愿意了解和推究的，因此這些分析家們對中國大陸有著第一種談論是毫不奇怪的。奇怪的是生活于中國內部的許多中國知識分子，也無心去把握和推究這些不容易一下清楚整理的信息，反常從海外中國分析家們那里尋找對自己當代中國籠統(tǒng)解釋的支持和印證。

　　至于第二種和第三種談論者，我不知道他們實際占國外熱心中國談論者的比例，但由于他們對中國現(xiàn)代史1中的革命和社會主義實踐有著感情和理智上的興趣，所以他們實際在塑造90年代以來中國大陸知識界的現(xiàn)代史感覺上有著突出的作用。在相當意義上可以說，中國"新左派"思潮歷史感覺的形成，在一定程度上便是以他們的中國現(xiàn)代史興趣方式為媒介和背景的。

　　推究此三種討論的態(tài)度和方式，我們可以清楚地看到，第一種談論雖然確乎是對中國70年代末以來變化和所以變化的扼要概述，但由于過分停留于這一理解，乃至把這一理解絕對化，必然導致對中國革命中國社會主義實踐的簡單態(tài)度。中國大陸90年代以后意涵對中國革命、中國傳統(tǒng)社會主義實踐（指1949-70年代末改革開放開始前）全面否定的反激進主義思潮，在很大意義上便是以第一種談論隱含的--中國當代成就的每一步取得，在極大意義上都是中國革命傳統(tǒng)、社會主義體制退一步所帶來--這樣一種理解與感覺為基礎發(fā)展而來的。

　　而第二第三種態(tài)度方式雖能使當事人跳出與第一種談論所配合的歷史感的籠罩，但由于使他們得以跳出此一籠罩的動力是自我情感認同，和尋求構造對自己所處社會的批判契機，因此，我們便常常遺憾地看到，最受他們歡迎的，往往并不是真在艱難尋求中國現(xiàn)當代史深入理解的工作努力，而毋寧是配合了他們情感需要和便于他們批判論述構造的那些論述和理解。這兩類談論者的傾向往往非常明顯，以至不少中國大陸學者在一些場合亦自覺不自覺地配合甚至迎合這兩種傾向。

　　我這么講，并不是在意指海外中國談論者對中國當下思想狀況負有不可推卸的責任。因為我很清楚，中國90年代以來反激進主義面目下的反革命的歷史觀的興起，有對八十年代以學生為主體的民主運動所以失敗的反省，亦有對八九年國家政權武力運用的強烈反彈；
也清楚中國新左派思潮歷史感覺的形成，既和中國90年代以來貧富迅速分化的現(xiàn)實危機有關，又和他們過于熱衷與同樣成立于激烈心情之下，因此許多方面不免過于簡化的反革命史觀相激相蕩有關。源自激烈心情又過于熱衷與別人相激相蕩，使得許多新左派的歷史書寫和歷史論述，實際只是反革命史觀的直截反動--也即變成對反革命史觀所批判的現(xiàn)象與問題的回護2。新左派的現(xiàn)實批判同情者不少，而其歷史觀同情者相對較少，很大原因在此。

　　從此點看，看似態(tài)度與方式有著極大差異的海外三種中國談論，其實和中國大陸內部彼此激蕩極烈的歷史觀爭執(zhí)一樣，共有著停留于可供自我印證的那些現(xiàn)象，卻未努力進入另外一些可對自我解釋邏輯形成挑戰(zhàn)性的現(xiàn)象的問題。有時，我甚且疑心一些人有意停留于一些表象。比如，疑心第一種談論者中一部分人有意停留于中國當代史流行理解表象。疑心第二種第三種談論者則耽溺于他們給出的氛圍所引出的歷史講述，因為在第二種第三種談論者所給出的氛圍中，參與談論的中國人或因不愿破壞這親切的期待氣氛，或因還未找到若何安排、敘述使這些期待者興奮的中國革命、中國社會主義實踐中那另外一部分不配合此氣氛的真實，加上有時難免對自己所處歷史的肯定可帶給人的支撐和安慰感，共同使得在第二第三種談論者給出的氛圍中，大多數(shù)中國知識分子或不去破壞這親切氣氛，或調動自己能配合這氣氛的記憶與知識以配合這種氣氛。而這些反過來又往往會加強這些中國外部談論者對自己關于中國的情感傾向、理智傾向的自信。因此更不會推動他們去進一步探求，如何內在于中國本身來定位和安排中國革命和中國社會主義實踐中吸引他們的那些現(xiàn)象與事實。

　　所以，問題的關鍵并不是這三種態(tài)度所倚賴的是不是歷史事實這一問題，而毋寧是他們是否有動力突破已有自我狀態(tài)突入另外一些真實之問題。而強調突入會挑戰(zhàn)自己固有狀態(tài)與邏輯的新事實，在于非經(jīng)此不斷努力，人們便不易開始省思--推動人們去看到他們所看到的現(xiàn)象與推動人們去擁有他們所擁有的心情的歷史－社會機制和歷史－觀念機制到底為何的問題。而不把變動巨大的中國的這些現(xiàn)象和心情放到使它們何以被正面感覺與意識的歷史－社會機制和歷史－觀念機制中去考察、把握，我們實不能理解這些現(xiàn)象與心情于當事人自己講述邏輯之外的那部分歷史意涵和歷史功能。所以要真正進入當事人亦無充分時間和心境去理解和整理的變動巨大的中國現(xiàn)當代史，以現(xiàn)成占上風的看似相關觀念、理論邏輯為直接依托固然不穩(wěn)，以當事人井井有條講述出來的是非為是非亦甚可議。中國現(xiàn)當代史惱人心魂者在此，中國現(xiàn)當代史魅人心魂者亦在此。而要在此惱人、魅人情境中，走出一條突破已有對中國革命、中國社會主義實踐把握和評價的新路，我以為在面對已有邏輯和解釋，并承受這些邏輯與解釋所給出的觀察和論證、分析后，還必需去發(fā)現(xiàn)和正視那些直覺和此邏輯相關，但卻無法被此邏輯消融和解釋、包納的苦惱。

　　比如，關于中國革命和中國社會主義實踐，站在中國現(xiàn)代史內部去看它，就需特別重視對它具真誠信仰且努力付諸實踐者的苦惱問題。因為往往在這些苦惱中蘊涵著，既內在于中國革命、中國社會主義實踐，同時又能使已有對中國革命、中國社會主義實踐的感受與理解相對化的認知能量。而這樣去突破已有對中國革命、中國社會主義實踐的把握和評價，既能避免過分倚賴外在標準的觀點與觀察所帶來的橫入中國革命、中國社會主義實踐可能引出的諸種認知問題，又能以貼近當事人的方式看到當事人已有邏輯與解釋的不足。而且此種內在于一問題處身脈絡定位該問題的把握方式，因可同時清楚意識和此問題發(fā)生相關的諸要素的不足和價值，以及這些要素何以以實際發(fā)生的方式，因而可使實踐者在面對此問題時，能真的克服過于粗暴的外部否定方式，而真正做到內在于此歷史－現(xiàn)實面對的方式，即盡量不破壞歷史原有脈絡，并盡可能連帶轉化歷史中具建設可能性的能量，盡可能重新穩(wěn)妥安排那些富重新安排價值的歷史要素等等。3

　　顯然，這種內在于中國革命和中國社會主義實踐的分析檢討方式，不是為否定而否定，為肯定而肯定，而是為在盡量據(jù)有中國革命和中國社會主義實踐原有建設性品質與能量的情況下，發(fā)展、轉化中國革命和中國社會主義實踐。從此一思路看中國當代史，便可發(fā)現(xiàn)，中國當代史的改革實踐雖亦基于對傳統(tǒng)社會主義實踐的檢討，但其所基的歷史－現(xiàn)實認識與理解卻并非我上面建議的謹慎方式，而毋寧只能算是一種在社會主義傳統(tǒng)實踐挫折的心情和現(xiàn)實緊迫困境的結點上，對歷史直觀匆促的整理的結果。當然，歷史挫折所致的心情和各種現(xiàn)實力量間極強的相互激蕩，使得某種認識上的直觀籠統(tǒng)在所難免。但先天不足，事后又缺乏根本的補救和檢討，便依之為基徑直展開中國當代史，不可能完全不付歷史代價的。

　　比如，有中國改革總設計師之譽的鄧小平應該是對中國所以走上革命和社會主義道路深有認識和體會之人，亦是對中國革命和社會主義實踐存在問題深有感觸和認識之人，但即使這樣一個有條件之人，其很大程度基于自己直觀認識的把握，亦有若何認識與理解中國革命與社會主義實踐中的頓挫，如何在新的情勢下轉化和安排中國革命和社會主義實踐的寶貴因子與建設性要素，這些方面的判斷與思考的不足；
亦有對他們所否定之對手所看到的問題在新的情勢下該如何解決與制約認識不足諸問題。所以，中國80年代初便開始的以克服家長制、一言堂問題及機構臃腫問題等為出發(fā)點的制度建設強調，到后來竟演變成第一把手權力越來越少受限制，不僅在事權，而且在人權和財權方面權力都大大擴張，官僚機構更是加速臃腫擴張，而該方面所以會出現(xiàn)走到出發(fā)點反面的悖論局面，不能不說和制度改革初始出發(fā)時，認識與指導便有結構性缺陷這一起點不足的狀況密切相關。

　　所以，我此文關切的重點并不是中國革命和社會主義實踐應肯定還是應否定的問題。我關切的毋寧是一種籠統(tǒng)直觀的歷史理解的危害問題。因為直觀籠統(tǒng)的歷史認識方式，影響實踐者對其所處身歷史現(xiàn)實的深入認識，從而影響實踐擔當者擁有要作出恰當實踐選擇所不可或缺的恰切的歷史感、現(xiàn)實感。因此它不僅影響認同中國革命和中國社會主義實踐者的認識與實踐，也影響否定中國革命和中國社會主義實踐者的認識與實踐；
不僅損害政治家對現(xiàn)實的認識與實踐設計，也損害知識分子恰切型定自己的直接時代介入方式，損害欲通過學術工作之展開以積極承擔時代責任之知識介入方式真正擁有深刻的歷史感與現(xiàn)實感。

　　以我自己親身經(jīng)歷論，八十年代中葉以后，實際否定中國革命和中國社會主義實踐諸多方面的知識氛圍，至少在北京的不少大學校園占據(jù)了主導地位，但由于這一氛圍并沒有找到對先前革命和社會主義歷史的合適理解、把握方式，而是自覺不自覺地以與革命和社會主義所強調的集體主義精神對反為動力，這就使得八十年代"回到五四""人的發(fā)現(xiàn)""人道主義"等強調，并沒有造出當時大多當事人所希望的--既有權利自我意識又有強烈時代社會責任感的個人主義類型。而所以形成和推動者所期望的相去甚遠的局面，各種原因中兩個具關鍵位置的原因便是：一、由于事事和革命和社會主義對反，因此，八十年代對人的問題的強調，實際是以和中國革命與社會主義實踐都強調的集體主義對反的方式來自我構形的，因此在觀念形態(tài)上先天不足；
二、由于沒有對中國革命和社會主義實踐富靈感的剖析，因此缺少轉化和重新安排中國革命與中國社會主義實踐傳統(tǒng)中寶貴的理想主義及對民族、國家、時代具強烈責任感的精神能量的清晰意識，從而使得當代史錯過了現(xiàn)代史留給我們的最寶貴遺產(chǎn)之一。

　　因此，當有人追問何以有著兩千年義利之辨?zhèn)鹘y(tǒng)、有著幾十年最講信仰與理想的社會主義實踐傳統(tǒng)的中國，在改革開放十余年后便陷入了比搞了幾十年、上百年資本主義的社會更唯利衡斷一切的氛圍時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　僅僅回答是因傳統(tǒng)社會主義階段道德、理想被強調到不近人情的畸形程度，而許多領導者本人卻對這道德與理想不誠，從而引起今天反動，是不能使我們真正看清籠統(tǒng)直觀的歷史認知習慣帶給我們的危害的。

　　像因其小說成就和其關于中國伊斯蘭教哲合忍耶教派的寫作、紅衛(wèi)兵運動的著作，而為眾多讀者所知的作家張承志，如果我們細繹他的精神歷程，可以看到，他所以投入中國伊斯蘭教哲合忍耶教派，實和在中國革命、中國五○－七○年代社會主義實踐中充沛的理想主義（當然不無畸形成分），在中國80年代卻越來越稀薄這一事實密切有關。從此角度體會他所提到的，一些哲合忍耶信眾所以不送孩子上學，是怕孩子成為一個不信仰者這類事實，我們方可了解，這些信者所以有此舉動，既由于他們把信仰置于太多東西之上這一緣由，亦由于中國當代的教育中實未給"理解宗教型人類的狀況及其精神"4留出足夠空間，而未給"理解宗教型人類的狀況及其精神"留出足夠空間，很大程度上便和文革后的個人主義理解并未給理想主義和向上精神留出足夠空間這一觀念狀況直接相關。

　　在這一時間問題（時代嬗變中理想主義逐漸稀�。┺D變?yōu)榭臻g問題（哲合忍耶信眾對時代教育疑慮）的例子中，我們可以明確意識，沒有給向上的理想主義精神留出足夠的空間，沒有為先前遺留的向上的理想主義精神積極尋求恰切的時代存在形式，傷害的決不只是轉入哲合忍耶前的張承志，它實際上也在傷害所有有向上精神安頓要求的人們。

　　令人遺憾的是，中國九十年代人文精神討論的許多參加者引張承志為同道，卻未致思張承志轉向哲合忍耶時，所轉出的正是他們認為尚無人文精神失落問題的八○年代中葉。當然更談不上深究張承志的轉出是否只是一個個人事件，還是一個有助于我們深究時代底里的歷史事件。而一旦深究及此，我想這些人文精神討論者便可在他們總括而言的"人文精神失落"問題，和他們先前并不置疑的自己八十年代的時代介入方式和寫作開展間，建立起一種深層反思檢討關聯(lián)關系。

　　相對于人文精神討論不知如何開展出一套具自我反身指向意義的歷史分析，同樣根植于大家明確感到的社會危機的中國當代新左派思潮，由于其中太多人把貧富分化危機問題先入為主地想象為新自由主義思潮蔓延的結果，故對他們認為和新自由主義思潮有牽連關系的對象的反駁都變成了對社會危機的責任反應。這樣，由于再把對中國革命和社會主義實踐的否定看作是新自由主義思潮的重要基礎，故對中國革命和社會主義實踐否定的否定便成為了這其中不少人寫作的中心關切所在。因此當代新左派思潮雖然歷史論述不少，但由于大多歷史論述先把自己繞進了自己設定的邏輯，所以這些歷史論述其實只成為了他批駁對象的直截對反，而非我所盼望的能建設性開啟我們的歷史現(xiàn)實認識和知識分子自我反身認識的歷史分析工作。

　　我上面所以一再舉中國當代流行思潮實例乃是要強調：由于現(xiàn)代史中的中國革命、中國社會主義實踐和緊接其后的當代史展開的緊密可感關系，任何大的關于當代問題的感觸與判斷都不免直接影響我們對中國革命、中國社會主義實踐的觀感和評判，從而因之改塑我們對中國革命、中國社會主義實踐的理解與研究。而這種改塑過的理解與研究，以提供當代問題所由來的方式，又會很大程度形塑我們對當代問題的感受和理解。

　　在某一意義上可說，這其實是所有歷史研究都不可脫逃的宿命。而且我們不得不承認，很少有像當代中國這樣，政治、經(jīng)濟、法律、社會、文化、價值觀念同時都處在連續(xù)不斷變動中。因此，一方面社會沒有相應氣氛，人們也很難有相應心境，細細咀嚼整理民族和自己走過的歷史；
另一方面，現(xiàn)時每一步碰到問題的迫切和所關重大，又使得人們不得不立刻作出反應。這種情況下，那種看似整理了人們最突出經(jīng)驗感受，同時又順承這些最突出的經(jīng)驗感受來整理回應現(xiàn)實問題的簡捷論述，不要說在一般讀者中，即使在知識界、歷史研究界也每每撼動一時乃至流傳廣遠。而至于這當中所以某些經(jīng)驗感受特別容易被意識、強調，本身也和特定的歷史狀態(tài)和觀念狀態(tài)有關這一事實則被忘記了。因此這種整理也就不可能真正意識：負責任的歷史整理，本來應該同時追究我們何以突出某些感受和經(jīng)驗，何以特別容易按一定路徑去整理和講述這些經(jīng)驗感受背后的歷史與觀念機制，而非直接把這些經(jīng)驗、感受，特別是對這些經(jīng)驗感受的直接整理、講述作為歷史本身。

　　而只有經(jīng)過這一過程，我們才能把這些特別被強調的經(jīng)驗感受植入一個更真實、廣闊的歷史世界去感受和理解；
也只有經(jīng)過這一過程，那些在特定歷史機制和觀念機制中不容易被講述到、乃至被壓抑忽略的經(jīng)驗與感受在此一歷史中的應有位置才容易被觸及和意識。顯然在此，這兩方面的進展是一而二、二而一的：即把已經(jīng)被我們充分意識的感受和經(jīng)驗植入更真實廣闊的歷史世界，本身就有賴于對那些未被充分意識、講述和歷史理解的經(jīng)驗感受部分的意識、講述和歷史理解；
而反過來這些新被揭示和理解的經(jīng)驗感受建設性地進入我們的視野，雖會有使原來被過于突出強調的經(jīng)驗感受在歷史中的位置被相對化的后果，但這相對化卻絕不是指對方為歷史虛妄和道德虛妄，而是在更貼近歷史復雜性、更貼近現(xiàn)實復雜性的基礎上，重新定位那些先前被過分強調的經(jīng)驗與感受。

　　循此角度，我們便可以看出，中國"新左派"思潮的大多歷史論述所以建設功能有限，是因為他們即沒有實際考察中國貧富分化迅速這一危機所以形成的制度、歷史、精神、觀念機制，又沒有進入其內部去檢討他們的批判靶子自由主義歷史觀所以形成的歷史和現(xiàn)實、觀念和知識的原因，便站在外部指責對方應為此一現(xiàn)實危機負責，指對方為歷史和道德虛妄。顯然，這樣一種方式既不能解釋其選定的論戰(zhàn)對手何以如此去感受整理、講述他們的歷史經(jīng)驗，亦不能把對方所據(jù)的真實問題與經(jīng)驗轉化為自己的思考視域，從而在從事批判活動的同時，亦把批判活動開啟為把自己所關切的問題植入一個更真實廣大的歷史現(xiàn)實世界的認識工作契機。

　　循此角度，我們還可以看出，不僅中國知識界自身有明確矛盾對立時，外來知識人采取何種關于中國革命、中國社會主義實踐的立場要特別謹慎；
即使中國知識界整體對中國革命、中國社會主義實踐的解釋、評價立場比較一致時，外來者要想真正較深進入中國，僅僅認同、承受中國知識界的主導心情、論斷、論證、觀察也很可能是不夠的。因為知識界的同一，并不意味著知識界對自身所以如此感受、意識、整理、講述諸問題都已作過成功的批判性考察，也即知識界的同一本身往往不過是某些本身亦非意義自明的歷史情勢與觀念情勢所造作出的結果。

　　因此，決心以中國人的邏輯與是非理解中國，并不能保證我們一定能內在于中國把握中國。有時，以中國人自我理解邏輯為邏輯，以中國人自己對于中國歷史、現(xiàn)實的評判為是非，甚且都不能幫當事人真正擺脫僅僅把他者作為自我的印證--這一他本希望借以中國人是非為是非而加以放棄的方式。比如，前面所講的三種關于中國革命、中國社會主義實踐的典型談論方式，第一種談論在中國大陸內也是一種流行看法，而第二第三種談論則和新左派思潮的很多歷史論述相契合。所以這幾類談論者如以這些本來就和自己相契合的中國思潮的邏輯為邏輯，是非為是非，那么顯然，這種以中國人是非為是非的方式并不能真正對他們過去僅僅把中國作為自我印證和投射的舊有方式構成挑戰(zhàn)，因而也就不能真正藉此做到把自己的中國關懷真正植入更廣闊、真實的中國歷史現(xiàn)實世界。

　　因此，欲把中國大陸納入亞洲討論的知識分子們，能否真正突破把中國只作為自我開展的印證與投射，和以自我經(jīng)驗比類推思中國的關鍵，便在于他們能否在承受、消化中國現(xiàn)有思潮和解釋之外，真正深進與感受中國的歷史－現(xiàn)實肌理，因為只有充分把握、理解此肌理，才能真正理解中國的歷史何以如此運動，何以會有這些思潮，何以這些思潮會以我們看到的方式表現(xiàn)。但顯然，要真的實現(xiàn)此境界是極其困難的，更有可能的是在試圖深進中國歷史與現(xiàn)實肌理的努力中，發(fā)現(xiàn)具結構意義的、可挑戰(zhàn)現(xiàn)有流行解釋邏輯的問題。因為只有這種問題的被發(fā)現(xiàn)和提出，人們才可以據(jù)此點，突破已有思潮、解釋的規(guī)導和限制，并重新感受和衡斷現(xiàn)有思潮、解釋被構造時所據(jù)那部分歷史和現(xiàn)實，實際在中國的歷史－現(xiàn)實的位置有否被夸大和錯置的問題；
而思潮和邏輯所據(jù)歷史和現(xiàn)實被夸大與錯置又會塑形此一思潮邏輯的歷史感和現(xiàn)實感。這樣，借助于此新結構點的發(fā)現(xiàn)，我們便可初步清算那些只以當下最突出經(jīng)驗感受的安排整理為基礎，便急于形成解釋邏輯的認識痼疾。這一認知痼疾所以一而再、再而三，固和中國當代特定歷史情勢有關，亦和知識界不認真檢討此痼疾何以形成，不思如何努力才可能根本克服此痼疾的慣性認知狀態(tài)有關。

　　于是，此痼疾的兩個根本缺點便一再在當代中國知識和思想工作中出現(xiàn)：一是以把握整體的面貌出現(xiàn)，但其實包納進來的現(xiàn)實有限；
二是以解釋中國為名義，但其邏輯條理卻襲自現(xiàn)成邏輯。而兩方面相互為用的結果便是，其解釋愈有條理系統(tǒng)距事實真相愈遠。因此，如何打破此惡性循環(huán)，便應成為欲為中國時代命運承擔責任的中國知識思想者首先必須加以突破的課題。就此點言，欲把中國納入亞洲討論的知識分子，既無中國內部歷史困厄、歷史情勢所引發(fā)的過強情緒影響，又無當局者迷這一人通常都會受到的限制，因此讓我很期待他們在把中國有效納入亞洲討論的過程中，為中國知識界提供克服此痼疾的決定性契機。

　　既然此可挑戰(zhàn)固有系統(tǒng)的結構點如此重要，那么怎樣才能發(fā)現(xiàn)具此結構意義的結構點呢？我的建議同樣是去注意體會理解那些不能被納入已有解釋系統(tǒng)的屬于中國的困惑和苦惱，這么講，是因為真正的困惑和苦惱必根植于中國實際的生存和歷史，而又無法被既有的觀念解釋狀態(tài)真正照亮。也正是在此意義上我認為：能不能意識、體會、進入、理解中國的深層困惑與苦惱，是決定亞洲討論能否把中國成功納入亞洲討論的關鍵之一；
能不能意識、體會、進入、理解其他被討論對象的深層困惑與苦惱，是決定亞洲討論能否把其他被討論對象真正成功納入亞洲討論的關鍵之一。

　　但如此只須在意識此一困惑苦惱之后，去努力體會、進入和理解它，那為什么在文章的開始還要強調共有此困惑與苦惱呢？確實，成功地體會、進入、理解關鍵性的困惑與苦惱就可幫助亞洲討論者進入他所欲納入的思考討論對象，便可為把這些對象成功納入亞洲討論準備可信賴的認知的前提，而所有這一切似乎都不需要強調共有。

　　知此而仍然強調共有，是意欲指出，以前面的認知成就為媒介，再經(jīng)此"共有"努力，有助于造就東亞各民族一種新的主體狀態(tài)。因僅以他者為自我的契機，當此一契機對我是建設性的，固然可贏得我對他者的尊敬，但自我主體的形成實際上仍然是過以自我為線索的；
而以意識、體會、進入、理解他者關鍵性苦惱為契機進入他者深處把握他者，雖在認知上可大大深進，并伴隨一定的心情、感覺連帶，但由于此種努力畢竟主要還為認知行為，而情感活動在認知行為中多只作為認知的手段被關注，因此這種認知行為中被重視不夠的情感問題很難發(fā)展為阻止此認知不成為在自我和他者的互動中如何有利于自我的認知工具。相比，只有在認知的基礎上努力共有對方的困惑和苦惱，自我主體的形成本身才會包含對他者主體真實、深入的連帶--也就是對他者的連帶本身即為主體一有機部分。而只有當自我主體的形成已有機連帶了他者，亞洲論者的東亞共同體的期盼才可說有了主體的基礎。

　　所以，在我看來，知識分子的亞洲討論要想作出政治、經(jīng)濟、文化、傳媒、日常交往各種已廣泛存在的推動力量之外的不可或缺的貢獻，那么，與其因歐盟等樣板現(xiàn)階段的榮光感召，把過多精力花在各種大的制度、法律的構想和設計上，不如把時間和精力抽出一部分來，花在對欲納入亞洲討論的國家與地區(qū)內部困惑與苦惱的意識、體會、進入、理解與共有上。而且亞洲討論者若不有意識對東亞已經(jīng)存在的大量政治、經(jīng)濟、文化、傳媒、日常交往互動中所遭遇到的問題和經(jīng)驗加以解釋、疏導，人們就很可能把自己遭遇到的政治、經(jīng)濟、文化、傳媒、日常交往問題和經(jīng)驗，納入看似一定程度上安排、處理了他的遭遇和困惑的其它解釋邏輯中。而現(xiàn)有的大多解釋邏輯，不僅談不上幫助人們在理解自己已有經(jīng)驗的基礎上，為更富建設性地通向亞洲未來準備一個既根植于主體間的相互有機連帶，又根植于各民族各個個體真實生存的主體感覺，甚且無助于人們準確整理、理解自己實際遭遇到的政治、經(jīng)濟、文化、傳媒、日常交往經(jīng)驗。

　　所以，為了亞洲真正的未來，關心、推動亞洲討論的知識分子，與其花太多時間去描繪、勾畫亞洲未來的榮光，預享無實際建設性的歡樂，不如花一部分心力讓我們的心腦深入對方的苦惱，為亞洲的可能未來準備不可或缺的主體基礎。

　�。ū疚某醺逶�載《臺灣社會研究》第58期。此定稿原載《開放時代》2007年6月號）

　　注釋：

　　1 需要說明的是，本文所說的現(xiàn)代史、當代史，與中國大陸內部習慣以1919年五四運動－1949年10月中華人民共和國成立為現(xiàn)代，1949年10月以后為當代不同。本文所謂現(xiàn)代是指1895年甲午戰(zhàn)爭至1978年底的中國共產(chǎn)黨十一界三中全會的召開，而以十一屆三中全會召開以后的時間為當代。顯然，這樣一種分期方式既是為討論改革開始以后中國的方便，又是為突出中國革命和改革前典型的中國社會主義實踐間觀念意識的連續(xù)性。

　　2 收入《思潮——中國“新左派”及其影響》一書的韓德強、蕭喜東、張廣天諸文，便是這種相激相蕩情況下出現(xiàn)的典型回護型歷史書寫�！端汲薄�—中國“新左派”及其影響》，北京：中國社會科學出版社2003年7月1版。

　　3 關于一種新的歷史分析方法對突破中國現(xiàn)有認知狀況，以更深入理解把握中國現(xiàn)當代歷史實踐的重要性，我<時代的認知要求與人文知識思想的再出發(fā)>一文亦有討論。有興趣的讀者可以參看。

　　4 此語引自張承志<黃土與金子>一文。該文收入張承志隨筆集《荒蕪英雄路》，上海：東方出版中心，1994年1月1版，語見該集205頁。

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