摘要：本文根據(jù)索緒爾語(yǔ)言學(xué)的法則，把中國(guó)政治思想史劃分為“事件敘述”和“思維規(guī)則”兩個(gè)層面。前者相當(dāng)于索緒爾語(yǔ)言學(xué)中的“言語(yǔ)”，而后者則相當(dāng)于其理論中的“語(yǔ)言”。作者認(rèn)為，盡管古代政治思想家所處語(yǔ)境和面臨問(wèn)題不盡相同，但是他們卻受到一套共同的思維模式所支配。這種具有“共時(shí)性”的思維模式，可以被稱之為中國(guó)政治思想史的“語(yǔ)法”。這種“語(yǔ)法”隱藏和滲透在中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)論體系之中。因此，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的知識(shí)結(jié)構(gòu)和規(guī)則進(jìn)行探討，就成為推進(jìn)該學(xué)科深入發(fā)展的途徑之一。

　　本文試圖說(shuō)明，在中國(guó)政治思想史研究中，“知識(shí)論”的探究應(yīng)當(dāng)被置于一個(gè)重要的位置上。面對(duì)相同的歷史“事實(shí)”，學(xué)者們之所以會(huì)給出不同的解釋，在很大程度上可能與“故人”與“今人”（可延伸至“今人”與“今人”之間）持有不同的知識(shí)系統(tǒng)有關(guān)。這里的“知識(shí)系統(tǒng)”一般是指建構(gòu)問(wèn)題的視角、抽象概念的方式、價(jià)值關(guān)懷的取向、邏輯推理的形式，甚至據(jù)以言說(shuō)的語(yǔ)言等等諸多因素。正是由于研究者與被研究者（反映在歷史研究中就是“今人”與“故人”）持有不同的知識(shí)系統(tǒng)，所以，他們之間的交流才可能發(fā)生歧義、障礙和“誤讀”。由于“故人”已失去了當(dāng)場(chǎng)辯論的機(jī)會(huì)，那么，我們?nèi)绾伪ＷC“今人”的閱讀理解對(duì)于制造它們的“故人”來(lái)說(shuō)也同樣是真實(shí)和有效的呢？我們依據(jù)什么判定古、今知識(shí)系統(tǒng)哪一種更具有優(yōu)越性和優(yōu)先性呢？究竟誰(shuí)才有資格主持這種單方面的缺席裁決呢？顯然，這些問(wèn)題都是歷史研究、特別是思辨傾向更為明顯的思想史研究不能省略的前提。筆者認(rèn)為，探討甚至部分重構(gòu)“故人”所持知識(shí)系統(tǒng)的要素、結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，由“知識(shí)系統(tǒng)”自身去闡述這些疑惑，或許是解釋上述問(wèn)題的可能途徑之一。

　　一、探討中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的“語(yǔ)法”

　　現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)鼻祖索緒爾（Ferdinand De Saussure）在著名的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中,首次明確把“言語(yǔ)”（parople / speech）與“語(yǔ)言”（langue / language）區(qū)分開(kāi)來(lái)。通俗地說(shuō)，前者指即席或隨機(jī)的“說(shuō)話”；
而后者則指當(dāng)人們“說(shuō)話”時(shí)所實(shí)際遵循的“規(guī)則”。在“言語(yǔ)”的層次，人們將要說(shuō)什么，選擇哪些詞匯，都是不確定的，用索緒爾的話說(shuō)，這叫做“沒(méi)有正面的規(guī)定,只有差別”，所以呈“任意性”；
但在“語(yǔ)言”的層次上，人們無(wú)論說(shuō)什么，都必須在一個(gè)系統(tǒng)總體或“格式塔整體”(Gestalteinheit，德語(yǔ)，原意是“完型性”)中獲得它的異質(zhì)規(guī)定性。簡(jiǎn)言之，就是說(shuō)話必須遵循語(yǔ)法，否則就會(huì)“語(yǔ)無(wú)倫次”，無(wú)法交流。索緒爾之前的語(yǔ)言學(xué)家，大多以研究“言語(yǔ)”為重心，而他自己則“一開(kāi)始就站在語(yǔ)言的陣地上,把它當(dāng)作言語(yǔ)活動(dòng)的其他一切表現(xiàn)的準(zhǔn)則”， [1]（p. 30）把研究的重點(diǎn)放到了“語(yǔ)言”上。索緒爾說(shuō)，相對(duì)而言，“言語(yǔ)”是屬于一個(gè)更大范圍的社會(huì)存在范疇，它的性質(zhì)更復(fù)雜，橫貫于個(gè)人與社會(huì)、物理與心理多重領(lǐng)域。而“語(yǔ)言是一種準(zhǔn)則，是言語(yǔ)活動(dòng)的一個(gè)主要部分”，是一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)總體或 “一個(gè)分類的原則”。由于“言語(yǔ)”是變動(dòng)不拘的，所以呈現(xiàn)“歷時(shí)性”，而“語(yǔ)言”則是相對(duì)恒定的，所以呈現(xiàn)“共時(shí)性”。假如“言語(yǔ)”是一種“個(gè)人的意志和智能的行為”的話，那么，“語(yǔ)言就是言語(yǔ)活動(dòng)減去言語(yǔ)，它是使一個(gè)人能夠了解和被人了解的全部語(yǔ)言習(xí)慣”。[1](p. 115)

　　用并不專業(yè)的通俗解釋表達(dá)，索緒爾實(shí)際上是說(shuō)：“語(yǔ)法”[langue ，“能指”（signifier）與“所指”（signified）的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)]應(yīng)當(dāng)成為語(yǔ)言學(xué)研究的主要方面。

　　索緒爾的偉大貢獻(xiàn)是多方面的，在中國(guó)政治思想研究的視域中，它啟發(fā)我們對(duì)于人們思維規(guī)則的關(guān)注。一般所謂“思想史”主要表達(dá)和研究的是“思想的結(jié)果”，也就是說(shuō)，古人曾說(shuō)過(guò)些什么，這些說(shuō)法究竟是什么意思，以及這些思想對(duì)社會(huì)政治的發(fā)展具有什么樣的影響。由于所謂“歷史”一詞本身就是“流動(dòng)”的意思，如果事物（包括人類關(guān)系、自然事物和思維狀態(tài)）處于一種凝固和僵死的狀態(tài)，那么“歷史”也就死亡了。所以，“歷史”的本質(zhì)在于“變化”。這就相當(dāng)于索緒爾的“言語(yǔ)”層面。

　　依據(jù)索緒爾原理，“言語(yǔ)”是無(wú)序的。我們不能斷定在一小時(shí)之后我們將要說(shuō)什么，甚至我們也不能確切地預(yù)測(cè)下一句話中我們將使用哪幾個(gè)具體的詞匯。運(yùn)用到政治思想史研究，我們沒(méi)有辦法規(guī)定前一個(gè)思想家的斷語(yǔ)將在后一代思想家會(huì)得到怎樣的必然回應(yīng)，也不能預(yù)測(cè)某一朝代必然地就一定要被另外的某一確切的朝代所替代。例如，我們事先不會(huì)想象，作為在人口、武力、疆域和文化方面都遠(yuǎn)不能與“大殷”相比的“小周”，如何可能毀前者于一旦？某一皇子如何處于法統(tǒng)上弱勢(shì)的地位之上，居然可能憑借所謂“謀略”而得以稱帝？ 我把這些具體的歷史事件看作“言語(yǔ)”，其中由于歷史情境的極端復(fù)雜性而呈現(xiàn)偶然和隨機(jī)的無(wú)序狀態(tài)。所謂總結(jié)規(guī)律其實(shí)都只是“馬后炮”，并不具有嚴(yán)格邏輯和理論意義上的預(yù)測(cè)和推論功能。我們不可能確切地知道今后30年世界和中國(guó)將會(huì)發(fā)生什么事件，如果可以必然地導(dǎo)出一個(gè)確定性的結(jié)果，那么就意味著“歷史學(xué)”的徹底死亡，因?yàn)槟菢铀�就將被“科學(xué)”所徹底取代。有鑒于此，筆者才說(shuō)“歷史事件”（包括思想史論說(shuō)），實(shí)際上相當(dāng)于不斷流動(dòng)著的、無(wú)序的、自由的“言語(yǔ)”。

　　但是，索緒爾也同時(shí)告訴我們，任何無(wú)序的“言語(yǔ)”的背后都離不開(kāi)“語(yǔ)言”的支配，在此“語(yǔ)法”的統(tǒng)治不僅是“專制的”，而且是“絕對(duì)的”。失去了一套必須遵循的規(guī)則，雖不能說(shuō)“言語(yǔ)”因此就失去了存在的理由，但確會(huì)嚴(yán)重地?fù)p害其意義的表達(dá)，以至于產(chǎn)生致命的錯(cuò)誤。例如，“我吃了”和“吃了我”，在詞匯角度上都是三個(gè)同樣的字，只是由于排列組合不同而使其意義大相徑庭。在這里“我”的位置的換位，意味著主語(yǔ)和賓語(yǔ)的倒置，其本質(zhì)是因果關(guān)系的顛覆。所以，索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象不能僅僅停留在對(duì)“言語(yǔ)”的把握上，更為關(guān)鍵的是要花功夫探討那些“持續(xù)”、“穩(wěn)定”、“有序”和“必然”的“語(yǔ)言”。用今天的話說(shuō)，就是“語(yǔ)法”。發(fā)現(xiàn)和抽象出這些“語(yǔ)法”規(guī)則，我們就能對(duì)某種“病句”，不僅“知其然”（讀著不順），而且還能“知其所以然”（結(jié)構(gòu)錯(cuò)誤），而要進(jìn)一步研究語(yǔ)法規(guī)則生成要素條件的“所以然”，則就更是語(yǔ)言學(xué)家的深層次研究任務(wù)了。簡(jiǎn)而言之，我們的意思是說(shuō)，相對(duì)于“言語(yǔ)”來(lái)說(shuō)，“語(yǔ)言”可能呈現(xiàn)出穩(wěn)定的“必然性”，而把握和探討這種“必然性”的形態(tài)學(xué)，則不是毫無(wú)意義的臆想。

　　聯(lián)系到政治思想史研究，我們假設(shè)：是否也可能存在一套基礎(chǔ)性的、“必然性”的“思想語(yǔ)法”呢？正是這套“語(yǔ)法”裝置，規(guī)定著人們（包括思想家和老百姓），必須去“這樣地”而不是“那樣地”思維，而失去了這套“語(yǔ)法”就將導(dǎo)致意義表達(dá)上不可思議的“怪異”，從而被劃入“異端”、“瘋子”和“神經(jīng)病”的范疇。我的導(dǎo)師劉澤華先生曾多次指出，在中國(guó)政治思想史上，批判某個(gè)具體君主的道德品質(zhì)，甚至質(zhì)疑整個(gè)王朝正統(tǒng)性的思想家大有人在，宣揚(yáng)“天下非一家一姓之天下，天下人之天下也”的“公共政治理念”的思想，在中國(guó)思想史上也從未中斷過(guò)。[2](p.332-336.) 但是為什么在傳統(tǒng)中國(guó)就開(kāi)不出近代以來(lái)民主政治的理論和制度模式？我們不能設(shè)想在唐代“貞觀盛世”年間，會(huì)出現(xiàn)“君主立憲”的思想要求。所以，唐太宗的“納諫如流”與“政治民主”在性質(zhì)上并不是一個(gè)問(wèn)題。同理，不管如何論證，所謂中國(guó)傳統(tǒng)意義上的“民本”與現(xiàn)代政治學(xué)意義上的“民主”，在治理的功效上可能有所重合，但在政治理論的基本性質(zhì)上則不可同日而語(yǔ)。學(xué)生揣摩，這或許正是劉先生傾心研究“中國(guó)的王權(quán)主義”的基本理由。[3] 至于“王權(quán)主義”的內(nèi)涵如何界定，具體的研究方法如何選擇，以及概括的結(jié)構(gòu)如何抽象等等，學(xué)界可以討論，后輩學(xué)者也可繼續(xù)推進(jìn)，但劉澤華先生此處明顯是想概括出中國(guó)政治思想“之所以然”的某些帶有“必然性”的要素。用我的話說(shuō)，就是他不滿足僅僅對(duì)于中國(guó)政治思想史的“言語(yǔ)”進(jìn)行陳述，而要試圖進(jìn)入探討中國(guó)政治思想史之“語(yǔ)法”分析的領(lǐng)域。挑戰(zhàn)與創(chuàng)新并不就必然意味著成功，但其“問(wèn)題意識(shí)”的分量則非同小可，且任重而道遠(yuǎn)也！

　　基于這樣的一些考慮，筆者認(rèn)為，當(dāng)前的中國(guó)政治思想史研究，不僅應(yīng)對(duì)其具體內(nèi)容作進(jìn)一步深入的開(kāi)發(fā)和分析，換言之，不僅要對(duì)被“革命話語(yǔ)”所省略和壓抑的事實(shí)進(jìn)行復(fù)原性呈現(xiàn)，而且也需要同時(shí)加強(qiáng)比較政治思想史角度上的“思想語(yǔ)法”的探討，發(fā)掘統(tǒng)攝傳統(tǒng)中國(guó)人政治思維的同一性規(guī)則。只有這樣，我們才能更為深入地理解古人關(guān)于政治事務(wù)的思想設(shè)計(jì)和基本原理，從而也才能檢驗(yàn)今天的“我們”在多大程度上與其仍然發(fā)生關(guān)聯(lián)。由此克羅奇“一切真歷史必然是當(dāng)代史”的命題，就會(huì)自動(dòng)產(chǎn)出它的意義。

　　二、必需追問(wèn)“知識(shí)是什么”

　　研究政治思想史，應(yīng)當(dāng)首先對(duì)“思想”做出界定。究竟什么可以叫做“思想”而什么則不是，起碼需要有某種“默會(huì)知識(shí)”的支撐。所有已說(shuō)出的“話”不能叫“思想”，任何沒(méi)有說(shuō)出的“話”也不能叫“思想”。而只有形成系統(tǒng)的連續(xù)性思考，才可稱之為“思想”。而我們通常則把具有這樣一種性質(zhì)的事物叫做“知識(shí)”。正是在“知識(shí)”中，隱藏著“思想的語(yǔ)法”。這樣，我們就不可避免地進(jìn)入到關(guān)于“知識(shí)”的討論之中。

　　既然把“知識(shí)論”放在如此重要的位置上，那么進(jìn)一步的問(wèn)題則是：究竟什么是“知識(shí)”？就像政治家說(shuō)不清“政治”一樣，知識(shí)分子也往往說(shuō)不清“知識(shí)”。其原因在于我們對(duì)“知識(shí)”太熟悉了，以至于達(dá)到了“忘卻”的程度，就像我們時(shí)時(shí)在使用漢語(yǔ)，而卻把它的語(yǔ)法和構(gòu)詞規(guī)則“忘”得一干二凈一樣。但是值得提起非常注意的是，在“熟悉性遺忘”機(jī)制的背后，隱藏著的卻是兩種不容樂(lè)觀的后果：其一是對(duì)“并非所知”而“自以為是”的習(xí)慣因素；
其二是我們已被自己已有的“知識(shí)”徹底地支配和吞噬，以至喪失了反思能力。我們把前者稱之為現(xiàn)代人的“解釋霸權(quán)主義”，而把后者稱之為自己的“思維帝國(guó)主義”。對(duì)于“知識(shí)”的“無(wú)知”就是顯例。

　　知識(shí)論（epistemology or theory of knowledge）是哲學(xué)研究中的一個(gè)重要的基礎(chǔ)問(wèn)題，本文不能深入探討。至于“知識(shí)是什么？”也存在著眾多不同流派。

[4] 出于表達(dá)的需要，這里姑且以法國(guó)思想家米歇爾·�？拢∕ichel Foucault）的分析作為我們論說(shuō)的前提和起點(diǎn)。

　　在一個(gè)最一般的角度上，“知識(shí)”可以被視為維持“傳統(tǒng)”之社會(huì)再生產(chǎn)的“文化基因”（the gene as the culture in society ）。這種“基因”的本質(zhì)內(nèi)涵是人們（主體）對(duì)外在事實(shí)（客體）創(chuàng)造性的理解與解釋。通過(guò)理解與解釋，聯(lián)接起“人”與“物”之間的溝通橋梁。韋伯曾有句名言：“人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物”。美國(guó)著名人類學(xué)家格爾茲（C.Geertz）借用這一思想進(jìn)一步說(shuō)：“所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)”。[5]( p.5.) “文化基因”被不斷地復(fù)制、遺傳和擴(kuò)散，它是一個(gè)被稱之為“后天性獲得”（Acquirement）的“集體行為”（Collective action）過(guò)程。因此，社會(huì)學(xué)家曼海姆（K. Mannheim）說(shuō)：“我們屬于一個(gè)群體，并不僅僅因?yàn)槲覀兩�于其中，不僅僅因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)屬于它，最后也不因?yàn)槲覀儼盐覀兊闹艺\(chéng)和依附給予它，而是因?yàn)槲覀冇檬澜缫约笆澜缟系哪承┦挛锏拇嬖诜绞絹?lái)看待它們。在每一個(gè)觀念中，在每一個(gè)具體的含義中，都含有某一群體的經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶”。這樣，當(dāng)一個(gè)群體稱“國(guó)王”時(shí)，這個(gè)“國(guó)王”的含義其實(shí)有著自己獨(dú)特的內(nèi)容，而對(duì)于另一個(gè)群體來(lái)說(shuō)，“國(guó)王”只不過(guò)是指一個(gè)組織，就好像與郵政系統(tǒng)一樣的行政組織一樣�！拔覀兘o流動(dòng)中的事物命名，不可避免地含有某種朝著集體行動(dòng)的路線方向的穩(wěn)定性。我們的含義的產(chǎn)生使事物的一個(gè)方面變得突出和穩(wěn)定，這個(gè)方面與行動(dòng)有關(guān)，并且為了集體行動(dòng)而掩蓋了構(gòu)成一切事物基礎(chǔ)的永恒的流動(dòng)過(guò)程�！盵6]（p.23.）我們可以從三個(gè)角度進(jìn)行考察：第一，從“文化”的角度看，“知識(shí)”具有“同一性”（Identity）的特征。換言之，有資格稱之為一種“文化”的系統(tǒng)，必定會(huì)有某種獨(dú)特、恒久的精神氣質(zhì)貫穿其中。[7]（p.148.）第二，從“基因”的角度看，“知識(shí)”則包括“語(yǔ)言”、認(rèn)知、習(xí)慣、技術(shù)等方面的內(nèi)容。它是在特定群體內(nèi)數(shù)代遺傳的具體行為。第三，“知識(shí)”還有一套系統(tǒng)的“編碼規(guī)則”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　形成自己特有的邏輯推理機(jī)制。由于“基因”具有本質(zhì)的屬性（不可再分性，但可以重組），因此雖然它可以變異，但其本質(zhì)屬性仍發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用�！爸�識(shí)”對(duì)思維方式和社會(huì)行為有著隱型的支配功能。也就是說(shuō)，人們具有什么樣的“知識(shí)模式”（Intellectual pattern），他們就會(huì)怎樣地看待世界，就會(huì)賦予世界什么意義,就形成某種格爾茲意義上的“世界觀”（World view）。[7]1

　　在漢語(yǔ)中，“知”與“識(shí)”被區(qū)分為兩個(gè)不同的指涉單元。所謂“知”具有普遍而淺顯的意思；
而“識(shí)”則有專業(yè)和深度的內(nèi)涵。與此類似，當(dāng)代法國(guó)著名思想家米歇爾·�？略谄涿�著《知識(shí)考古學(xué)》中，分別使用法語(yǔ)的兩個(gè)詞表達(dá)“知識(shí)”的內(nèi)涵。他用connaissance一詞表達(dá)“既定的形式知識(shí)”（類似于“識(shí)”），如，臨床醫(yī)學(xué)就是一種connaissance，它發(fā)展出一套特殊的規(guī)則。通俗的理解就是“技術(shù)知識(shí)”；
他用sazoir一詞表達(dá)“實(shí)踐知識(shí)和日常知識(shí)”（類似于“知”）通俗的理解就是勿庸置疑的“一般性常識(shí)”。如，對(duì)中國(guó)人而言 “子女孝敬父母”是一種不證自明的“道理”。�？抡J(rèn)為，這后一種“知識(shí)”具有更廣闊的指涉和更概括的特征。sazoir是知識(shí)的總和，包括但又不限于connaissance，它是“技術(shù)知識(shí)”之所以成立的理由。而正是這種“知識(shí)”對(duì)人有一種潛移默化的、無(wú)形的支配力量。例如，當(dāng)你真正沉醉于傳統(tǒng)“京劇”的語(yǔ)境中，那么，就避免不了諸如“明君良臣”、“仁義禮智信”和“青天意識(shí)”等等中國(guó)傳統(tǒng)政治的價(jià)值理念和道德準(zhǔn)則的滲透與影響，就會(huì)不自覺(jué)地受其支配。再如，數(shù)字，“1”和“2”，在古希臘的“知識(shí)”中，可能就意味著某種實(shí)體的個(gè)數(shù)。從這種“知識(shí)”出發(fā)，就會(huì)發(fā)生數(shù)與數(shù)之間的量變關(guān)系，從而總結(jié)出一套數(shù)理邏輯；
但同樣的“一”和“二”，在中國(guó)《周易》的“知識(shí)”中，就可能象征著“陰”和“陽(yáng)”、“天”和“地”以及“男”和“女”、“君”和“臣”等等。從這種“知識(shí)”出發(fā)，不可能看到數(shù)與數(shù)之間的量變邏輯關(guān)系，而只能從中衍生出一套政治道德秩序。

　　從“知識(shí)考古”的角度出發(fā)，�？碌难芯坎⒉皇菫椤爸�識(shí)”而“知識(shí)”。我們之所以說(shuō)他的思想深刻、敏銳的原因之一，就是他創(chuàng)造了著名的“權(quán)力—知識(shí)”（Power-Knowledge）的分析性概念，認(rèn)為“知識(shí)”是“權(quán)力”之所以得以如此運(yùn)行的前提條件，并具體描繪了“知識(shí)”對(duì)“權(quán)力”的支配過(guò)程。概括而言，�？碌摹皺�(quán)力—知識(shí)”理論可以從兩方面理解：其一，“知識(shí)”為“權(quán)力”運(yùn)作提供了某種明確的思維框架，“權(quán)力”正是依據(jù)它給出的理論和邏輯去思考、推理和判斷，進(jìn)而形成價(jià)值準(zhǔn)則。這就是所謂的“知識(shí)政治”（Politics of Knowledge）。以后我們會(huì)看到，從中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)框架中不可能推導(dǎo)出西方以個(gè)人主義為基礎(chǔ)“自由主義”理念；
其二，或許更為重要的是，這種類似“傳統(tǒng)”的“知識(shí)”，還在潛意識(shí)層面強(qiáng)制性地建立了某種自明性，把某種“權(quán)力”運(yùn)作看成是勿庸置疑的“理所當(dāng)然”。這時(shí)，人們其實(shí)對(duì)“知識(shí)”具有某種盲目的信仰，換言之，他不僅已失去了對(duì)其進(jìn)行審視與批評(píng)的能力，而且在根本上被窒息了這種欲望。福柯認(rèn)為，這種“理所當(dāng)然”性，甚至成為現(xiàn)代權(quán)力合法性的重要根源。[8]（p.393.）

　　如此冗長(zhǎng)地界定“知識(shí)”，一方面試圖說(shuō)明，“傳統(tǒng)”對(duì)今人為什么仍然具有支配力，無(wú)論這種支配是顯現(xiàn)的還是潛在的，就是因?yàn)槌橄蟮摹皞鹘y(tǒng)”實(shí)際上是靠具體“知識(shí)”（sazoir）支撐的。就是“知識(shí)”所具有的“基礎(chǔ)性”（positivite）和“歷史先在性”（a priori historique）功能,不可抑制地發(fā)揮著作用。所以，不僅對(duì)“傳統(tǒng)”的無(wú)知并不證明已擺脫了“傳統(tǒng)”的支配；
相反，只有對(duì)“傳統(tǒng)”有意識(shí)的“陌生化”（即擱置“先知”強(qiáng)加給我們的認(rèn)識(shí)和判斷），恰恰成為我們真正認(rèn)識(shí)“傳統(tǒng)”和反思現(xiàn)在的機(jī)會(huì)；
另一方面也試圖使“知識(shí)”成為一種思路或視角，把它作為一種方法論基礎(chǔ)，為我們的研究提供方向與框架。

　　按照這一思路，我們對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治的探討，就不是陳述歷史文獻(xiàn)的表層語(yǔ)言符碼在“說(shuō)什么”，而是要考察人們依據(jù)什么非“這樣說(shuō)”而“不那樣說(shuō)”。用�？碌恼Z(yǔ)言表達(dá)，就是試圖發(fā)掘支配、控制傳統(tǒng)中國(guó)人思維、創(chuàng)制和行為的“話語(yǔ)結(jié)構(gòu)”。論及具體問(wèn)題，面對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治系統(tǒng)（包括思想、制度和行為）中的現(xiàn)實(shí)，知識(shí)論取向所關(guān)注的問(wèn)題焦點(diǎn)可能是：一個(gè)其內(nèi)部具有高度異質(zhì)性要素但卻活躍了數(shù)千年的政治共同體，是如何被有效組織并持續(xù)性鞏固下去的？而對(duì)具體思想內(nèi)容和價(jià)值的直接評(píng)述，則可能要被至于另外的一個(gè)層次。

　　三、以“方法論”替代“知識(shí)論”的誤區(qū)

　　從一個(gè)廣泛的角度看，目前中國(guó)學(xué)術(shù)界似乎隱約地存在著某種“方法論至上主義”的傾向。2 換言之，就是研究者潛在地認(rèn)為，只要有能力發(fā)現(xiàn)深層次的“真問(wèn)題”，并且使用了適當(dāng)?shù)姆治龉ぞ�，那么，進(jìn)一步的研究工作就只剩下論證的精致化了。研究者之所以會(huì)確立方法論的優(yōu)先地位，可能是基于兩點(diǎn)考慮：其一，一種能稱得上是“理論”的東西，就已合理地具備了超越的“普遍主義”性質(zhì)，因而它有能力涵括任何“特殊問(wèn)題”；
其二，“理論”工具由一整套理路、術(shù)語(yǔ)和邏輯所組成，這就決定了它的工作就必然是分析性的，而不是描述性的。質(zhì)言之，“普遍主義”和“分析取向”，成為“方法論至上主義”的核心根據(jù)。勿庸質(zhì)疑，與在自然科學(xué)領(lǐng)域一樣，“方法論至上主義”也在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域取得了巨大成功。但我們也不得不承認(rèn)，越接近與“文化”相關(guān)的人文學(xué)科領(lǐng)域，“方法論至上主義”的有效性就越呈現(xiàn)遞減趨勢(shì)。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的可能原因大致有兩方面：在時(shí)間維度上，所謂“普遍主義”總體上說(shuō)就是“現(xiàn)代主義”的代名詞；
在空間維度上，所謂“分析取向”并不檢驗(yàn)對(duì)其分析對(duì)象可能的“誤讀”。

　　從時(shí)間維度方面看，現(xiàn)代學(xué)者往往是站在“現(xiàn)代主義”的立場(chǎng)上觀察和判斷歷史，這個(gè)過(guò)程一般來(lái)說(shuō)是隱型的，觀察和判斷者本人并不覺(jué)察。我們?cè)陂喿x“文本”前，一般要審查它的真實(shí)性，但是這種真實(shí)性往往并不是指所引資料本身是否“做偽”，而是指研究者（“讀者”）如何理解資料（“作者”）的“本意”，以及從中“讀”出了什么“意義”。僅就作者“本意”而言，如果“讀者”偏離了“作者”的“本意”，那么，無(wú)論其解釋如何精致，我們都可以把它認(rèn)作“誤讀”。3 起碼在歷史學(xué)的規(guī)范上，“誤讀”出的研究結(jié)論，其有效性就值得大大質(zhì)疑了。這就是說(shuō)，當(dāng)我們承認(rèn)克羅齊“一切真歷史都是當(dāng)代史”的論斷時(shí)，[9](p.12.)并不等于說(shuō)可以用今人之心度古人之懷。恰恰相反，由于歷史變遷的緣故，古人與今人之間在問(wèn)題關(guān)懷、社會(huì)認(rèn)知、知識(shí)結(jié)構(gòu)和情感價(jià)值等等方面都將自然和必然地顯示差別。研究者在很大的程度上只有“體驗(yàn)”古人生活的具體歷史語(yǔ)境，設(shè)身處地地觀察歷史當(dāng)事人所切實(shí)面臨的難局，從而盡可能理解其最終結(jié)局的內(nèi)在（也可能屬于特殊的）邏輯，才能有效地實(shí)現(xiàn) “古今對(duì)話”。顯然，如何避免“誤讀”古人，僅靠一種新的研究方法是解決不了問(wèn)題的。例如，在知識(shí)分類上，現(xiàn)代人持“統(tǒng)屬性思維”（Subordination Thinking），而中國(guó)古人則持“關(guān)聯(lián)性思維”（Correlative thinking）。[10]（pp. 374-375.）這些認(rèn)知（cognitive）上的差別，顯然不是“方法論”所能解決的。

　　其次，“讀者”的“預(yù)設(shè)問(wèn)題”以及研究問(wèn)題時(shí)所使用的分析工具也十分重要。在什么樣的理論框架下敘述什么樣的問(wèn)題，顯然與“讀者”自身的興趣、關(guān)懷、素養(yǎng)、價(jià)值，甚至信仰直接相關(guān)。即使在排除了意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)的前提下，面對(duì)同樣一段資料，“解讀”同樣的一個(gè)“文本”，研究者也往往會(huì)得出不同、甚至相反的結(jié)論。也就是說(shuō)對(duì)同樣一段資料，研究者會(huì)“讀”出不同的“意義”。其中的差異可以說(shuō)主要來(lái)源于他們不同的“問(wèn)題意識(shí)”，不同的“問(wèn)題意識(shí)”又自然要求研究者選擇不同的分析工具。而每一個(gè)特定的“理路”，其論證都可以自圓其說(shuō)。因此，激烈的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)往往是關(guān)于“分析工具”優(yōu)劣比較的另一種表達(dá)。[11] 選擇什么樣的“分析工具”，在很大程度取決于研究者所認(rèn)同的價(jià)值立場(chǎng)，這就更超出了研究方法的范圍。

　　由此可見(jiàn)，“預(yù)設(shè)問(wèn)題”和“選擇方法”還不是保證研究結(jié)論有效性的關(guān)鍵。研究者可以有意識(shí)地檢驗(yàn)“問(wèn)題”的意義深度，也可以事先對(duì)“分析工具”的合理性進(jìn)行分析，但是人們?nèi)菀缀雎缘那∏∈且粋�(gè)更為淺顯、也更為基本的問(wèn)題：古人究竟在“想什么”？以及他們?yōu)槭裁础斑@樣想”而不“那樣想”？這里需要說(shuō)明的是，“想什么”與“說(shuō)什么”具有不同的意義�！罢f(shuō)出來(lái)的”固然必須以“如何想”為基礎(chǔ)，但是我們不能用“說(shuō)出來(lái)的”這樣的結(jié)果去推斷“如何想”那樣的原因。因?yàn)�，結(jié)論的一致性并不能作為前提一致性的證明。例如，中國(guó)古代的歷法與西方現(xiàn)代的歷法在數(shù)據(jù)結(jié)論方面可能非常接近，但前者持“地心說(shuō)”，后者持“日心說(shuō)”，可謂大相經(jīng)庭。所以，“說(shuō)什么”并不完全等于“想什么”。我們強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)，用意在于說(shuō)明，當(dāng)研究者把思維的注意力聚焦在建構(gòu)問(wèn)題和尋求方法的時(shí)候，他實(shí)際上就已經(jīng)假定古人“說(shuō)什么”就等于古人“想什么”了，進(jìn)一步的推斷必然是，研究者在“想什么”就等于古人在“想什么”，所以理解古人自當(dāng)不成問(wèn)題。換言之，這時(shí)研究者實(shí)際上就已不證自明地肯定自己的“知識(shí)系統(tǒng)”就等于、甚至高于古人的“知識(shí)系統(tǒng)”。但是一個(gè)明顯的事實(shí)卻是：由于現(xiàn)代研究者的教育背景和知識(shí)訓(xùn)練已與古代“知識(shí)系統(tǒng)”相互隔離，在一定的意義上，我們的思維方式已與古人相距甚遠(yuǎn)，用一句極不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐嫘υ捳f(shuō)，我們已經(jīng)變成了一群“用漢語(yǔ)思維陳述西方觀念的知識(shí)雜交物種”。因此，我們所關(guān)心和建構(gòu)的“問(wèn)題”，在古人很可能壓根就不曾設(shè)想過(guò)；
我們認(rèn)定的邏輯合理性，在古人看來(lái)也很可能只是一種“奇談怪論”，就像我們?cè)谝欢螘r(shí)期內(nèi)把緯書(shū)神話看作“病態(tài)冥想”一樣；
同樣，古人為之所百般焦慮和異常困惑的難題，在我們可能壓根就不以為是，甚至麻木不仁，因?yàn)檫@些“敏感”已被現(xiàn)代的學(xué)科建構(gòu)和知識(shí)訓(xùn)練徹底淡化了，例如我們?cè)僖膊粫?huì)為出現(xiàn)“日食”的而感到震驚和詫異。我們可以設(shè)問(wèn)：在《史記》這樣的古典“文本”中，難道可以“讀”出“思想史與社會(huì)史之間關(guān)系”這樣的現(xiàn)代問(wèn)題嗎？我們是否能真正分清《禮記》究竟屬于“思想文本”還是屬于“行為規(guī)范”？回答之所以可能是否定的，是因?yàn)樵诠湃四抢飰焊�就沒(méi)有“思想史”與“社會(huì)史”這樣的分類范疇，壓根就沒(méi)有對(duì)“思想”和“行為”（在一定角度上“制度”只是“行為”規(guī)范的積淀）進(jìn)行二分的意識(shí)。我們今天遇到的困惑，很可能正是我們“誤讀”古人所產(chǎn)生出的直接結(jié)果；
我們之所以會(huì)提出這樣的“問(wèn)題”，實(shí)際上體現(xiàn)的是我們對(duì)自己割裂歷史而產(chǎn)生后果的迷惑、警覺(jué)、省察和檢討。說(shuō)得更直接一些，它可能只是由于我們“不懂古人而強(qiáng)以為懂”而不自知所形成的無(wú)目標(biāo)的潛意識(shí)懺悔。所以，我們的“問(wèn)題”是我們與古人之間“知識(shí)差異”的隱喻顯現(xiàn)，我們的“困惑”也是由于自己“誤讀”歷史所受到的警示和懲罰。

　　這里舉一個(gè)關(guān)于如何解釋“天圓地方”的例子。據(jù)《大戴禮記·天圓篇》記載：?jiǎn)尉与x對(duì)“天圓地方”的宇宙模式不理解，便問(wèn)孔子之徒曾參：按“天圓地方”說(shuō)，“天”（圓）如何才能蓋住“地”（方）的四個(gè)角呢？曾參解釋說(shuō)：如果把“天圓地方”理解為“天是圓的，地是方的”，那么，就是不懂孔子的學(xué)問(wèn)。而按孔子思想的真意，所謂“天圓地方”是指“天道象是圓的，而地道象是方的”。換言之，天道是按照“圓”的特性和原則運(yùn)行，而地道則按照“方”的特性和原則運(yùn)行�！皥A”是“圓通”、“通融”之意；
而“方”則為“規(guī)則”、“限制”之意。所以，“君”就應(yīng)象“圓”一樣，具有無(wú)所阻礙地協(xié)調(diào)與溝通上下左右的能力，而“臣”則應(yīng)象“方”一樣，具備恪守規(guī)則，事必躬親的政德。

　　這樣，如果依據(jù)科學(xué)主義的形式邏輯原則，當(dāng)把中國(guó)傳統(tǒng)“蓋天說(shuō)”的“天圓地方”論納入現(xiàn)代天文學(xué)系統(tǒng)中去分析，得出“混亂的假設(shè)”和“荒謬的想象”的結(jié)論，是自然而然的事；
但如果像曾子一樣在中國(guó)固有文化的思想脈絡(luò)中對(duì)此命題進(jìn)行說(shuō)明，那么，人們可能會(huì)對(duì)中國(guó)思維以及中國(guó)政治將產(chǎn)生另外的理解。

　　在“天圓地方”的命題中,我們看到了兩種完全不同的解讀方式，進(jìn)而得到兩種完全不同的研究結(jié)論。但這個(gè)結(jié)果即不能證明任何一方的研究者自身缺乏思想的洞察能力，甚至也與其所使用的分析工具無(wú)甚相關(guān)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)槲覀兠鎸?duì)的是兩種不同的“思維方式”。進(jìn)一步追究，導(dǎo)致不同思維方式得以形成的原因，又是基于兩種不同的“知識(shí)建構(gòu)”，有什么樣的“知識(shí)建構(gòu)”就必然形成什么樣的“思維方式”。由此可見(jiàn)，“知識(shí)建構(gòu)”與“解釋技術(shù)”根本不是一個(gè)質(zhì)量層次上的問(wèn)題，甚至它也大大超越了一般方法論的范圍。1931年，陳寅恪先生孜孜告誡說(shuō)：“凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shū)立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相極難推之。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余片斷，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光之精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處同一境界，而對(duì)于其持論所以不得。不如此苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚之論�！盵12]

　　基于上述分析，我們認(rèn)為，在理論上明確區(qū)分古人（故人）“言說(shuō)了些什么”和他們“究竟如何建構(gòu)問(wèn)題”是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想史研究的前提之一。通俗地講，在中國(guó)政治思想的“語(yǔ)法”研究中，理解古人“想什么”和“如何想”，在其重要性方面，要優(yōu)先于他們“說(shuō)什么”和“如何說(shuō)”。因?yàn)�，“知識(shí)”是“問(wèn)題”的基礎(chǔ)；
“理解”是“批判”的前提。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1 ] 索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，商務(wù)印書(shū)館，1980年版。

　　[2] 劉澤華：《春秋戰(zhàn)國(guó)的“立公滅私”觀念與社會(huì)整合》，《洗耳齋文稿》，中華書(shū)局，2003年版。

　　[3] 參閱：劉澤華《中國(guó)的王權(quán)主義》，上海人民出版社，2000年版。

　　[4] 參閱：陳嘉明《知識(shí)與確證：當(dāng)代知識(shí)論引論》，上海人民出版社，2003年版。

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　　[6] 曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，黎明譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年版。

　　[7] 吉爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年版。關(guān)于“精神氣質(zhì)”（Ethos），吉爾茲作過(guò)清晰的解說(shuō)：“一個(gè)民族的精神氣質(zhì)是生活的格調(diào)、特征和品質(zhì)，它的道德、審美風(fēng)格和情緒；
它是一種潛在的態(tài)度，朝向自身和生活反映世界�！�

　　[8] 參閱：李猛《�？隆�，楊善華（主編）《當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論》，北京大學(xué)出版社，1999年版。

　　[9] B. Croce, History: It’s Theory and Practice. Tr. by D. Ainslie, New York: Russell , 1960. 此處contemporary一詞具有“同時(shí)的”之意，所以此話也可譯為“一切真歷史都是同時(shí)代史”。

　　[10] 李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，陳立夫等譯,江西人民出版社，1990年版。

　　[11] 參閱：張靜《雷格瑞事件所引出的知識(shí)論問(wèn)題》，未刊稿。感謝張靜教授賜贈(zèng)大作，使讀者受益匪淺。

　　[12] 陳寅�。骸恶T友蘭<中國(guó)哲學(xué)史>上冊(cè)審查報(bào)告》，載《學(xué)衡》第74期（1931年3月）。

　　作者簡(jiǎn)介：蕭延中（1955-），男，北京人，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副主任，副教授，主要從事政治學(xué)理論、中國(guó)政治思想史和毛澤東政治思想的研究。

　　注釋：

　　1 在吉爾茲的論證脈絡(luò)中，“世界觀”是指一個(gè)民族的“認(rèn)知的、存在的方面”，是該民族“對(duì)實(shí)在物的描述，對(duì)自然、自身和社會(huì)的概念。它包容了其最全面的秩序觀念�！焙�(jiǎn)單地說(shuō)，如果說(shuō)“精神氣質(zhì)”是審美的，那么“世界觀”則是認(rèn)知的。

　　2 這里的“方法論”已內(nèi)涵了“預(yù)設(shè)問(wèn)題”的內(nèi)容，即是說(shuō)，它具有“分析工具”和“理論框架”的雙重含義。

　　3 當(dāng)然，從作者“文本”中“讀”出作者本人也沒(méi)想過(guò)的“意義”，即所謂超越“文本”的意義，是常有的現(xiàn)象。如從《紅樓夢(mèng)》中“讀”出“階級(jí)斗爭(zhēng)”理論，就是“讀者”超越“作者”的典型體現(xiàn)。作為文學(xué)解釋學(xué)，“讀者”超越“作者”仿佛是分內(nèi)之事，但這卻是“作者本意”的外延和影響。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論已超出了本文論題的范圍，參閱有關(guān)解理論的深入研究。

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