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胡曉明:中國千年文學的守靈人

發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 感悟愛情 點擊:

  

  一

  

  十多年前,我讀徐復觀《中國文學論集》《中國文學論集續(xù)編》,撰寫書評《思想史家的文學研究》(《貴州社會科學》1987年第五期),我心中的問題意識,是學術(shù)界對中國文學思想的主流評價,究竟是否陷于意識形態(tài)的窠臼而不自覺。那時大陸學界對于中國傳統(tǒng)文學思想,幾乎是一邊倒的批判態(tài)度;
尤其是對儒家思想在中國文學史上的影響,除了老生常談而又意識形態(tài)化的“愛國”“人民性”大話之外,幾乎無一正面評價。我們知道八十年代的意識形態(tài)幾為反傳統(tǒng)思潮所籠罩,所以一損俱損,是聽不到為中國文學說公道話的聲音的。而徐氏的這兩本中國文學論著,則不僅完全沒有“以魯莽愚昧的態(tài)度,去對待自己的文化”,而且理直氣壯,文風老健,對我來說,猶如聆大海潮音,新鮮而氣息渾厚沉雄。所以我在寫這兩本書的書評時,就著意挖掘了徐復觀對于中國文學思想中儒家傳統(tǒng)的正面積極意義,特為加以表彰,以提示學界理解中國傳統(tǒng)文學思想之時,另一種可能的闡釋向度。而自九十年代以來,如所周知,學術(shù)界的風氣已經(jīng)有了很大的變化。其中有兩個值得一說的趨向,一是由空泛、抽象的議論,變而為具體地討論問題,多用事實、材料說話,重新回歸了實事求是的的學風。另一是本土意識的覺醒,即由原先較多依附于外來的理論和思想,變而為更加重視中國傳統(tǒng)內(nèi)在的聲音。簡言之,這兩種趨向使我們少了意識形態(tài)的框框,也更看清了中國本來文學的真相。譬如,對于儒家文學思想、人文傳統(tǒng)在中國歷代文學中的正面影響,漸由主觀武斷實用主義的批判導向,轉(zhuǎn)而為漸漸注重客觀冷靜的研究眼光。因此,我十多年前那篇書評(雖然似乎仍是目前大陸僅有的書評),至今讀來,已盡其能事,或只略存八十年代學術(shù)思想史上的文獻價值而已。

  一部真正的經(jīng)典作品,其價值意義,乃是光景常新,而絕不只領(lǐng)風騷于一時。雖然,比較起徐復觀的其他方面著作,這兩部文學論集幾乎可以用《文心雕龍·知音》中“醬瓿之議,豈多嘆哉”一語來加以形容。且不說大陸,就臺灣而言,尚有幾家大學中文系,有識者將二書列入某某課程的必讀書目,──除此之外,幾乎不見有專門的書評回應。1然而,這部書所凝聚的作者的人格、精力,所照見的中國文學世界之大處、深處,以及思想家、史家看文學時,所特具的一份新鮮動人的力量,與徐氏的其他著作比起來,都是不遑多讓的。更重要的是,自八十年代而九十年代、而新世紀初,我們觀照中國文學的當代語境,也發(fā)生了很大變化。反中國文化的問題,面臨全球化沖擊之后,已漸漸由如何加強中國文化主體性,以及中西人文傳統(tǒng)如何共同面對科技挑戰(zhàn)、物質(zhì)主義挑戰(zhàn),這一更迫切的時代問題所替代;
徐復觀當年堅守中國文化思想傳統(tǒng)的意義,在今天也更體現(xiàn)而為如何堅持、堅持什么,以及如何重建人文傳統(tǒng)的崇高性的新問題。而徐復觀這兩部著作的可貴,恰恰在于他所提煉的問題,依然是那樣真實切合我們的問題、回應時代的焦慮。這當中,有些是他解決得較為成功的,可以提供一種范式的意義;
有些是他留下了進一步解決的思想線索,可以循此而前進;
有些則是他未必解決,反而引發(fā)新的問題意識。下面,就是我重新讀這兩部書,在當今的文化背景中的所思所想,略作徐復觀這兩部大書的小引而已。

  

  二

  

  先說徐復觀的文學觀。──應該承認,二十世紀由于西方文學觀的巨大沖擊,真正具有豐厚的本土資源、又兼思想家與文學家于一身的成功人物,是不多見的。徐復觀正是這樣的人物。因而他的中國文學觀,與他的中國文化觀不可分開。他對中國文化的根本觀點是:一、中國文化認為人生價值的根源,即在人的自己的心。二、這個思想是別的民族沒有的,所以,中國文化最基本的特性,即“心的文化”。三、心的最根本的特點,不是“三界唯心”,不是唯心論的心,也不是西方心理學和意識哲學的心,而是道德自覺(儒家)和虛靜明覺(道家)。四、心通過工夫呈現(xiàn),由此可以建立人生價值的根源之地。五、中國文化的心,其實踐表現(xiàn),即每一時代的道德人心、歷史人文、藝術(shù)宗教。所以,了解中國文化的心的本來面目,既可以通過每個人內(nèi)在的實踐工夫,也可以通過歷史人文下手。2

  由此可見,徐復觀的中國文學觀與中國文化觀一樣,都有一個關(guān)鍵詞,即“心的文化”,因此可稱之為“心的文學”。學理上的特點,即順著中國思想原有的傳統(tǒng)脈絡(luò)來講,是植根于儒(尤其是陽明學)、道(主要是莊子學)、釋(禪宗)的精神來講的,同時,又吸收了西方人文主義理性哲學、辯證法的一些思想要素,是直貫橫通地講的。他既深受時代厚賜,又確能超越時代。我們已經(jīng)看到,只有在那個時代新舊交合之處,才能產(chǎn)生那樣的思想人物。

  就文學觀來討論,徐復觀有沒有特點?我認為是有的。五四以來的文學思想,有茅盾、魯迅的“為人生而藝術(shù)”的文學觀,有周作人的“人的文學”,有梁實秋的“人性的文學”,這些似乎都與徐復觀所謂“心的文學”聲氣相通,都深受五四思想高揚人性、人生、人道的旗幟的鼓動,而凸顯大寫的文學的意義。但是,依我個人之見,上列種種,皆有佳勝,又各有缺點。如專就批評的角度來說,譬如為人生而藝術(shù),雖然強調(diào)要照明人生,摧破黑暗,卻并不真的解決了光源問題,而且講到最后,是為思想而文學,為好社會而文學,而且在具體的落實中,黑暗往往比光源更為優(yōu)勢!叭说奈膶W”,宣稱“人不是世間所謂‘天地之性最貴’的人”,而是“由動物進化而來的人”(周作人語),因而所主張的“靈肉一致的生活”,實際上是順著整個現(xiàn)代世界世俗化的趨向,強調(diào)了人的自然生活一面,不僅回避了人生的真實復雜面相,而且也依然缺乏人性的光源,缺乏人生價值根源的建立。而梁實秋的“人性的文學”,則是反對浪漫主義的放縱感情,主張理性制裁,以理制欲,而他的理性,只是古典理性、秩序理性、倫理理性,或者,只是常識理性而已(中國文化的常識理性很重要,這是另外一個問題)。而且,他將情感排斥,于文學的流動處、精彩處,已相去愈遠了。因此,我這里先籠統(tǒng)作一比較:同樣是以人性為中心的文學思想,徐復觀比茅盾魯迅,更有中國本源,更有價值貞定,更明朗樂觀;
比起周作人,更能真的正視人生,也較有道德理想,也較厚重、偉大;
比起梁實秋,更深刻、嚴肅、寬闊、純正。確是二十世紀中國既植根傳統(tǒng),又自成格局的現(xiàn)代文論一家言。

  

  三

  

  徐復觀的“心的文學”,有四個特點。以下就來分述其具體內(nèi)容。

 。ㄒ唬┬郧榧冋

  不難發(fā)現(xiàn),徐復觀講到文學的本質(zhì),詩的內(nèi)核,道德感極強,最喜歡用“純化”“澄汰”“透明”“潔白的心”“沒有被熏黑的心”這些用語。在被稱為《中國文學論集》的姊妹篇的《中國藝術(shù)精神》一書中,講到孔子對文學的啟示,他重新闡釋了“詩可以興”:“朱元晦釋為‘感發(fā)意志’,這是對的。不過此處之所謂意志,不僅是一般之所謂感情,而系由作者純凈真摯的感情,感染給讀者,使讀者一方面從精神的麻痹中蘇醒,而且也隨蘇醒而得到澄汰,自然把許多雜亂的東西,由作者的作品所發(fā)出的感染之力,把它澄汰下去了。這樣一來,讀者的感情自然鼓蕩著道德,而與之合而為一!3這一段新解很清楚表明了徐復觀的古典式的文學啟蒙觀。純化的心,就是道德化的心,這是徐氏觀照中國文學現(xiàn)象的一個根本性的看法。在《中國文學論集》中,他提出將“性情之正”作為傳統(tǒng)文學觀看一個根本點來理解:“在中國傳統(tǒng)文學思想中,常常于強調(diào)性情之后,又接著強調(diào)‘得性情之正’。所謂得性情之正,即是沒有讓自己的私欲薰黑了自己的心,因而保持住性情的正常狀態(tài)。在中國文化中,有一個根本信念,認為凡是人的本性,都是善的,也大體都是相同的;
因而由本性發(fā)出來的好惡,便彼此相去不遠。作為一個大詩人的基本條件,首先在不失赤子之心,不失去自己的人性;
這便是得性情之正!4赤子之心、性情之正,都是中國文化中“本心”的不同表述。這是追到中國文化的根本信念,得通識,得正解。

  八十年代有人用儒道互補去闡釋中國文化,其實更深刻的關(guān)系是儒道互證。在性情之正的問題上,徐復觀正是泯除兩家界線,覿體互證。在評價《文心雕龍·神思》“陶鈞文思,貴在虛靜”時,他說:“為了塑造、提升自己文學心靈的層級、效能,而貴在能虛能靜,以保持心的本來面目,心是身的主宰,這便是有意識地以道家思想修養(yǎng)自己的人格,作為提高創(chuàng)作能力的基礎(chǔ)。這是玄學對文學、藝術(shù),發(fā)生了約兩百年影響后,所達到的一個最高的到達點!痹谶@篇名為《儒道兩家思想在文學中的人格修養(yǎng)問題》論文中,他更破執(zhí)去蔽,認為儒道兩家并不是什么學派宗派之稱,而是代表著人類心靈的根源之地,因為仁義之心與虛靜之心,都是人同心同,任何人都可以到達儒道所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在生命的根源之地。就文學心靈而言,儒家人性修養(yǎng)的是“感發(fā)”作用,擴大、加深文學的感動力,而道家的則是“興趣”意味,給予精神生命以舒解、安息的作用。而心的一體兩用之間,是不斷地相互滑動,并沒有不可逾越的界域。由此我們可以看出,盡管徐復觀反對用“形而上學”這樣的概念去說中國文化,然而他的中國人性觀在某種意義上,仍是本質(zhì)主義的,認定有一種永恒的先驗的人性存在。而儒道、釋耶、中西、文學哲學等,都只是虛名而已。這是我們在分析他“心的文學”時,先須加以理解的。而在本質(zhì)主義思想和先驗哲學的地盤已被后現(xiàn)代思想大面積侵蝕的情景下,如何再認徐復觀提出的“純正的性情”之類實體概念,則是文論思想進一步思考的問題。

  其實周作人和梁實秋也十分強調(diào)文學中的人的性情。比較徐復觀的“性情純正”與周、梁的不同,仍是有意思的事情。關(guān)鍵在于徐復觀仍然深深植身于中國傳統(tǒng)思想的老根子!吨袊囆g(shù)精神》中,徐復觀說到中國藝術(shù)思想中的心,實即張橫渠所說的“心統(tǒng)性情”的心。中國哲學中心學的精義,既不把情看成負面的力量,又不把道德與情感對立起來!扒橛皇亲飷海覟楝F(xiàn)實人生所必有,所應有。宗教要斷滅情欲,也等于要斷滅現(xiàn)實的人生。如實地說,道德之心,亦須由情欲的支持而始發(fā)生力量!绷硪环矫妫坝尚乃l(fā)的樂,在其所自發(fā)的根源之地,已把道德與情欲,融合在一起;
情欲因此而得到發(fā)安頓,道德也因此而得到了支持;
此時情欲與道德,圓融不分,于是道德便以情緒的形態(tài)而流出。----道德成為一種情緒,即成為生命力的自身表達!5比較而論,周作人雖然也肯定了情欲、感性、個人,但卻不能看到道德的正面力量,偏于人的自然性一面去理解人;
而梁實秋則不能看到情感中的道德因素,以及情因道德而得到安頓。顯然不如徐復觀圓融正大。徐復觀反復說,心的作用,不能光禿禿的,須由其他生理作用來完成,此即孟子的所謂“踐形”。6徐復觀文學本質(zhì)觀通于他的人性觀,認識到心雖是主宰的,但同時又是依存的,這一點很辯證,也是他能避開道家思想滅情窒欲的性格的論述策略。有此特點,自然能尊情、體情、重情。而五四傳統(tǒng)雖皆能尊情,但又不敬另外一個“德先生”,所以又不如徐氏尊情而又能見其大。由此也可以看出現(xiàn)代文化傳統(tǒng)的一種根源性的缺失。

 。ǘ﹤ゴ。

純正的性情,必然通于偉大的心靈世界。在徐復觀看來,偉大是中國古代文學的一個重要品質(zhì),也是西方文學主流的重要品質(zhì)!巴袪査固┵M了十五年的時間,研究西方各家的文學藝術(shù)的理論,而寫出了他的《藝術(shù)是什么》一書。在此書的第三節(jié),介紹了三十多位文學藝術(shù)家的理論;
我們仔細讀完之后,發(fā)現(xiàn)文以載道,也正是西方文學藝術(shù)的大統(tǒng)。----數(shù)十年來反對文以載道的意識的橫行,正說明此一時代的文學何以會這樣的沒落!碑斎,他將“道”也是看作一個虛位,是文學中的社會性、道德性;
而不是某一時代、黨派或利益集團的宣傳、說教!鞍盐膶W作為道德說教的工具”,也是徐復觀痛斥的。道德是生命內(nèi)在,社會意識是涵融在人的性情深處!笆獠恢赖隆⒄f教,固然不能成為文學;
但文學中最高的動機和最大的感動力,必是來自作者內(nèi)心的崇高的道德意識。(點擊此處閱讀下一頁)”其實“偉大”一語,正是徐復觀在文學中開掘出來崇高的美感、豐厚的思想力量和價值關(guān)懷的源頭活水,有此一眼活水,他便可以重現(xiàn)中國文學世界的天光云影。

  譬如,中國傳統(tǒng)詩話、文論中,常常有不少談藝話頭,情況紛繁復雜。有的原本即非談藝,而經(jīng)由歷史語境的遷變,或有意借用,或無心誤讀,久而久之,深義內(nèi)蘊,而超乎藝事(如“道”、“氣”、“神”、“境”等)。有的一詞多義,分身有術(shù),語廣意圓,可如此解,亦可如彼解,運用之妙,存乎一心(如“興”、“境界”)。有的原本不一定有價值尺度,也不一定對文藝現(xiàn)象作高下優(yōu)劣之分,但深掘下去,卻氣脈相關(guān)(如“體”、“不隔”),凡此種種,徐復觀皆將其重新解釋,使之成為明顯富于思想光彩的談藝話語。茲再略舉數(shù)例如下。

  《文心雕龍·體性》中“雅麗”一品,為劉勰所謂八體之一。徐復觀認為這一品與其他不同,不僅是一般詩文辭賦的風格,而且更有深意,他論證說,“雅是來自五經(jīng)的系統(tǒng),所以代表文章由內(nèi)容之正大而來的品格之正大。”這一解釋凸顯風格論中的“偉大”品質(zhì),看似突 ,實則完全可以還原為劉勰的言說體系與論文宗旨。

  古代詩話談及杜詩,不忘“厚”“重”“大”等話頭。然而多作純詩藝論。徐復觀如此評論:“要承擔,卻又無法承擔,這便形成杜甫一生的‘苦難精神’,及由此苦難精神所觀照的苦難世界。因為他是‘憂端齊終南’的悲懷,所以看到的便是‘乾坤含瘡痍’的世界。由此情與景所結(jié)合的詩的形相,是‘大’,因為他是擔當著一個時代。是‘深’,因為他不僅是觀照,而是不斷的向人生社會的內(nèi)部去沉潛。是‘厚’,因為他常擔負著與終南山一樣高的憂患。杜甫主要是儒家精神,他之所以上繼風騷,下開百代,應當在這種地方認取!保134)

  有了杜詩境界這樣的詩學高度作參照,他也就不能滿意王國維所說的“有境界則自成高格”,“境界有大小,不以是而分優(yōu)劣”,這樣的模糊影響而思想膚薄的話頭。他致疑于靜庵詩學:是不是真正懂了中國詩學的精義?因為,境界既是源于人的生命修煉的界域,其價值高下,自與修煉的程度相關(guān),也來源于人的道德生命的強度和精神生命的高度。在這里,批評徐復觀將“精神境界”與“藝術(shù)境界”混為一談是沒有多大意思的,因為王國維“境界”說,也分為“能感之”與“能寫之”兩個方面,前者也是境界的根本要義。我們看到,有意義的是,王國維只是停留在文藝美學的界限內(nèi),而徐復觀則突破了這一界限,由藝進道,化藝術(shù)成就而為生命修行的階位。7只要回到真實的文學藝術(shù)經(jīng)驗中,不難承認,靜庵的境界論,相比之下,還是略顯稚嫩,而徐氏的說法,更符合文學史的真相。

 。ㄈ┕し颉

  由“偉大”進而深論中國文學的特質(zhì),即“工夫”的文學。徐復觀認為中國文學不是單純的“饑者歌食勞者歌事”,立足于原始生命的心靈活動,而更是一種立足于精神生命的心靈活動,因而是一種講究人性修養(yǎng)工夫的文學。這一看法,獨到深刻,使他不是一個觀光客,而成為真正站在中國文化立場說話、行動的參與者。工夫不僅是藝事,我們說古人不像今人簸弄文字那樣率意輕心,說古人為求一字之安而拈斷數(shù)根莖,我們說古人有以文章自致“不朽”的信念,以及詩話筆記中有關(guān)十年一劍、嘔心瀝血的故事典掌,凡此種種,都可以“工夫的文學”一言以蔽之。但徐復觀所謂“工夫”更指自期遠大、學養(yǎng)深醇的一種人文學習和心性修行,甚而,凡技藝的、知性的、閱歷的功力,都歸根結(jié)底要回到內(nèi)在心靈的作用,換言之,看似與心靈生活無關(guān)的技微末節(jié),無往而不是曲折地、間接地與心靈發(fā)生著這樣那樣的聯(lián)系。譬如王國維所說的“隔”與“不隔”,看起來只是一個表現(xiàn)技巧的問題,寫景如在目前,寫情沁人心脾,即為不隔。徐復觀則深挖細察了這一問題的文化底部,發(fā)現(xiàn)由嚴肅的人生態(tài)度、真切地感情而來的真實的創(chuàng)作沖動,由文學修養(yǎng)而來的偉大的表現(xiàn)力,以及由此而來的對象與生命的主客交融合一,方是真正的“不隔”。平心而論,對于理解中國文學中的第一流的作品為什么會“不隔”,徐復觀的看法無疑更為探驪得珠。大陸學界一直到九十年代,才漸漸懂得中國好的文藝與中國文化不可分的聯(lián)系。

  “工夫”作為“心的文學”的思想要素,另一個理由即是工夫是心的文化的一項條件。徐復觀指出:“程明道說:‘只心便是天。’這便是在由工夫所得的內(nèi)在經(jīng)驗中,把虛懸的形上命題,落實到自己的生命之內(nèi)!恍谋闶翘臁撬嬲w驗的工夫到家,然后才敢說的!敝袊膶W家也正是以這樣的工夫體證天機天意。徐復觀評韓愈的著名文論《答李翊書》:

  以儒家思想,作平日的人格修養(yǎng),將自己的整個生命轉(zhuǎn)化、提升而為儒家道德理性的生命,以此與客觀事物相感,必然而自然地覺得對人生、社會、政治有無限的悲心,有無限的責任。

  佛家偈語云:“高高峰頂立,深深海底行。”這可以用來概括中國文學家的人性修養(yǎng)工夫。我們看第一流的詩人,立足點都很高,絕不順隨原始生命的流行。如屈子的內(nèi)美好修,陶潛的高潔孤清,李白的塵視凡庸,杜甫的許身稷契,蘇軾的生命曠觀。終其一身,以工夫守護心靈,不失其精神生命的立足點。我們看到,現(xiàn)代性區(qū)別于傳統(tǒng)性,其中之一即為立足點的失落,工夫的失傳。徐復觀提出“工夫的文學”,有重大意義。一是針對現(xiàn)代文學推崇直覺,立足于原始生命之弊,二是回應五四以來新文學傳統(tǒng),過于注重理性主義,而理性并不來源于內(nèi)在生命的實踐,所帶來的種種弊端。三是五四新文學的另一傳統(tǒng),過于提倡美是生活,而生活純成為沒有自覺的生活,成為昏憒混濁之氣之流行而已。

  

  四

  

  “人文學從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型變遷,最明顯的一個特征,即越來越清楚、自覺地發(fā)展出一種‘分化’的趨勢。‘分化’含有形形色色的樣式。如文學,即從政治中分離、從史著中分離、從倫理學中分離,而成為一種獨立的存在。再進一層,還可以從娛樂中分離、從休閑中分離、從商品中分離,而成為一種純文學。分化即合理化,即獲得自身的自主性原則。分化的根據(jù),是世界的祛魅化、世俗化和理性化。人文學從原先表達‘最高的善’、‘終極目的’、‘包容一切的存在的基本結(jié)構(gòu)’中解放出來,同時也是古典世界意義統(tǒng)一體的破裂,馬克思·韋伯所說的‘多神世界’的來臨。面對這樣的格局,人文學的現(xiàn)代使命,就是自己分化去‘服侍’不同的神靈,各自在自己的領(lǐng)域里,通過完成自身的知識有效性要求,而達到自由!8

  那么,在這樣一種現(xiàn)代性的要求面前,徐復觀的中國文學世界如何回應?作為一個關(guān)心現(xiàn)代文化,打通古今的思想型學者,我們不難發(fā)現(xiàn),這里的文字已經(jīng)或隱或顯地深深卷入了現(xiàn)代性的問題脈絡(luò)之中。稍加整理,可見出以下四種模式:

  (一)古今不能一例、中外不可互通么?

  現(xiàn)代性的分化趨勢之下,必然越來越強化、發(fā)展自足的專業(yè)領(lǐng)域。我們可以看到越來越精細化、分工化的學科、門類,彼此嚴守著不越位的行規(guī),好處是專精得到了保證,弊病是人們開始怕犯錯誤、怕膚淺化,以致通識缺乏、想像力萎縮、實質(zhì)理性稀薄。職業(yè)的操心超過了志業(yè)的操心。

  徐復觀對臺灣大學教授王夢鷗的學術(shù)批評,即可見一斑。王夢鷗確是一名頭腦清楚、富于創(chuàng)見的學者,他批評《文心雕龍》研究中以今說古、牽強附會、張冠李戴的現(xiàn)象,徐復觀認為于學風有“摧陷廓清之效”。但是王夢鷗因此而連古今相通也否定掉了。徐復觀說:“因現(xiàn)實生活的不同一例,便令彼此的識見不相通,則一切古典緣無由研究,中外文學的比較也無法進行,王先生的‘常識致疑’也無由成立!彼J為,援西學解中學不可避免又大有益處,“有些情形,古人已經(jīng)體驗到,但不能作解釋,而今日心理學可加以解釋的,有如佛洛伊德的精神分析學在文學藝術(shù)中所發(fā)生的一部分解釋作用。有的結(jié)論古人已經(jīng)得到,而到達結(jié)論的歷程古人未曾說明,也未曾不假借西方的理論架構(gòu)來加以說明!话阈灾杏刑厥庑浴ⅰ厥庑灾杏幸话阈浴,這是研究人文方面所必須考慮的問題,在研究文學時也必然如此。若如王先生之說,便把古今的通路,中與外的通路,完全隔絕了。”(續(xù)169-170)

  我們看到,古今中西結(jié)合研究,本來是二十世紀學術(shù)的一個標志性成果,王國維、錢鍾書、季羨林、王元化等學者,從無到有,為這一領(lǐng)域的開拓發(fā)展,奠定了很好的基礎(chǔ)。但是近幾年來,由于西方后殖民主義理論(以及所謂東方主義、東方學等)新潮時尚,有的人開始懷疑這一成果,進而從學科建制、文學觀念、話語系統(tǒng)等方面,對中西古今相通互釋,發(fā)起置疑。可怪的是,這些置疑中國學問中的西方因素、西方模式、西方霸權(quán)的人,偏偏又根本不講原本的中國學問究竟是什么。他們的言說旨趣,其實只是為了爭氣斗勝,甚而重建話語權(quán)力本身而已。像徐復觀說的那樣,是為了通過比較,把古人沒有說清,或已經(jīng)說清的思想,更清晰明白地表達出來,有什么不好呢?即便有些轉(zhuǎn)說重解,稍失古貌,而另具新意,使傳統(tǒng)更得新生,又有什么不好?重讀徐復觀的批評文章,似可有助于我們清楚地再認。

 。ǘ┪膶W成為工具?

  各種領(lǐng)域分化的背景下,文學的獨立自主性加強,文學不要成為政治的、社會的、意識形態(tài)的工具,這本來是文學的現(xiàn)代性的正當要求,然而充滿悖論的現(xiàn)代性又帶來一種困惑:文學在經(jīng)營自身的自足世界,回向自我的過程中,相對于廣大的社會生活,不由得不變得日愈自我邊緣化,自我中心,孤芳自賞。這又與文學原初的生命要求,比如,情感的互動,生命的感應,人心與人心的同情、照面,等等,格格不入。如何看待文學現(xiàn)代性中的兩難困境?徐復觀對臺灣小說家白先勇的批評,又是一例。

  白先勇反對小說中的社會意識,認為五四以來小說中社會意識過剩,以至于貶低了藝術(shù)的獨立性,限制了文學的健全發(fā)展。徐復觀也認為白先勇要求文學獨立發(fā)展,是平實正當?shù)。但是他卻不能同意白先勇說五四以來的小說不好。他站在為魯迅、巴金、茅盾辯護的立場(須知他們的作品,在當時的臺灣是禁書),稱他們“把中國文學的發(fā)展,推向一個新的里程碑”。我想白先勇與徐復觀的文學發(fā)展觀,是不一樣的。前者是站在一個比較純藝術(shù)的立場,而后者則站在“心的文學”的立場。其次,徐復觀對文學中所體現(xiàn)的“社會意識”,作了內(nèi)在區(qū)分,那種出于權(quán)力者的意志而來,出于時尚所需而來的社會意識,是與好的文學無緣的。而那種出于“作者的生命內(nèi)發(fā)”,出于文化生命的“同命感”、“連帶感”的感發(fā)而來,則往往產(chǎn)生真正偉大的作品。所以,人性根源之地,文化生命根源之地,正是社會意識根源之地,也正是文學真正的感動力量的根源之地?梢,白先勇感到焦慮的地方,徐復觀并不覺沖突,他是用“心的文化”來化解現(xiàn)代性的歧義性。文學與社會的關(guān)系,其實可能永遠在相分相合中發(fā)展,沒有一個定論的時候。無論如何,內(nèi)發(fā)的社會意識,對這一永恒的命題,仍有相當?shù)膯⑹!?/p>

 。ㄈ┪膶W技術(shù)知識分子?

  在分化的背景下,現(xiàn)代文化人成為葛蘭西所謂“有機知識分子”──各自為某一技術(shù)活動操心,而技術(shù)本身紛繁曲折,充滿機竅,久而久之,價值的關(guān)心漸漸失落,文學研究,成為單純的文獻、訓詁、考證,或成為膚薄的理論機趣、意象游戲、文本表演、語言面目!靶牡奈膶W、文化”失落,研究人員成為文學技術(shù)知識分子,或文學游戲者。徐復觀在整本書中,不斷批評各種淡忘價值意義的現(xiàn)代性文本操作,常常有意識提升各種技藝形式符號而為富價值意涵的文論符號,正是深悉現(xiàn)代性背景下文學的遺失真意,而重為之招魂返魅。

譬如,他批評當時臺灣的文學研究中兩種風氣,一種是“不肯進入到中國文學的世界中去,而僅在此一世界的外面繞圈子”,“在沒有文獻問題的典籍中去大談而特談其文獻學,便只有把文學驅(qū)逐得更遠了!绷硪环N風氣是力求在文學研究中排除價值判斷。如人品與文品分開、思想與藝術(shù)分開等等。形成第一種風氣的原因,除了制度方面的因素之外,他認為還與兩種心態(tài)有關(guān)。(點擊此處閱讀下一頁)一是“不能在文言中發(fā)現(xiàn)文學” ──可稱為“看古董心態(tài)”。這種心態(tài)認為凡是過去的東西都是死去的,沒有生命的東西,所以只能用解剖刀似冷冰冰的技術(shù)方式去處理,而忘記了凡是真的文學都是人類的心靈活動!安荒茉谖难灾邪l(fā)現(xiàn)文學,也決不會在白話中發(fā)現(xiàn)文學!绷硪环N可稱為“審判心態(tài)”。這種心態(tài)往往以自己小而狹的觀點,把古人拉在現(xiàn)代的環(huán)境中加以審判。這也是一種技術(shù)優(yōu)位的結(jié)果。在這種現(xiàn)代性的導向下,知識零散化、破碎化;
知識目的、意義、價值,以及文學學術(shù)研究的美感經(jīng)驗、生命激情等,不復存在。只變成逞機心、斗機巧的一種智力競賽活動。因而,一些似是而非的虛假問題和重復課題充斥學界,而同情的了解、識大體、神游冥想的想像等,遭冷落遺棄,久而久之,文學研究走向反面,成為完全沒有心靈活動的一種“做”作的活動。重溫徐復觀寫于四十年的文論,豈非字字驚心?

  在文學研究中排除價值關(guān)懷,看似符合現(xiàn)代性的分化原則,其中也是將復雜的問題簡單化了。譬如,即使承認徐復觀所批評的顏元叔教授所謂“好人常寫壞文章,壞人常寫好文章”,似也不應否認價值領(lǐng)域與藝術(shù)領(lǐng)域、人格與文格之間,常常是相關(guān)相聯(lián)的。我們知道不僅有聯(lián)系,而且經(jīng)現(xiàn)代心理學研究,一個人的心理圖式、認知風格、行為習慣,往往是曲折而間接、幽深地滲透在人的實踐活動的方方面面。簡單的道德評判,故不足以知人論世,這是傳統(tǒng)應該轉(zhuǎn)化的,但是以為做人做事與知人知心無關(guān)、與美感經(jīng)驗藝術(shù)鑒賞無關(guān),這又未免對于充滿悖論的現(xiàn)代性,不夠知己了。

  除了以上幾項之外,徐復觀在這兩部書中,還涉及到考據(jù)學與藝術(shù)鑒賞、語言學與知人論世、潛意識與人性健康等極豐富的思想課題。有的課題,徐復觀極其尖銳地提出了問題,但是由于他缺乏更深入的了解功夫和冷靜分析,所以提出的批判,不一定對準了目標、號準了病根,而顯得有些魯莽、簡單化。譬如他不加分析,一概認現(xiàn)代藝術(shù)為反理性、反人性,一概認西方精神分析為“漆黑一團的人生觀”,他不知道,其實現(xiàn)代藝術(shù)和哲學,也同樣像他那樣關(guān)心著人性在現(xiàn)代“鐵籠”中的解放,關(guān)心人類的自由命運,而精神分析學的最終關(guān)心,也正是通過人的潛意識的意識化,即通過精神分析使幽暗的東西明朗化,不可駕御的東西能夠自主,用理性控制非理性,從而達致精神生命的健康發(fā)展。換言之,追求人的自由解放,或許不止一條途徑,一種方式。然而徐復觀簡易直截,固然不對,卻也因此才證出了中國古老圣賢精神的高風不泯。

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  1 筆者所見,惟張少康、汪春泓等著《文心雕龍研究史》的“五六十年代臺灣的《文心雕龍》研究”一目中,用差不多十一頁的篇幅,介紹徐復觀的《文心雕龍》研究成果!段男牡颀堁芯渴贰,北京大學出版社2001年9月。

  2 《心的文化》,見《中國思想論集》,臺灣學生書局,1983年版。

  3 《中國藝術(shù)精神》第20頁,華東師范大學出版社2001年版。

  4 《中國文學論集》(增訂五版)第86-7頁,臺灣學生書局,1982年版。以下出于這兩部書引文,不另注。

  5 《中國藝術(shù)精神》第17頁,華東師范大學出版社2001年版。

  6 《心的文化》,見《中國思想論集》,臺灣學生書局,1983年版。

  7 徐復觀似乎有故意曲解王國維的地方。如“細雨魚兒出,微風燕子斜”,與“落日照大旗,馬鳴風蕭蕭”分明是講的優(yōu)美與壯美兩種境界,不分優(yōu)劣高下。徐氏有意無意抹煞藝術(shù)領(lǐng)域的區(qū)分,這是價值關(guān)懷優(yōu)勢的必然代價。

  8 胡曉明《中國人文學的現(xiàn)代性問題論綱》,《思想與文化》第一輯,華東師范大學出版社2001年版。

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