一、前言

　　公與私（public and private）的區(qū)分不但在中西歷史上是一個(gè)重要的課題，也是現(xiàn)實(shí)生活中讓人尋思、論辯，而往往不得其解的一個(gè)難題。在中文語匯之中，公與私這一對(duì)概念至少指涉了實(shí)然與應(yīng)然兩種不同的意涵：第一為社會(huì)范疇的區(qū)分，一般而言「公」指國家部門（state sector），有時(shí)也包括地方公產(chǎn)與公眾事務(wù)，而「私」則指非國家部門（non-state sector），又可再進(jìn)一步細(xì)分為個(gè)人與社會(huì)群體，如家族、黨社等。第二是道德價(jià)值的區(qū)分，「公」指利他主義（altruism），「私」指追求自我利益，亦即強(qiáng)調(diào)一己的獨(dú)占性，也包含自私自利（selfishness）之傾向。[1]在中國歷史上，公私范疇之間并無固定的界線，例如家族活動(dòng)在某一些情境被認(rèn)為屬于公領(lǐng)域，某一些情境則屬于私領(lǐng)域。[2]這涉及費(fèi)孝通所謂中國「差序格局」的社會(huì)背景，在此背景之下，己與人或私與公的界線常視其對(duì)待面之不同而具有伸縮性。再者，中國士人在使用這一對(duì)概念時(shí)，又常常將道德價(jià)值與社會(huì)范疇這兩層意義混雜在一起，這樣一來，公或私不但指涉某一「社會(huì)范疇」所從事的特定活動(dòng)，也帶有對(duì)此一活動(dòng)的「道德判斷」，這種語匯上的混淆使我們對(duì)于中國歷史上公私問題的探討更為困難。

　　以公私語匯為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)思考方式在明清以后又與士人對(duì)專制的抨擊、對(duì)個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)的肯定，以及追尋「現(xiàn)代國家」的努力等結(jié)合在一起。眾所周知，現(xiàn)代國家是以「國家」與「國民」等概念為基礎(chǔ)建立起一套特殊的政治咦鰲Ｖ袊??R分子在引介、構(gòu)思此一制度時(shí)，很自然地哂盟麄兯?煜さ墓?c私的概念范疇，來討論個(gè)人、國家之權(quán)限，以及合適的群己關(guān)系，因而形成思想上的曲折發(fā)展，值得一探究竟。

　　本文即嘗試以明末至清末中國歷史發(fā)展為例，來思索與公、私之概念范疇相關(guān)的一些課題；
尤其注意到十六世紀(jì)末至二十世紀(jì)初，中國知識(shí)分子如何以傳統(tǒng)公與私的概念來構(gòu)思群與己（尤其是國與己）關(guān)系而形成的思想變遷。

　　明清之際中國思想界對(duì)于公私議題有十分熱烈的討論，李贄（1527-1602）、顧炎武（1613-1682）、黃宗羲（1610-1695）等人對(duì)「私」（主要指個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)）提出一個(gè)新的看法，這一種肯定私的觀念進(jìn)一步發(fā)展為顧炎武思想之中「合天下之私，以成天下之公」，以及黃宗羲所謂「后之為人君者….使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公」、「必使治天下之具皆出于學(xué)校....天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學(xué)�！沟恼�治理念。[3]這一理路本來是因應(yīng)明清社會(huì)的轉(zhuǎn)變（即大陸學(xué)者所謂「資本主義萌芽」的各種現(xiàn)象），并針對(duì)專制統(tǒng)治與宋明理學(xué)將公與私、天理與人欲、義理之性與氣質(zhì)之性等嚴(yán)格區(qū)分而發(fā)，[4]在近代思想上促成「氣的哲學(xué)」、「經(jīng)世之學(xué)」與「考證學(xué)」等學(xué)術(shù)路向的發(fā)展，清儒戴震（1724-1777）、凌廷堪（1755-1809）等人對(duì)人情與人欲的肯定，建立「以欲為首出的哲學(xué)」，強(qiáng)調(diào)「以禮代理」等，可視為此一路向的展現(xiàn)。[5]然而不容忽略的是這一思想遺產(chǎn)也對(duì)清末知識(shí)分子認(rèn)識(shí)民主、自由、權(quán)利、國家、國民等新的議題產(chǎn)生重要的影響，他們對(duì)以上問題的討論幾乎都以顧、黃對(duì)公私之主張為基礎(chǔ)，而作進(jìn)一步的引申、發(fā)揮。[6]

　　那么明末與清末對(duì)公私觀念的討論有何異同？以下幾點(diǎn)值得思索：

　　第一，無論是明末清初還是清末民初的思想家在肯定「私」與「利」的同時(shí)并沒有放棄「公」的道德理想，仍然擁抱中國傳統(tǒng)中「天下為公」、「大公無私」的目標(biāo)，反對(duì)徇私或「假公濟(jì)私」等。[7]換言之，他們是在不抹煞個(gè)人欲望的前提下，來重新思考群己關(guān)系。因此他們的思考一方面為宋明以來的儒家傳統(tǒng)開創(chuàng)出一個(gè)新的局面，另一方面仍繼承了許多固有的思想預(yù)設(shè)。對(duì)明清時(shí)期這些肯定「私」的思想家而言，其思想之中連續(xù)性的因素除了大公無私之外，還包括王道、仁政、內(nèi)圣外王、生生不已、樂觀主義的認(rèn)識(shí)論（認(rèn)為人類可以獲得客觀的知識(shí)）、環(huán)境的樂觀主義（認(rèn)為天然資源十分充足）、將社會(huì)視為由士農(nóng)工商所組成而環(huán)繞著「禮」的活動(dòng)，以及對(duì)知識(shí)分子角色之認(rèn)定等。這些預(yù)設(shè)不但在十九世紀(jì)經(jīng)世傳統(tǒng)之中十分盛行，甚至在二十世紀(jì)仍有持續(xù)的影響力。再者，我們不能忽略的是主流儒家論述之中一直存有肯定「恒產(chǎn)」、「因民之所利而利之」與商業(yè)活動(dòng)的觀念，這也是明清時(shí)期思想家肯定「私」的重要基礎(chǔ)。[8]

　　第二，在近代肯定「私」的歷史發(fā)展之中，中國知識(shí)分子將一個(gè)一元化的「私」的概念（特別是針對(duì)宋明理學(xué)對(duì)公私的看法）分化為不同的概念范疇。[9]就行為之主體而言，一類為統(tǒng)治者之私，一類為庶民之私。就其內(nèi)涵來說，一類是負(fù)面性的自私自利、損人利己之私，需要貶抑；
一類是正面性的合情、合理之私，必須肯定。明末與清末的思想家所肯定的私均為庶民的合情、合理之私，并以此來討論「合私以為公」，亦即以肯定每一個(gè)個(gè)體的合理欲望、私有財(cái)產(chǎn)，以及個(gè)人對(duì)公共事務(wù)的參與，來建立社會(huì)正義的準(zhǔn)則。[10]

　　第三，就思想的淵源來說，明末公私觀念的討論與反專制、理學(xué)內(nèi)部的變化，以及明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷有關(guān)；
清末的公私觀念的討論除了有傳統(tǒng)淵源之外，具有更強(qiáng)烈的西方影響的色彩。

　　第四，兩者雖然都是從「合私以為公」的角度來肯定一個(gè)具有正面意義的「私」，但明末時(shí)所注重的私是指個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，清末對(duì)公私的討論則更為關(guān)注由全體國民私其國，來倡導(dǎo)「國民」的權(quán)利，[11]其理論基礎(chǔ)不僅是人性的必然趨向，也含括公民的與種族的國族主義（civil and racial nationalism）、社會(huì)達(dá)爾文主義、社會(huì)有機(jī)體論、功利主義、自由民主思潮，與自由放任的經(jīng)濟(jì)思想等。尤其值得注意的是清末思想界對(duì)「私」的討論將西方「開明自營」（enlightened self-assertion）與顧、黃的「合私以為公」的觀點(diǎn)結(jié)合起來，來肯定個(gè)人政治、經(jīng)濟(jì)方面的「權(quán)利」，與實(shí)施民主制度之想望，使國人對(duì)于公私、義利與群己關(guān)系的認(rèn)識(shí)進(jìn)入一個(gè)新的境界。這樣一來，明末所謂的「公」主要是指追求公平、正義或正道，而清末所謂的「公」除了追求公平、正義與正道之外，更增加了國民對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代國家的認(rèn)同（identity）之意涵。這一變遷也扣緊了李文孫（Joseph R. Levenson）所謂從「天下」到「國家」的歷程。[12]

　　這樣的思想變化是如何產(chǎn)生的呢？從顧、黃到辛亥革命前夕的三個(gè)世紀(jì)之內(nèi)，中國思想界對(duì)公私議題的討論有何曲折的過程？以下本文將以十八世紀(jì)末年以來的幾位經(jīng)世思想家為例，來觀察此一變遷。其中特別注意梁啟超（1873-1929）與嚴(yán)復(fù)（1854-1921）的角色，梁啟超與嚴(yán)復(fù)一方面深受傳統(tǒng)影響，熟稔顧、黃等人的論述，另一方面則經(jīng)由不同管道認(rèn)識(shí)西方思想，而對(duì)公私、義利、群己等議題提出許多創(chuàng)見。此一思想脈絡(luò)的厘清，不但可以讓我們了解清朝中葉以來在西力沖擊之下，中國士人如何重新構(gòu)想個(gè)體/群體的關(guān)系，也將提供我們對(duì)于17-19世紀(jì)中國思想界中連續(xù)性與非連續(xù)性之議題，作一更深入的思索。

　　二、清中葉以降經(jīng)世思想對(duì)公私問題的討論

　　清中葉以后思潮走向之主脈是從理學(xué)、考證轉(zhuǎn)移到經(jīng)世致用、漢宋調(diào)和與中體西用，此一變遷有非常復(fù)雜的淵源，包括內(nèi)在、外在各種因素，如今文學(xué)的興起與王朝的衰微等，然而不容忽略的是也與上述顧、黃、王的經(jīng)世傳統(tǒng)與戴震、凌廷堪所倡導(dǎo)的「以禮代理」的思想傾向，亦即所謂「實(shí)學(xué)」的興起，有直接的關(guān)系。乾隆末年時(shí)陸耀（1726-1785）曾編輯《切問齋文鈔》（1776，以下簡稱《文鈔》），此書是近代經(jīng)世思想的前驅(qū)，其中就收有張爾岐（1612-1678）與顧炎武的通信，討論「行己有恥」，也收錄了顧炎武的〈與友人辭祝書〉與〈答王山史書〉、（論風(fēng)俗），以及凌廷堪的〈復(fù)禮〉一文。[13]陸耀亦曾致書戴震討論理欲之辨，他對(duì)戴震表示：「來教舉近儒理欲之說，而謂其以有蔽之心，發(fā)為意見，自以為得理，而所執(zhí)之理實(shí)繆，可謂切中俗儒之病」。[14]

　　然而《文鈔》同時(shí)也收錄了許多理學(xué)家的作品，而將析論性與天道與重禮的想法結(jié)合為「下學(xué)而上達(dá)」的「一貫」主張�！段拟n》中湯斌（1627-1687）的〈答陸稼書書〉一文認(rèn)為「欲求孔孟之道，而不由程朱，猶航斷港絕潢而望至于海也....欲明程朱之道者，當(dāng)心程朱之心，學(xué)程朱之學(xué)，窮理必極其精，居敬必極其至」。[15] 陳道（1707-1760）的〈與熊心垣書〉一文則表示反對(duì)這樣的玄想：「前明講學(xué)者喜言高妙，辨及毫芒，析愈精而說愈紛，于己于人究無裨益」。因此《文鈔》的學(xué)術(shù)立場整體來看是反對(duì)士人只知天人之學(xué)，卻忽略道德實(shí)踐，該書主張不放棄形而上的理想，而是以道德實(shí)踐為本，逐漸體認(rèn)性命與天道。用張爾岐的話來說「因標(biāo)見本，合散知總，心性天命將有不待言而庶幾一遇者」。如果用學(xué)派分野來看，《文鈔》所謂的正確的學(xué)術(shù)是：尊崇程朱、不排擊陸王，而以理學(xué)中重實(shí)際的傳統(tǒng)來提倡下學(xué)上達(dá)的一貫主張。[16]再者，《文鈔》所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)世之策一方面是繼承理學(xué)的傳統(tǒng)，要求士人要立定志向，以家國、天下為己任，另一方面則強(qiáng)調(diào)在「恪尊王制」的前提之下以出版書籍來移風(fēng)易俗，并從事教育、行政方面的改革。

　　這樣的觀點(diǎn)一方面繼承了明末顧炎武、黃宗羲的經(jīng)世理念，重視人倫日用、人民生活與講求實(shí)學(xué)，但也選擇性地放棄了顧、黃從「合私以為公」來抨擊專制君主「私天下」的批判傳統(tǒng)，《文鈔》也沒有收錄顧、黃肯定私有財(cái)產(chǎn)、個(gè)人欲望與戴震所謂「通情遂欲之謂理」的言論。[17]在一篇分析《切問齋文鈔》之經(jīng)世思想的文章，我曾經(jīng)以兩組觀念來觀察十六世紀(jì)到十八世紀(jì)末年經(jīng)世思想思想的變遷，一是轉(zhuǎn)化與調(diào)適，前者指要求徹底的改變而達(dá)到完全的成功，后者指逐步改善而肯定等級(jí)性的成就；
一是政治核心的改革與強(qiáng)調(diào)政治核心之外的社會(huì)性行動(dòng)。我發(fā)現(xiàn)顧、黃等人傾向「徹底改造政治核心的轉(zhuǎn)化思想」，強(qiáng)調(diào)君主專制的弊病，而重視中央政府的改造；
《文鈔》則較接近「核心之外的調(diào)適思想」，關(guān)懷地方性與社會(huì)性的事務(wù)，同時(shí)堅(jiān)持知識(shí)分子應(yīng)從事道德的轉(zhuǎn)化。[18]

　　這種強(qiáng)調(diào)核心之外的調(diào)適思想是清中葉之后經(jīng)世思想的主調(diào)，直到清末像馮桂芬、康有為、梁啟超等人重新動(dòng)員顧、黃的思想遺產(chǎn)，一方面向?qū)Ｖ铺魬?zhàn)，另一方面向西學(xué)接軌，才促成較重大的變化，回復(fù)到呼吁改造政治核心的轉(zhuǎn)化思想。[19]

　　在《文鈔》出版后的半個(gè)世紀(jì)魏源（1794-1857）應(yīng)賀長齡（1785-1848）之邀編輯《皇朝經(jīng)世文編》（1826，以下簡稱《文編》），該書成為清代經(jīng)世思想的開山之作。[20]此書基本的學(xué)術(shù)立場是消融門戶之見，主張以宋學(xué)為本、漢學(xué)為末的漢宋調(diào)和論。這樣的立場與《文鈔》非常類似，亦即以經(jīng)世關(guān)懷作為共同點(diǎn)來調(diào)和學(xué)界的紛爭，只是因?yàn)閷W(xué)術(shù)思潮的變動(dòng)，《文鈔》所面對(duì)的是朱陸之爭，《文編》所面對(duì)的是漢宋之爭。

　　《文編》之中對(duì)學(xué)術(shù)、政治等議題的討論也顯示該書與《文鈔》的基本立場是一致的，一方面從實(shí)學(xué)的角度肯定人倫日用，另一方面也有意地忽略顧、黃的批判精神。在此脈絡(luò)之下《文編》對(duì)公私問題的看法實(shí)際上與顧、黃等人的觀點(diǎn)有所出入，我們可以舉《文編》所收錄汪縉（1725-1792）的〈準(zhǔn)孟〉與秦蕙田（1702-1764）的〈任賢勿貳去邪勿疑〉兩篇文章來作說明。

　　汪縉的文章借著對(duì)于公私、義利等問題的討論來申述孟子的觀點(diǎn)。他針對(duì)居于領(lǐng)導(dǎo)階層的知識(shí)分子而發(fā)言，認(rèn)為個(gè)人的求利以及人與人之間的競爭是不可避免的，但有的人是以公為出發(fā)點(diǎn)，有的人則以私為出發(fā)點(diǎn)。公與私的區(qū)別在于前者是以仁義之心來追求利，而后者是以統(tǒng)治者個(gè)人利害來追求利，二者表面上十分類似，然而其導(dǎo)致的結(jié)果則截然不同。前者是「圣王」，「若父兄之慮子弟也....自十一而外，一絲一粟，上無利焉。故民樂其生，服其教，遇饑饉兵戰(zhàn)之厄，蟠固而不散」；
后者則是「術(shù)家」，「其于民也，若毫猾之馭臧獲，若屠販者之役牛馬....非有愛也，以為吾將有以用之也，故其民仰利畏威，不識(shí)君父親戚，寡廉恥，惟利威之向」。汪縉認(rèn)為中國歷史最大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是戰(zhàn)國時(shí)期秦國出現(xiàn)后，以法家思想取代孟子王道觀念，因而造成三代理想世界的消滅沉淪，因此解決的方法是重振孟子的公私、義利之辨。這樣的觀點(diǎn)一方面肯定孟子式的愛民思想，也認(rèn)識(shí)到庶人的物質(zhì)欲望是無法阻絕的（亦即有恒產(chǎn)始能有恒心），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　只能以疏導(dǎo)的方式來防范，另一方面則認(rèn)為作為統(tǒng)治者的君子要建立更高的道德標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐以仁義為基礎(chǔ)的「公」的理想。他指出：

　　曰仁人心也，義仁路也，未有失其心而可以為人者，未有人而可以不由此路者。是故所欲有甚于生，所惡有甚于死，行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也。[21]

　　這與陸耀《文鈔》要求知識(shí)分子道德轉(zhuǎn)化的想法是一致的。

　　秦蕙田的〈任賢勿貳去邪勿疑〉一文有類似的看法，他認(rèn)為平天下的一個(gè)重要方法是任用賢能而舍棄邪惡，那么如何分辨兩者的不同呢？他說：

　　賢邪之判在心術(shù)，而心術(shù)之辨在公私，心術(shù)果出于公歟，其氣象必有光明磊落之概....如心術(shù)或出于私，其情狀必有掩飾閉藏之態(tài)....公與私之辨彰彰如此。[22]

　　以上的觀點(diǎn)顯然是將公與私作為相對(duì)立的概念，要求有經(jīng)世之志的世人追求大公無私、遏制本身私欲，這也顯示他們不強(qiáng)調(diào)顧炎武的公私觀念，以及由此衍生的肯定個(gè)人欲望、私有財(cái)產(chǎn)的主張，反而是返回先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的公私、義利之辨。[23]

　　《文編》中劉鴻翱（1779-1849）的文章〈封建論〉、〈井田論〉也反映一個(gè)與明末顧炎武等人不同的思想傾向。他不像顧炎武那樣看到秦以后郡縣制度的弊病是「其專在上」的私心，主張「寓封建之意于郡縣之中」，來制衡中央集權(quán)的過度發(fā)展。劉翱翔繼承柳宗元（733-819）、蘇軾（1036-1101）以來支持郡縣的傳統(tǒng)，以為封建變?yōu)榭たh是「非人之所能為也，天也」。[24]但是他不同意柳宗元所說「公天下之端自秦始」，或說封建是私、郡縣是公的觀點(diǎn)，他將公私之辨與君主的道德結(jié)合在一起，以為只要是「上有修德之天子，封建治郡縣亦治....上無修德之天子，封建亂郡縣亦亂」；
換言之，只要統(tǒng)治者有德就是「公」，無德則是「私」。這一看法無疑是源于「內(nèi)圣外王」的固有預(yù)設(shè)。然而對(duì)劉氏而言，政治制度的選擇還是有一定的影響，他認(rèn)為郡縣比封建要好的地方是：郡縣制度較封建制度易于維持政治的穩(wěn)定，所以封建之世一定要「堯舜禹湯文武」才能懷服天下，而郡縣制度只要漢唐的英主統(tǒng)治「民未嘗不獲安」。[25]

　　明清以來對(duì)封建郡縣的討論環(huán)繞著兩個(gè)議題，一、如果說公代表公平、正義，與多數(shù)人的利益，私則代表不符正義，與少數(shù)人（或統(tǒng)治者個(gè)人）的利益，那么何種政治體系是公，而何種是私？二、與上述討論相關(guān)的是要實(shí)現(xiàn)公的理想應(yīng)該恢復(fù)封建之古制，行地方分權(quán)，還是要肯定已經(jīng)實(shí)行的中央集權(quán)式的官僚組織？[26] 從以上的敘述我們可以了解顧炎武采取一種折衷的觀點(diǎn)，主張「合私以為公」以及「寓封建之意于郡縣之中」，希望能以地方分權(quán)、學(xué)校等制度性的安排，來抑制君主專制，開創(chuàng)出一個(gè)更為舒緩的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與政治的活動(dòng)空間，也對(duì)庶民的追利持更為寬容，甚至鼓勵(lì)的態(tài)度；
對(duì)顧炎武來說，這樣的政治體制才是正道（公）的實(shí)現(xiàn)。然而《文編》所代表的經(jīng)世的傳統(tǒng)則把公私的討論轉(zhuǎn)移到君主（或更擴(kuò)大到士紳階層）之動(dòng)機(jī)與行為是否合乎儒家仁義、愛民的根本原則，也接連著在此前提之下肯定公與私的截然劃分，以及郡縣制度（專制）的合法性。換言之，《文編》所顯示的理念是以行仁政的統(tǒng)治者來實(shí)施官僚體系內(nèi)調(diào)適性的改革，即是一種合于公道的政治統(tǒng)治。這當(dāng)然與清代特殊的政治氣氛有關(guān)系，士人企圖在肯定現(xiàn)實(shí)政權(quán)、現(xiàn)行制度的前提下，借著強(qiáng)化公私的區(qū)別，以及強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的道德標(biāo)準(zhǔn)，來突顯他們對(duì)專制君主的批判。[27]無論如何，這樣一來，清中葉經(jīng)世思想之中對(duì)于封建、郡縣之爭所關(guān)懷的主題不再像顧炎武那樣，企圖開創(chuàng)一個(gè)新的政治體制與活動(dòng)空間，而轉(zhuǎn)移到「法古」與「是今」之間的辯論。他們的答案則傾向應(yīng)該「是今」而不該「泥古」，這也顯示顧、黃等人所開創(chuàng)的思想路向在清中葉之后并沒有完全為經(jīng)世思想的主流所繼承。[28]

　　然而顧、黃的傳統(tǒng)也沒有完全斷絕，《文編》之中所收錄顧炎武的文章也反映了某種程度重視地方分權(quán)、地方輿論的觀念：

　　后之人見《周禮》一書，設(shè)官之多，職事之密，以為周之所以致治如此，而不知宅乃事宅乃牧宅乃準(zhǔn)之外，文王罔敢知也....求治之君，其可以為天下而預(yù)銓曹之事哉？[29]

　　人君之于天下，不能以獨(dú)治也，獨(dú)治之而形繁矣，眾治之而刑措矣。[30]

　　立閭師，設(shè)鄉(xiāng)校，存清議于州里，以佐刑罰之窮。[31]

　　在《文編》之中顧炎武的分權(quán)、清議的觀點(diǎn)只能隱含地展現(xiàn)出來。在清中葉以后的經(jīng)世思想之中，繼承顧炎武思想而對(duì)「私」加以肯定，但是卻沒有被收入《文編》的一個(gè)作品是龔自珍（1792-1841，魏源的好友）所撰寫的〈論私〉一文。[32]在這篇短文之中龔氏懷疑大公無私的理想，并肯定私的價(jià)值。他認(rèn)為人之所以異于禽獸之處就在于：人與生俱來有一種要求「私」的傾向。仔細(xì)分析他所謂的「私」包含以下兩方面的意義。第一，類似現(xiàn)代隱私（privacy）的觀念所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人身體與親密行為的隱密需求。他說「夫貍交禽媾，不避人于白晝，無私也。若人則必有閨闥之蔽，房帷之設(shè)，枕席之匿，??之拒矣」。第二，在人與人交往之時(shí)，每一個(gè)人對(duì)于親疏遠(yuǎn)近會(huì)有不同的對(duì)待方式，不會(huì)一視同仁，這也是一種私，但是此一想法為儒家思想所肯定：

　　忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之親，而慈其親，寡妻貞婦何以不公此身于都市，乃私自貞，私自葆也....禽之相交，徑直何私？孰疏孰親，一視無差，尚不知父子，何有朋友？若人則必有孰薄孰厚之氣誼，因有過從燕游，相援相引，款曲燕私之事矣。[33]

　　龔自珍顯然對(duì)士人高談「大公無私」的論調(diào)感到不滿，而從人性論的角度將私當(dāng)作一種自然的、一定會(huì)有傾向，不一定要完全視之為負(fù)面性的自私自利。這樣的想法與顧炎武、戴震以來的主張顯然是相配合的，但是龔自珍并沒有像顧炎武那樣，從對(duì)「私」的反省開始，從而建構(gòu)一套比較有系統(tǒng)的政治理論。他只是從對(duì)私的肯定出發(fā)，進(jìn)而主張重視人民物質(zhì)生活，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世、養(yǎng)民的重要性。這也顯示出他對(duì)顧炎武思想亦作一選擇性的繼承。[34]

　　龔氏的觀點(diǎn)其實(shí)與《文編》經(jīng)世思想并不矛盾，而主要是發(fā)言對(duì)象的不同因而造成著重點(diǎn)的差異，龔氏所肯定的私是每一個(gè)個(gè)體的隱私與「親親」之私，《文編》所反對(duì)的私則是統(tǒng)治者（或士人）違反儒家仁義與愛民之原則的「徇私」行為。

　　龔自珍不但肯定「私」的重要性，也強(qiáng)調(diào)「我」在歷史演變之中所扮演的角色。他受到佛教的影響，對(duì)「心力」（即個(gè)人意愿的力量）深信不疑，以為心力的影響要超過「天命」。因此論者以為龔自珍是「中國近代唯意志論思潮的源頭」。[35]唯意志論是一種要求徹底改變的轉(zhuǎn)化思想，這樣一來龔自珍的想法也標(biāo)示著清代思想的主流從調(diào)適走向轉(zhuǎn)化的發(fā)展方向。難怪當(dāng)清末轉(zhuǎn)化思潮興盛之際，龔自珍的思想受到許多人的青睞。梁啟超曾說「晚清思想之解放，自珍確與有功焉，光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時(shí)期，初讀《定盦文集》若受電然」。[36]主張「沖決網(wǎng)羅」的譚嗣同（1865-1898）也非常欽慕龔自珍，他認(rèn)為龔氏「能獨(dú)往獨(dú)來，不因人熱」。[37]

　　總之，清中葉經(jīng)世思想對(duì)公私問題的討論偏離了明末清初顧、黃等儒者所開創(chuàng)的經(jīng)世典范，以肯定私利為基礎(chǔ)來構(gòu)思一個(gè)新的政治架構(gòu)，他們轉(zhuǎn)而依賴固有「內(nèi)圣外王」的思惟模式，將政治問題的解決歸諸統(tǒng)治者修身，再搭配長期以來官僚組織內(nèi)部所醞釀的調(diào)適性的變革傳統(tǒng)，希望促成合理的改革。這樣的取向在清末西力沖擊之下逐漸地?zé)o法滿足士人經(jīng)世之渴望。龔自珍于1841年去世之后，其親人將龔氏的作品編輯成《定盦文錄》一書，并請(qǐng)魏源作一敘文，魏源在文中談到龔自珍「晚猶好西方之書，自謂造深微云」，[38]然而從他的思想之中我們卻看不到西力的「沖擊」。整體觀之，鴉片戰(zhàn)爭之前的經(jīng)世思想沒有受到太強(qiáng)烈的西方影響，這樣的情況到1850年之后才有較大的變化，中國思想界接觸到西方民主、權(quán)利、自由等理念，也因此使人們對(duì)公私問題的討論展露出一個(gè)新的面貌。

　　三、以君民共主或民主來實(shí)現(xiàn)大公無私[39]

　　鴉片戰(zhàn)后開始介紹西方政治制度的一位先驅(qū)學(xué)者是上述的魏源，魏氏在鴉片戰(zhàn)前編輯《皇朝經(jīng)世文編》，戰(zhàn)后又將關(guān)懷的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到對(duì)西方的認(rèn)識(shí)，編成《海國圖志》。該書介紹世界各國的狀況，其中特別反映出對(duì)西方民主制度的高度向往。例如魏源認(rèn)為美國「選官舉賢，皆自下始」、「三占從二，舍獨(dú)徇同」的制度「其章程可垂弈世而無敝」，而且制度周全，達(dá)到「公」的理想：

　　公舉一大酋統(tǒng)攝之，匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？議事聽訟，選官舉賢，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨(dú)徇同。即在下預(yù)議之人，亦先由公舉，可不謂周乎？[40]

　　徐繼畬（1795-1873）在1848年出版的《瀛寰志略》和顧炎武一樣強(qiáng)調(diào)專制是「天下為私」，「得國而傳子孫，是私也」；
相對(duì)來說，他認(rèn)為美國統(tǒng)領(lǐng)華盛頓（George Washington, 1732-1799）所開創(chuàng)的制度「幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意也」：

　　異人也，起事勇于勝、廣，割據(jù)雄于曹、劉，既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號(hào)，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意也。

　　他又說「美利堅(jiān)合眾國以為國，幅員萬里，不設(shè)王侯之號(hào)，不循世及之規(guī)，公器付之公論，創(chuàng)古今未有之局」。[41]后來有不少的人受到徐繼畬直接、間接的影響。例如曾經(jīng)出使外國的李鳳苞（1834-1887，1877年曾帶領(lǐng)嚴(yán)復(fù)等學(xué)生赴英國留學(xué)）說西方立憲國家是上下不隔、以民為主，「其治國齊家持躬接物，動(dòng)與盡己推己之旨相符，直合王霸為一，骎骎三代大同之治矣」。[42]1900年在革命黨興中會(huì)的機(jī)關(guān)報(bào)《中國旬報(bào)》之上也有類似的論調(diào)，贊賞華盛頓「提三尺劍，開疆萬里，乃與世共之，不家天下，創(chuàng)推舉之公法，開未有之奇局。唐堯揖讓之風(fēng)不能及其無弊，歐洲民主之政不足擬其寬仁，臻L治久安之道也」。[43]

　　由此可見在接觸西方民主政治之始，不少知識(shí)分子就將民主制度視為一種完美的理想，而他們表達(dá)的方法是將之比擬「三代」公天下的精神，并以之批判傳統(tǒng)專制體制。

　　至1860年代英法聯(lián)軍之后，對(duì)西方民主制度的了解逐漸增加，但上述的視野并沒有改變。馮桂芬（1809-1874）是這一時(shí)期之中很重要的一位思想家，他景仰顧亭林，因而自號(hào)景亭。馮氏在中國古代的歷史中找到許多例子，認(rèn)為這些想法與西方民主的理想相通，如官吏任免取決公議、古代鄉(xiāng)亭之制即地方自治，他并主張以恢復(fù)陳詩的方法來保障言論自由，使言者無罪而聞?wù)咦憬�，以革除上下之情不通的弊病。他直率地指出西方政治的長處在「人無棄才」、「地?zé)o遺利」、「君民不隔」、「名實(shí)必符」等。馮桂芬在某種程度上繼承了顧炎武強(qiáng)調(diào)地方分權(quán)的看法，希望能擴(kuò)大政治參與，進(jìn)而保障地方利益，然而他的觀點(diǎn)在光緒年間受到不少反對(duì)變法人士的攻擊。[44]馮桂芬同樣地將泰西比擬為三代，而且認(rèn)為民主制度的重要功能是可以通上下之情，使君民之間達(dá)到完善的溝通。[45]

　　這種強(qiáng)調(diào)民主制度具有整合社會(huì)、凝聚共識(shí)之功能的想法在戊戌變法前后的民主思想中十分普遍，1870與1880年代的王韜（1828-1897）、鄭觀應(yīng)（1842-1923）二人的思想充分反映了這種民主觀念的繼續(xù)發(fā)展。[46]

　　王韜曾幫助西人翻譯圣經(jīng)與中國經(jīng)書，他在1867至1869年隨理雃各（James Legge, 1815-1897）赴英國居住二年，他的《弢園文錄外編》初刊于1883年（光緒9年）出版。他談到英國政治之時(shí)認(rèn)為英國富強(qiáng)的根本不是武器進(jìn)步與商業(yè)繁榮，而是政治：

　　英國之所恃者，在上下之情通，君民之分親，本固邦寧，雖久不變。觀其國中平日間政治，實(shí)有三代以上之遺意焉。[47]

　　他將政治型態(tài)分為三類，一為君主之國，一為民主之國，一為君民共主之國；
他認(rèn)為其中最理想的型態(tài)是以英國為代表的君民共主制，其原因與馮桂芬的想法類似：

　　君為主，則必以堯舜之君在上，而后可久安長治；
民為主，則法制多紛更，心志難專一，究其制不無流弊；
惟君民共治，上下相通，民隱得以上達(dá)，君惠亦得以下逮。都俞吁咈，猶有中國三代以上之遺意焉。[48]

　　王韜民主思想中最顯著的特色有二，一是將此一制度視為完美的理想，近似三代之制；
其次認(rèn)為西方的君民共主制解決了三代以后專制政治之下君民溝通的問題，將可使當(dāng)代回復(fù)到了三代時(shí)君民相親近的治世。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他指出這個(gè)制度的實(shí)施可以達(dá)到巨大的效果：

　　茍得君主于上，而民主于下，則上下之交固，君民之分親矣！內(nèi)可以無亂，外可以無侮，而國本有若苞桑盤石焉。由此而擴(kuò)充之，富強(qiáng)之效，亦無不基于此矣。[49]

　　鄭觀應(yīng)也有非常類似的看法，鄭氏在1870年代（光緒初年）撰《易言》一書中已有立議院之議，但至1884年撰寫《盛世危言》之后思想才成熟。首先他同意顧炎武、黃宗羲的觀點(diǎn)，認(rèn)為自從禪讓傳賢變?yōu)槭酪u的君主專制之后「以舉國為私產(chǎn)，兆庶為奴隸」，結(jié)果君臣相與追求私利，「熙熙攘攘之民遂交受其害而不得復(fù)沾其利」。[50]

　　相對(duì)來說，西方的以議院制度為基礎(chǔ)的君主立憲則可以解決長遠(yuǎn)以來「私」天下的困局，實(shí)現(xiàn)「公」的理想。這是因?yàn)樗�有的議員皆舉自民間的賢者，而非出于門第或賞賜，所以不至于有營私植黨，沽名罔利的弊病。他說議員「均勻普遍，舉自民間，則草茅之疾苦周知，彼此之偏私悉泯，其情通而不郁，其意公而無私」。同時(shí)議院之外多設(shè)報(bào)館，表明議院的是非。整體配合之下「天下英奇之士，才智之民，皆得竭其忠眨?炱潯ж?fù)??恢聯(lián)毴紋鋭冢?癲恢療?悠湟藎??襝嗲ⅲ?檎x交孚，天下有公是非，亦即有公賞罰」。鄭觀應(yīng)認(rèn)為透過議院制度的咦骺梢贓_到國家整合的功能，使朝野上下同心同德、眾志成城，實(shí)現(xiàn)古代民本的理想，與富強(qiáng)的目標(biāo)。[51]

　　鄭氏的民主思想具有相當(dāng)?shù)拇�表性，其后有不少的思想家有類似的意見，他們均認(rèn)為議院可以通上下之情、開言路，回復(fù)到三代公天下的理想，是一個(gè)相當(dāng)完美的制度。[52]其中特別值得注意的是居于香港的何啟（1859-1914）與胡禮垣（1847-1916）。[53]

　　他們同意鄭觀應(yīng)所說實(shí)施以議院制度為基礎(chǔ)的君主立憲，可以實(shí)現(xiàn)公天下的理想。首先就根本的政治原則來說，國家的基礎(chǔ)是「公與平」，也就是「無私」、「無偏」，那么如何達(dá)成此一理想呢？何、胡兩人的看法是「君民無二心」，「以庶民之心為心」；
「君民無二事」，「以庶民之事為事」。[54]在制度層面要了解民心、民事則需在地方與中央開設(shè)議院，這個(gè)制度的實(shí)施即是「使民自議其政，自成其令」，「人人皆如愿相償，從心所欲」，這樣一來，統(tǒng)治者依照被統(tǒng)治者的愿望來施政，即是天下為公。[55]

　　除了議院制度之外，民主之所以能實(shí)現(xiàn)公的理想在于民主機(jī)制之中少數(shù)服從多數(shù)，亦即「從眾」的原則，而眾人的意見即是「公道」：

　　民，人也；
君，亦人也。人人有好善惡惡之心，即人人有賞善罰惡之權(quán)。然就一人之見而定，則亦涉私心；
就眾人之見而觀，則每存公道....此民權(quán)之大意也。[56]

　　何、胡二氏也了解到大公無私的理想不易立即實(shí)現(xiàn)，目前可以著手之處要先肯定「私」，亦即是人人各私其家、私其鄉(xiāng)、私其國，如能使每個(gè)人各得其私，那么私就變成了公。這樣的推理與顧、黃等人的觀點(diǎn)是很類似的：

　　大道之行，今猶未及。天人大合之旨未可以旦夕期。是故為今日言，則家不妨私其家，鄉(xiāng)不妨私其鄉(xiāng)，即國亦不妨私其國，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己之私之未盡蠲，如此則合人人之私以為私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者，不得復(fù)以私名之也，謂之公焉可也。[57]

　　在何啟、胡禮垣的思想之中，「公」的意涵無疑是指正義、正道，但是這樣的想法與西方的民主觀念，以及顧、黃的傳承結(jié)合在一起之后，「公」也開始帶有群體認(rèn)同的意義（所謂「私其國」），這一思路伴隨著「自由」、「權(quán)利」與「國民」觀念引介，變得更為重要，下文會(huì)較詳細(xì)地描寫這一變化。

　　總之，大約從1850年代以后，中國知識(shí)分子在傳統(tǒng)與西方的雙面沖擊下，嘗試解決新時(shí)代的挑戰(zhàn)，他們以一種深受傳統(tǒng)的眼光來觀察西方的民主政治，形成了一種充滿樂觀精神的民主觀念。他們認(rèn)為西方民主制度是一個(gè)完善的方法，可以達(dá)到許多以往無法實(shí)現(xiàn)的理想，例如可以使政治領(lǐng)袖、政府官員和人民之間有充分的溝通，可以開言路、通上下之情。因此民主不但可以達(dá)成內(nèi)部的和諧，而且形成整體的團(tuán)結(jié)。同時(shí)民主的政府是由賢人組成，可以貫徹「仁」或「大同」的道德理想，也完全不存在追求私利、特權(quán)或維護(hù)既得利益，這樣一來民主可以解決長久以來君主專制導(dǎo)致「私天下」的弊病，實(shí)現(xiàn)大公無私的理想。杖緦簡⒊??896年寫給嚴(yán)復(fù)的一封信中所說「國之強(qiáng)弱悉推原于民主，民主斯固然矣，君主者何？私而已矣；
民主者何？公而已矣」。[58]

　　上述對(duì)西方民主觀念的理解不但在清末士人之中十分流行，在二十世紀(jì)中國知識(shí)分子的思想中也一直存在。近代以來國人對(duì)西方民主思想的理想化（或說烏托邦式的期望）使國人對(duì)西方民主的認(rèn)識(shí)傾向于接受魯索式的民主傳統(tǒng)，而忽略或誤會(huì)彌爾式的民主傳統(tǒng)，尤其使中國知識(shí)分子不夠注意到彌爾式民主思想中一些的較深刻的意涵，如張灝所謂西方民主傳統(tǒng)中的「幽暗意識(shí)」，與墨子刻（Thomas A. Metzger）所說的「悲觀主義的認(rèn)識(shí)論」、「三個(gè)市場」等想法。[59]五四以后將「德先生」當(dāng)成「德菩薩」的情形變得更為普遍，[60]一直到當(dāng)代臺(tái)灣還有不少人對(duì)「公民投票」（或在此之前的「總統(tǒng)直選」）有類似的祈向，認(rèn)為此一制度可以解決小至核能電廠的興建，大至統(tǒng)獨(dú)爭議與臺(tái)灣未來的命擼?炊?雎粵藦洜拐矯裰鱾鶻y中建立民間社會(huì)的重要性，頗為吊詭的是，民主理想的絕對(duì)化反而造成民主制度健全咦魃系睦щy。[61]

　　四、自主之權(quán)、絜矩之道與公私

　　清末傳入中國的西方政治理念除了民主之外還有與之密切相關(guān)的rights與liberty（或freedom）等概念，早期的翻譯者有時(shí)把liberty徑稱「里勃而特」，但更普遍的方式是將rights或liberty譯為「自主之權(quán)」，中國士人對(duì)這些概念的認(rèn)識(shí)也與傳統(tǒng)的公私范疇交織在一起。[62]

　　西方rights的概念最早被譯為「自主之權(quán)」、「權(quán)利」等，劉廣京曾指出早在1860年代的傳教士丁韙良（William Alexander Parsons Martin, 1827-1916）所譯《萬國公法》（1864）之中即以「權(quán)利」來翻譯庶民的rights，這一譯法似乎要比日本書刊來得早；
[63]極有意義的是書中將independent sovereignty譯為「自立自主之權(quán)」，而且「主權(quán)」、「自主之權(quán)」與「權(quán)利」等詞，常互換使用，因而使讀者產(chǎn)生個(gè)人的「權(quán)利」與國家的「主權(quán)」有所關(guān)聯(lián)。[64]換言之，rights一概念傳入中國之始就不單純是屬于個(gè)人的，而是與群體目標(biāo)糾結(jié)為一。這樣一來也使傳統(tǒng)公私的范疇牽引入此一新的論域。

　　1880與1890年代在康有為、梁啟超、何啟、胡禮垣等人的文章中可以看到許多這方面的討論。下文從康有為早期的思想談起。

　　康有為（1856-1927）最早的著作要推1884至1887年間（光緒10年至13年）所撰的《康子內(nèi)外篇》與《實(shí)理公法》，二書已奠下后來追求「天下為公」之大同思想的基礎(chǔ)。在《實(shí)理公法》一書中，「自主之權(quán)」出現(xiàn)不下12次之多，其意義似乎同時(shí)包含我們現(xiàn)在所指的自由與權(quán)利。他以歐幾里得（Euclid，約300 B.C.）的幾何學(xué)為基礎(chǔ)，參雜基督教靈魂的概念，力主人人平等，并倡言人人皆有「自主之權(quán)」，發(fā)揮「仁」心，共同推進(jìn)世界大同�？涤袨樗�謂的「自主之權(quán)」帶有很強(qiáng)烈的個(gè)人自主與發(fā)揮個(gè)人潛能之意涵，然而對(duì)他來說個(gè)人自主之權(quán)的發(fā)展并不會(huì)走向人與人之間利害的沖突，而是由于每一個(gè)人仁愛之心的擴(kuò)充，因而使人類社會(huì)推向大同與大公無私的政治理想。[65]如果我們用英國學(xué)者柏林（Isaiah Berlin）的「積極自由」（positive freedom，指追尋更佳之自我的自由）與「消極自由」（negative freedom，指以權(quán)利保障，而免于受制于他人的自由）的區(qū)別來看，康有為所謂的「自主之權(quán)」基本上是傾向積極自由，強(qiáng)調(diào)自我道德意識(shí)的發(fā)展，而較少保障自我權(quán)益不受他人侵凌的消極自由的意義，更完全忽略強(qiáng)調(diào)積極自由有導(dǎo)致專制的危險(xiǎn)。[66]此種對(duì)自主之權(quán)的看法一方面受到西方的影響，但是另一方面在很大的程度上是將儒家的道德理想投射到西方rights觀念之上。在近代中國思想史上這樣的想法很有代表性，而在何啟、胡禮垣、梁啟超等人的思想之上尤其明顯。

　　何啟、胡禮垣的《新政真詮》一書寫于1887至1900年之間，他們基本的政治主張是「民權(quán)乃立國之真詮，而君憲則最宜之政體」。[67]曾如前述，他們對(duì)民權(quán)、議會(huì)等看法與上述許多鴉片戰(zhàn)爭之后的經(jīng)世思想家是一致的，希望借著開議院、眾治，通上下之情，來實(shí)踐「公」的理想。但是較特別的是他們借著「自主之權(quán)」觀念的討論更深入地介紹西方天賦人權(quán)的想法：

　　各行其是，是謂自主。自主之權(quán)，賦于之天，君相無所加，編氓亦無所損....奪人自主之權(quán)者，比之殺戮其人，相去一間耳。[68]

　　所以何啟、胡禮垣認(rèn)為「是故為國之大道，先在使人人之有自主之權(quán)，此不特為政治之宏規(guī)，亦且為天理之至當(dāng)」。[69]他們所說的自主之權(quán)已在某種程度上具有保障生命、財(cái)產(chǎn)權(quán)與個(gè)人自由的意義，亦即柏林所說消極自由的一面。但是他們也和康有為一樣，將自由與自主之權(quán)和儒家的道德理想結(jié)合在一起，因此他們強(qiáng)調(diào)自由與自主之權(quán)就是實(shí)踐《大學(xué)》、《中庸》的理想，一方面是自我的伸展，另一方面此一伸展不是放任而無忌憚，而是能夠配合群體的目標(biāo)。他們明確地指出西方人所說的liberty就是《中庸》所說的率性而為：

　　夫里勃而特與《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道」，其義如一。性曰天命，則其為善可知矣。道曰率性，則其為自由可知矣。是故凡為善者純?nèi)巫匀恢�謂也，凡為惡者矯揉造作之謂也。[70]

　　上文之中所理解的自由顯然是就個(gè)人或個(gè)人與宇宙（即天命）的關(guān)系而言，并不直接涉及群己之權(quán)界。但是在他們的觀念中自主之權(quán)則不然，是個(gè)人居于群體之中為規(guī)范彼此關(guān)系所產(chǎn)生的；
他們強(qiáng)調(diào)自主之權(quán)就是儒家的忠恕與絜矩之道，也就是己立立人，己達(dá)達(dá)人：

　　自主之權(quán)從何而起，此由人與人相接而然也。今人獨(dú)處深山之中，與木石居，與鹿豕游，則其人之權(quán)自若，無庸名以自主之權(quán)。惟出而與人遇，參一己于群儕之中，而自主之權(quán)以出。是自主者由眾主而得名者也。眾主者謂不能違乎眾也。人人有權(quán)，又人人不能違乎眾。其說何居？曰：權(quán)者利也、益也。人皆欲為利己益己之事，而又必須有利益于眾人，否則亦須無損害于眾人。茍如是，則為人人所悅而畀之以自主之權(quán)也。人之畀我者如是，則我之畀人者亦如是。是則忠恕之道，絜矩之方也。[71]

　　這樣一來，根據(jù)何、胡二人的觀點(diǎn)，有自由與自主之權(quán)的人一方面是率性而為善，同時(shí)也是率性而不違眾。[72]以上從群己關(guān)系以及儒家絜矩之道的觀點(diǎn)來討論自由與權(quán)利的看法在中國近代思想史上是很普遍的。嚴(yán)復(fù)在1903年所撰《群己權(quán)界論》的〈譯凡例〉之中即有類似的意見，他說「人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則大學(xué)絜矩之道，君子所恃以平天下者矣」。[73]

　　梁啟超對(duì)「自主之權(quán)」的討論也顯示出受到儒家理想影響的色彩。1896年任公在《時(shí)務(wù)報(bào)》發(fā)表〈論中國積弱由于防弊〉，反省中國政治體制而提倡變法，他思索問題的起點(diǎn)是公與私以及三代與三代以后的兩組區(qū)別，「先王之為天下也公，故務(wù)治事；
后世之為天下也私，故務(wù)防弊」，他進(jìn)一步指出防弊精神的發(fā)展使君臣分隔、上下不通，結(jié)果「法禁則日密，政教則日夷，君權(quán)則日尊，國威則日損....上下暌孤，君視臣如犬馬，臣視君如國人也」，因而造成中國歷史上積弊難返之勢。這樣的批評(píng)與顧炎武、黃宗羲以君主專制為「私天下」的看法是很類似的。

　　任公除了從傳統(tǒng)的公私的角度來論述當(dāng)代政治的缺失之外，也援引西方「自主之權(quán)」的想法，主張使人人有「自主之權(quán)」作為解決之道。對(duì)任公來說，西方的自主之權(quán)就是先王所說的絜矩之道，人人有自主之權(quán)可以使國家有權(quán)，進(jìn)而實(shí)踐公的理想：

　　防弊之心烏乎起？曰，起于自私。請(qǐng)言公私之義。西方之言曰，人人有自主之權(quán)。何謂自主之權(quán)？各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利，公莫大焉，如此則天下平矣！防弊者欲使治人者有權(quán)，而受治者無權(quán)，收人人自主之權(quán)，而歸諸一人，故曰私。雖然，權(quán)也者，兼事與利言之也，使以一人能任天下人所當(dāng)為之事，則即以一人獨(dú)享天下人所當(dāng)?shù)弥�利，君子不以為泰也。先王知其不能也，故曰，不患寡患不均�?br>又曰，君子有絜矩之道，言公之為美也。地者積人而成，國者積權(quán)而立，故全權(quán)之國強(qiáng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　缺權(quán)之國殃，無權(quán)之國亡。[74]

　　從以上的討論可見自1860至1890年代，中國思想界經(jīng)由傳教士引進(jìn)西方「自主之權(quán)」的想法，開始之時(shí)該詞指涉國家主權(quán)的意味較濃，但逐漸地康有為等人開始用來討論與西方liberty、rights相關(guān)的一些環(huán)繞著個(gè)體與群己權(quán)界的概念。然而在認(rèn)識(shí)新觀念的過程之中，晚清的思想家也似乎在有意、無意之中將固有的觀念投射到西方思想之上。其中較重要的幾點(diǎn)包括：以「天命」、「天理」作為自由與自主之權(quán)的基礎(chǔ)來介紹西方「天賦人權(quán)」的想法；
以倫理性的「絜矩之道」來闡釋自主之權(quán)的意涵與其所建構(gòu)之群己關(guān)系，因此自主之權(quán)的重點(diǎn)是自我的發(fā)展，也是率性而為，但不是為所欲為，而是與群體利益不相矛盾的。再者，以顧炎武等人「合私以為公」的邏輯來論證：積個(gè)人之權(quán)可以合為國家之權(quán)，積個(gè)人之私可以成天下之公。換言之，君主的個(gè)人之私受到批判，庶民累積而成的集體之私則得到肯定。這樣一來，近代中國知識(shí)分子對(duì)西方自由、權(quán)利兩概念之認(rèn)識(shí)的基本模型（或說一種與傳統(tǒng)密切相關(guān)的特殊視野）在接觸之初已經(jīng)展現(xiàn)，后來進(jìn)一步從這個(gè)角度接受社會(huì)有機(jī)體論、功利主義、亞當(dāng)˙斯密的自由放任的經(jīng)濟(jì)思想、國族主義，并反省墨子、楊朱與傳統(tǒng)諱言追利等觀念，都不足為奇了。

　　五、自由、權(quán)利、國民與公私

　　戊戌政變之后梁啟超逃亡日本，閱讀日譯西書，觀念產(chǎn)生重大的變化。1899年任公在《清議報(bào)》28冊(cè)上發(fā)表〈自助論〉一文，介紹中村正直（1832-1891）所譯英國斯邁爾斯氏（Samuel Smiles, 1812-1904）所著《西國立志篇》（原書名為Self-Help，1859年出版）。在此文之中我們可以看到任公思想的延續(xù)與變化。首先，任公再次申述個(gè)人自主之權(quán)與國家之間的密切關(guān)系：

　　國所以有自主之權(quán)者，由于人民有自主之權(quán)，人民所以有自主之權(quán)者，由于其有自主之志行。今夫二、三十家之民相團(tuán)則曰村，數(shù)村相聯(lián)則曰縣，數(shù)縣相會(huì)則曰郡，數(shù)郡相合則曰國。故如曰某村風(fēng)俗純實(shí)，則某村人民之言行純實(shí)者為之也；
曰某縣多出貨物，則某縣人民之力農(nóng)勤工者為之也；
曰某郡藝文蔚興，則某郡人民之嗜學(xué)講藝者為之也；
曰某國福祚昌盛，則某國人民之志行端良，克合天心者為之也。蓋總稱曰國，分言曰民，殆無二致也。[75]

　　他也以此觀點(diǎn)來批評(píng)君主專制，希望透過「闔國民人之權(quán)」表達(dá)「國人之所欲行」，使君民一體、公私無別，建立一個(gè)新的國家：

　　蓋西國之君，譬則御者也，民人，譬則乘車者也，其當(dāng)向何方而發(fā)，當(dāng)由何路而進(jìn)，固乘車者之意也，御者不過從其意，施控御之術(shù)耳。故君主之權(quán)者，非其私有也，闔國民人之權(quán)，萃于其身者是已。唯然，故君主之所令者，國人之所欲行也；
君主之所禁者，國人之所不欲行也。君民一體，上下同情，朝野共好，公私無別，國之所以昌盛者，其不由此歟！[76]

　　上述的看法與任公赴日之前的觀點(diǎn)并沒有太大的差異。大約在1899年秋天，《清議報(bào)》之上出現(xiàn)許多有關(guān)自由、權(quán)利以及「積私為公」的言論。[77]至該年十月，任公思想似乎有一較大的轉(zhuǎn)折。在10月25日出版的《清議報(bào)》第30冊(cè)之上任公發(fā)表〈論近世國民競爭之大勢及中國之前途〉以及〈放棄自由之罪〉、〈國權(quán)與民權(quán)〉等文。這些文章不再環(huán)繞著以前所談的「自主之權(quán)」的概念，而開啟了一個(gè)嶄新的環(huán)繞著「國民」觀念的新論域。[78]此一新觀念的產(chǎn)生一方面與任公接觸德國伯倫知理（Johana Caspar Bluntschli, 1808-1881）的「國家論」以及社會(huì)達(dá)爾文主義有密切的關(guān)系，但是另一方面也直接源于顧炎武、黃宗羲的思想與1850年以來中國思想界對(duì)公私、民主、自主之權(quán)與己群關(guān)系的思索。

　　任公在〈論近世國民競爭之大勢及中國之前途〉一文開宗明義地對(duì)國家、國民及其與公私之關(guān)系作一說明：

　　中國人不知有國民也，數(shù)千年來通行之語，只有以國家二字并稱者，未聞?dòng)幸試�民二字并稱者。國家者何？國民者何？國家者，以國為一家私產(chǎn)之稱也，古者國之起原，必自家族....一家失勢，他家代之，以暴易暴，無有已時(shí)，是之為國家。國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也，國者積民而成，舍民之外，則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，忠粐????匆粐??跡?涿癲豢傻枚?輳?鋰?豢傻枚?觶?侵疄閱?瘛?

　　任公對(duì)國民的想法和他對(duì)自由與民權(quán)的認(rèn)識(shí)是聯(lián)系在一起的�！肚遄h報(bào)》第30冊(cè)同時(shí)收有〈放棄自由之罪〉與〈國權(quán)與民權(quán)〉二文，任公強(qiáng)調(diào)國民的一個(gè)重要條件是具有「自由權(quán)」或「民權(quán)」，但是民權(quán)所關(guān)系到的不只是個(gè)人，而是直接影響到「我國自由之權(quán)」或「國權(quán)」。任公說「民之無權(quán)，國之無權(quán)，其罪皆在國民之放棄耳」；
換言之，每一個(gè)國民如果不放棄自由權(quán)則國之自由權(quán)「完全無缺」。在以上的看法之中，任公顯然嘗試將民權(quán)與國權(quán)界定為二而一、一而二的密切關(guān)系。

　　但是任公還是敏銳地察覺到個(gè)人自由權(quán)的伸張會(huì)影響到他人或群體，因?yàn)椤缸杂蓹?quán)可謂全為私利計(jì)耳」，所以爭取自由權(quán)會(huì)「排除他力之妨礙，以得己之所欲」，其中明顯可以看到社會(huì)達(dá)爾文主義的影響。在這同時(shí)任公也開始放棄魯索「天賦人權(quán)」的主張，標(biāo)舉出「強(qiáng)權(quán)論」，以為天下沒有權(quán)利，只有權(quán)力，而擁有權(quán)力之后，利益隨之而來。[79]然而在天演世界的權(quán)利競爭之中，如何才能維系群體的秩序呢？任公提出了一個(gè)在近代中國非常普遍的自由觀念，亦即「人人自由，而以他人之自由為界」：

　　夫物競天擇，優(yōu)勝劣敗（此二語群學(xué)之通語，嚴(yán)侯官譯為物競天擇適者生存....）此天演學(xué)之公例也。人人各務(wù)求自存則務(wù)求勝，務(wù)求勝則務(wù)為優(yōu)者，務(wù)為優(yōu)者，則擴(kuò)充己之自由權(quán)而不知厭足，不知厭則侵人自由必矣。言自由者必曰，人人自由而以他人之自由為界。夫自由何以有界，譬之有兩人于此，各務(wù)求勝，各務(wù)為優(yōu)者，各擴(kuò)充已之自由權(quán)而不知厭足，其力線各向外而伸張，伸張不已，而兩線相遇，而兩力各不相下，于是界出焉。故自由之有界也，自人人自由始也。[80]

　　這一觀念的產(chǎn)生無疑地受到嚴(yán)復(fù)有關(guān)社會(huì)達(dá)爾文主義之作品的影響，但是亦未嘗不可視為前節(jié)所論把「自主之權(quán)」當(dāng)作「絜矩之道」之觀點(diǎn)的延伸。無論如何，在此思惟原則的指引之下，從「民權(quán)」到「國權(quán)」之間的中間環(huán)節(jié)得到貫通，這樣的解答也針對(duì)了自由、民權(quán)觀念傳入中國之后，許多人擔(dān)心這些追求個(gè)人自由與權(quán)利的說法會(huì)導(dǎo)致放縱、無節(jié)制的疑慮。[81]

　　1902年任公撰《新民說》，其中有「論權(quán)利思想」與「論自由」兩節(jié)，反復(fù)申述新的國民必須具備自由思想與權(quán)利觀念等「公德」，而他所說的公德是指「人人相善其群」，亦即是在形成「社會(huì)」與「國家」等新的群體時(shí)所需要的道德項(xiàng)目。然而任公在論證公德之重要性時(shí)，還是利用國人所熟悉的觀點(diǎn)，來闡述「團(tuán)結(jié)」與「兼愛」，以及兼愛就是利己。任公的論點(diǎn)與上文很類似，首先他強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)利之間透過累「積」的過程而產(chǎn)生的一體關(guān)系：

　　一部分之權(quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始。人人皆不肯損一毫，則亦誰復(fù)敢攖他人之鋒而損其一毫者？故曰：天下治矣，非虛言也。（西哲名言曰：「人人自由，而以他人之自由為界�！箤�(shí)即人人不損一毫之義也...）。[82]

　　其次，從肯定個(gè)人權(quán)利的角度，任公反駁傳統(tǒng)貶抑私與利的觀點(diǎn)，從而對(duì)楊朱、墨子作一重新的評(píng)估。以往認(rèn)為楊朱的想法最自私，因?yàn)樗�說「人人不損一毫，人人不利天下」，然而在任公的眼里，楊朱卻成為主張個(gè)人權(quán)利的先知；
[83]再者，墨子說「利人即所以利己」，而利己即是兼愛，任公則指出這是對(duì)「國家思想」的深刻說明。[84]

　　以「國民」、「權(quán)利」和「積」的觀念來貫通利己與利群，使任公肯定「私」與「利」的正面意義，這一思惟邏輯和顧、黃等人的想法是非常類似的，而具體地表現(xiàn)在1901年《清議報(bào)》第82、84冊(cè)〈十種德性相反相成義〉中討論「利己與愛他」一節(jié)。在該文之中任公以為發(fā)揚(yáng)墨翟與楊朱之學(xué)是救中國的良方：

　　為我也，利己也，私也，中國古義以為惡德者也。是果惡德乎？曰，惡，是何言？天下之道德法律，未有不自利己而立者也....人而無利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，弛擲其責(zé)任，而終至于無以自立。彼蕓蕓萬類，平等競存于天演界中，其能利己者必優(yōu)而勝，其不能利己者必劣而敗，此實(shí)有生之公例....昔楊朱以為我立教，曰，人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。吾昔甚疑其言，甚惡其言，及解英德諸國哲學(xué)大家之書，其所標(biāo)名義，與楊朱吻合者，不一而足，而其理論之完備，實(shí)有足以助人群之發(fā)達(dá)，進(jìn)國民之文明....故今日不獨(dú)發(fā)明墨翟之學(xué)足以救中國，即發(fā)明楊朱之學(xué)亦足以救中國。[85]

　　總之，任公的國民觀念一方面采借自德國伯倫知理有關(guān)現(xiàn)代國家的理論，另一方面則將之奠基于固有公私觀念的重整之上，他所標(biāo)舉以新國民實(shí)行新道德，來建立新國家的構(gòu)想，主要目標(biāo)是為了解決「數(shù)千年民?..以國家為彼一姓之私產(chǎn)」的根本問題。[86]任公所謂的「公」一方面具有傳統(tǒng)「正道」的意義，同時(shí)借著主張國家是國民之公產(chǎn)的觀點(diǎn)，使「公」也具有現(xiàn)代國家「認(rèn)同」的特質(zhì)。任公所謂的「私」則延續(xù)顧、黃以來對(duì)私的肯定，與「合私以為公」的邏輯推論，將之理解為個(gè)人的「利己心」，或楊朱式的「為我」以及由此而產(chǎn)生的自由與權(quán)利，而國民之自由與權(quán)利的結(jié)合則成為國家的自由與權(quán)利。如果我們借用西方學(xué)者將公民權(quán)分為形式的公民權(quán)（formal citizenship），重視國家認(rèn)同，以及實(shí)質(zhì)的公民權(quán)（substantive citizenship），強(qiáng)調(diào)政治社群之成員所具有政治、社會(huì)之權(quán)利兩類的話，任公國民觀念之中公的一面似乎側(cè)重形式的公民權(quán)之層面，而私的一面則側(cè)重實(shí)質(zhì)的公民權(quán)之層面。[87]然而不能忽略的是在任公引介這些西方新觀點(diǎn)的同時(shí)，固有的語匯、概念與理想，仍深刻地影響了他的認(rèn)知。

　　六、開明自營與公私

　　梁啟超的國民觀念有非常復(fù)雜的思想淵源，除了上述伯倫知理與楊朱、墨子的想法之外，嚴(yán)復(fù)所扮演的角色也不容忽略。嚴(yán)復(fù)的自由民主思想包括：以民主（包括議院與地方自治）實(shí)現(xiàn)上下一體，達(dá)成公的理想，并解決以往專制制度私天下的弊��；
自主之權(quán)、自繇（即自由）乃絜矩之道，亦即「人人自由，而以他人之自由為界」；
積私可以為公，結(jié)合自由之民，實(shí)行民主政治可成自主、富強(qiáng)之國等想法，這些想法與上述近代中國民主思想的主流論述是一致的。

　　其中特別值得注意的是嚴(yán)復(fù)征引顧炎武的話來說明如何建立一種新的「民德」，使國民對(duì)國家產(chǎn)生一種「私之以為己有」的愛國心，因而「出賦以庀公，無異自營其田宅；
趨死以殺敵，無異自衛(wèi)其室家....言其所生之國土，聞其名字，若...聞其父母之名，皆肫摯固結(jié)，若有無窮之愛也者」。要如何才能達(dá)成此一理想呢？嚴(yán)復(fù)的看法是「設(shè)議院于京師」：

　　是故居今之日，欲進(jìn)吾民之德，于以同力合志，連一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不可也。顧處士曰：民不能無私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。然則使各私中國奈何？曰：設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務(wù)之興必由此，欲民各束身自好而爭濯磨于善必由此。嗚呼！圣人復(fù)起，不易吾言矣！[88]

　　嚴(yán)復(fù)也提到如果無法立即實(shí)施「議院代表之制」，可先實(shí)行「地方自治」以「合億兆之私以為公」：

　　竊謂居今而為中國腫詮?qiáng)?h院代表之制，雖不即行，而設(shè)地方自治之規(guī)，使與中央政府所命之官，和同為治，于以合億兆之私以為公，安朝廷而奠盤石，則固不容一日緩者也。失今不圖，行且無及。[89]

　　再者，不但人民要合私以為公，立憲之君也應(yīng)為公而忘私，以「公仆」自居，「立憲之君者，知其身為天下之公仆，眼光心計(jì)，動(dòng)及千年，而不計(jì)一姓一人之私利」。[90]

　　在嚴(yán)復(fù)思想之中，「合私以為公」的思想淵源除了上文所說顧炎武等人的思想傳承之外，我們還必須注意到嚴(yán)復(fù)在《天演論》與《原富》等書之中對(duì)西方「開明自營」觀念之引介與詮釋。[91]這涉及嚴(yán)復(fù)所謂的「私」不但是一種庶民的政治權(quán)利，也包括在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的領(lǐng)域追求個(gè)人財(cái)利的合法性。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為明清社會(huì)還沒有放棄「分義利為二」之習(xí)，而只有西方近代才改變了過去「諱言利」的態(tài)度，因此「開明自營」之想法的引介有助于國人觀念的調(diào)整。[92]

　　嚴(yán)復(fù)指出「開明自營」（enlightened self-assertion）意指個(gè)人可以追求自身利益，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而此一追求不會(huì)與道義與公利發(fā)生沖突。在《天演論》的案語中，嚴(yán)復(fù)首先辨明東西方固有的價(jià)值大抵都強(qiáng)調(diào)「以功利為與道義相反，若熏蕕之必不可同器」，但是西方近代以來由于「生學(xué)」和「計(jì)學(xué)」的發(fā)展，一方面了解到「自營」是生存的基礎(chǔ)，另一方面隨著民智的提高更產(chǎn)生了「開明自營」的想法：

　　復(fù)案，自營一言，古今所諱，趙掌渥闃M也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若熏蕕之必不可同器。今人則謂生學(xué)之理，舍自營無以自存。民智既開之后，則知非明道則無以計(jì)功，非正誼則無以擲????巫悴。瑔査?災(zāi)輪??籃穩(wěn)綞?９飾魅酥^此為開明自營，開明自營于道義必不背。復(fù)所以謂理財(cái)計(jì)學(xué)，為近世最有功生民之學(xué)者，以其明兩利為利，獨(dú)利必不利故耳。[93]

　　后來嚴(yán)復(fù)翻譯《原富》一書與此看法有非常密切的關(guān)系。許多研究嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)思想的學(xué)者都注意到嚴(yán)譯此書是為了藉此破除儒家「諱言利」、「分義利為二」之習(xí)，希望鼓勵(lì)國人追求財(cái)利，并進(jìn)一步達(dá)成國富的目標(biāo)。[94]就像吳汝綸（1840-1903）在《原富》〈序〉所說「中國士大夫，以言利為諱，又忕習(xí)于重農(nóng)抑商之說....然而不痛改諱言利之習(xí)，不力破重農(nóng)抑商之故見，則財(cái)且遺棄于不知...以利為諱，則無理財(cái)之學(xué)」。[95]

　　嚴(yán)復(fù)指出西方舊有的看法與儒家類似，其「用意至美」，結(jié)果卻是「于化于道皆�，幾率天下禍仁義矣」。但是在達(dá)爾文的「天演學(xué)」與亞當(dāng)斯密的「計(jì)學(xué)」興起之后，西方人有一突破，了解到利與義能夠相互配合：

　　計(jì)學(xué)者首于亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉。曰大利所存，必其兩益，損人利己非也，損己利人亦非；
損下益上非也，損上益下亦非。其書五卷數(shù)十篇，大抵反復(fù)明此義耳。[96]

　　泰東西之舊教，莫不分義利為二涂，此其用意至美，然而于化于道皆�，幾率天下禍仁義矣。自天演學(xué)興，而后非誼不利非道無功之理，洞若觀火，而計(jì)學(xué)之論，為之先聲焉，而斯密之言，其一事耳。嘗謂天下有湻頡⒂謝枳櫻?鵁o真小人。何則？小人之見不出乎利，然使其規(guī)長久真實(shí)之利，則不與君子同術(shù)焉，固不可矣….故天演之道，不以湻頡⒒枳又?麨槔?櫻灰嗖灰載G刻自敦濫施妄與者之義為義矣，其無所利也，庶幾義利合，民樂從善，而治化之進(jìn)不遠(yuǎn)歟。嗚呼！此計(jì)學(xué)家最偉之功也。[97]

　　在《原富》的翻譯與案語之中，嚴(yán)復(fù)反復(fù)地表達(dá)公私、義利、群己之間相互滲透的密切關(guān)系。亞當(dāng)斯密在討論殖民地之商務(wù)時(shí)有「蓋真利者公利，公私固不兩立」的話，嚴(yán)復(fù)在案語中趁機(jī)加以發(fā)揮，認(rèn)為「真利」一定對(duì)公私皆有利，只是有時(shí)人們見不及此：

　　案斯密氏此論，實(shí)能窺天道之全。蓋未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益于己者，此人道絕大公例也。公例之行，常信于大且遠(yuǎn)者，自其小且近者而征之，則或隱而不見，因緣滋繁，難以悉察故也，而公例之行實(shí)自若。常人信道不篤，則常取小近者以為征，此何異見輕球之升，而疑萬物親地之理，與通吸力之公例為不信乎？使公而后利之例不行，則人類滅久，而天演終于至治之說，舉無當(dāng)矣。[98]

　　此處所說的「真利」實(shí)際上就是開明自營所追求的公私兩利。

　　嚴(yán)復(fù)對(duì)「開明自營」一觀念的介紹無疑地是對(duì)亞當(dāng)斯密觀點(diǎn)的忠實(shí)介紹，杖縭啡A慈所指出的，亞當(dāng)斯密和其它功利主義者一樣，追求最大多數(shù)的最大利益。對(duì)他來說個(gè)人開明自營的實(shí)現(xiàn)即是群體的福祉。亞當(dāng)斯密對(duì)道德的信心充分地表現(xiàn)在他較早的一本著作《道德情操的理論》（The Theory of Moral Sentiment，1759）。在此書他強(qiáng)調(diào)「道德源于人心之中的同情感」（“morality arises out of the feeling of sympathy in the human heart.”）[99]

　　然而不容忽略的是借著引介西方開明自營的觀念，嚴(yán)復(fù)同時(shí)也在表述一個(gè)他所肯定的「群己權(quán)界」的想法。他強(qiáng)調(diào)自我可以在經(jīng)濟(jì)與政治領(lǐng)域追求一種與道義以及群體福祉相配合的個(gè)人利益，這樣一來群與己、義與利、公與私之間就不會(huì)產(chǎn)生矛盾。換言之，以開明自營為中心的人性論，嚴(yán)復(fù)企圖建構(gòu)「人人自由，而以他人自由為界」的政治理論，以及亞當(dāng)斯密式的自由經(jīng)濟(jì)理論。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這樣的理論也配合《大學(xué)》、《中庸》以「格致照秊櫓紋礁?盡溝娜杭河^，以及斯賓塞「社會(huì)之變象無窮，而一一基于小己之質(zhì)量」的社會(huì)有機(jī)體論。[100]

　　值得思索的是開明自營的想法與西方政治、經(jīng)濟(jì)的自由主義者所謂追求legitimate self-interest （既合理又合法的自我利益）的想法雖然有類似之處，但是兩者之間還有一些十分細(xì)膩的區(qū)別，嚴(yán)復(fù)所肯定的「自營」是以道義為前題，并且奠基在群己平衡，兩者可以攜手并進(jìn)、不相沖突的觀念之上；
而西方自由主義者所肯定在民間社會(huì)中，既合法又合理的自我利益則是「個(gè)人從宗教、倫理以及強(qiáng)制性的政治限制之中解放出來」，具有自我與他人，或自我與群體之間有利益沖突的預(yù)設(shè)。[101]這樣一來，嚴(yán)復(fù)雖然肯定開明自營，他還是無法欣賞與肯定超越公與義的私與利，更談不上像西方馬基維利和霍布斯以來的政治傳統(tǒng)，以自私（selfish interests，或無德之私）與沖突（conflict）作為政治理論的起點(diǎn)。

　　無論如何，嚴(yán)復(fù)以開明自營的觀念來肯定私的想法，對(duì)當(dāng)時(shí)思想界仍有一定的影響力，在上引梁啟超〈與嚴(yán)幼陵先生書〉（1897年春），任公在說明民主、君主與公私之辨之后，談到他對(duì)私與「自營」的看法：

　　公固為人治之極，則私亦為人類所由存，譬之禁攻寢兵公理也，而秦檜之議和，不得不謂之誤國；
視人如己公理也，而赫德之定稅則，不能不謂之欺君�！短煅菡摗吩疲嚎思禾�深，而自營盡泯者，其群亦未嘗不敗，然則公私之不可偏用，亦物理之無如何者矣。[102]

　　此一看法顯示嚴(yán)復(fù)所肯定的「開明自營」亦為任公所接受。

　　七、辛亥革命前夕革命派的公私觀

　　嚴(yán)復(fù)與梁啟超在晚清思想史上扮演著重要的角色，當(dāng)時(shí)許多年輕人都表示他們對(duì)于西方新思想的認(rèn)識(shí)是透過嚴(yán)、梁的作品。上述嚴(yán)、梁兩人對(duì)公私觀念的討論大約是1895年之后約十年之間所產(chǎn)生的，至辛亥革命前夕，此種公私論述究竟對(duì)一般士人有何影響？又有何變化？這些題目還需要進(jìn)一步的研究。在此拙文以《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》之中所收的兩篇文章為例，來作說明。一篇是《浙江潮》第1期（1903年2月）所載〈公私篇〉，一篇是《民心》第1期（1911年3月）所載劍男的〈私心說〉。[103]這兩個(gè)刊物都是支持革命的刊物，我們或許可以假設(shè)這兩篇文章的作者都是年紀(jì)較輕的革命派的支持者。

　　《浙江潮》于1903年2月創(chuàng)刊于日本東京，由浙江的留日學(xué)生孫翼中、蔣方震（百里，1882-1938）、馬君武（1881-1940）、蔣智由（1865-1929）等人主編�！垂�私篇〉一文作者不詳。

　　首先該文作者以為中國過去的積弊是君主專制，而專制的基礎(chǔ)是一套將公與私視為「至反對(duì)而至不兼容」的理論，結(jié)果「人人不欲私其國，而君主乃得獨(dú)私其國」。專制君主的做法是利用這種公私之別，將反對(duì)勢力都貶為私，「黨會(huì)一國之分子也，則謚之曰結(jié)黨營私；
興學(xué)一國之元?dú)庖玻瑒t號(hào)之曰假公濟(jì)私。究其所謂私者，不過曰不利吾君主一人之私而已」。該文作者以為要解決此一問題必須重新建構(gòu)一套有關(guān)公私的新理論，亦即了解到公私之間相互的關(guān)系，所謂「私之云者，公之母也；
私之至焉，公之至也」，并進(jìn)一步肯定個(gè)人之「私」。對(duì)作者來說，私是天賦的，也是人人平等，凡人皆有的：

　　蓋私之一念，由天賦而非人為者也。故凡可以入人類界中者，則無論為番、為蠻、為苗、為傜，自其生時(shí)，已罔不有自私自利之心存。

　　作者顯然受到社會(huì)達(dá)爾文主義的影響，認(rèn)為私是人類競爭的原動(dòng)力，也因此是生存的基礎(chǔ)。甚至西方人所說的自由、權(quán)利、自主、獨(dú)立、愛國等「震撼其國民之精神」的重要觀念，「要其歸宿，則亦一私之代名詞而已」。

　　為了肯定私的合法性，作者引用中國古代的一些言論，包括孟子、楊朱與顧炎武等，來說服他的讀者，亦即所謂「我國民」：

　　孟子曰：人人親其親、長其長，而天下平。楊朱曰：人人不拔一毫，人人不利天下，則天下治矣。顧亭林曰：雖有圣人，不能禁民之有私，善為國者，亦惟合天下之大私，以為天下之大公。旨哉言乎！征諸西國史傳則如彼，考之中國先儒之說又如此，嗟我國民可以悟矣！

　　作者也意識(shí)到在中國思想論域之中要提倡上述的「私」會(huì)引起一些疑慮，因此他借著問答的方式來作一說明：

　　難者曰：一金之微，至于賣友，借父耰鋤，慮有德色，從井下石，往往而是，由斯以譚，未見其不能私也。否否，吾聞之，凡能私者，必能以自私者私國，必能以自利者利人。

　　以上的解釋其實(shí)就是在說明「自私之私」與嚴(yán)復(fù)所謂「開明自營」之間的區(qū)別。

　　作者最后的結(jié)論是呼吁國人從私其身推展到私其鄉(xiāng)、州縣、府、省、國，讓每一個(gè)人「私一邑事如其一家事者」：

　　人人挾其私智，出其私力，奮其私一國、私一省、私一府、私一州縣、私一鄉(xiāng)區(qū)之熱心，以圖救其私一國、一省、一府、一州縣、一鄉(xiāng)區(qū)之私人。勵(lì)獨(dú)立之氣，復(fù)自主之權(quán)，集競爭之力，鼓愛國之眨?耘c暴我者相抗拒、相角逐，以還吾中國真面目。

　　上述「私一國」的想法正反映了該文作者希望借著肯定個(gè)人之私，來建立國民對(duì)于國家的認(rèn)同。

　　《民心》于1911年3月創(chuàng)刊于福建福州，編者為林剛，其政治立場是主張革命、共和，反對(duì)君主立憲。劍男所撰寫的〈私心說〉與上述〈公私篇〉的看法十分類似，也是企圖從肯定「各遂其私」的立場，以人人私其國，來建立國民對(duì)一個(gè)新的政治群體的認(rèn)同。然而不同的是劍男特別強(qiáng)調(diào)他所構(gòu)想的政治群體是由黃帝子孫所形成的血緣團(tuán)體。

　　作者對(duì)公私的基本看法是：宋明理學(xué)將天理視為是公，人欲視為是私的觀點(diǎn)是不正確的，他認(rèn)為「無私而非公，無公而非私，即私即公，即公即私。有利于私，必有利于公；
有害于公，必有害于私」。作者將此種對(duì)公私的看法奠基于嚴(yán)復(fù)式的「社會(huì)有機(jī)體論」之上：

　　社會(huì)者，乃合多數(shù)之一己而成之者也，故一己為社會(huì)之么匿，社會(huì)為一己之拓都。拓都之能完美高尚與否，咸視乎么匿之體之各皆完美高尚與否。茍么匿而非完美高尚者，必不足以成完美高尚之拓都。而非完美高尚之拓都，亦必不足以容完美高尚之么匿。

　　因此在具體的實(shí)踐之上，從個(gè)人到家庭，再到國家是一個(gè)「積」的過程，個(gè)人為自己、家庭打算是一種私，為本國打算也是一種私，但「國之不保，未有其家能安寧者；
家之不保，未有其身能安寧者」，因此身、家、國形成一體的關(guān)系。最后作者呼吁中國是由居于神州的黃帝子孫所構(gòu)成，所以國人應(yīng)該認(rèn)同此一「民族」，更將此一民族之事視為一家之事：

　　我四百兆之民族，皆我同胞，而為我黃祖黃帝軒轅氏之子孫，雖散處于莽莽神州，而究不失為同一血胤，最親愛之伯叔兄弟諸姑姐妹等。倘以萬期為須臾，視六合如咫尺，則四千六百另九年猶之一世，四千二百七十八萬方里猶之一堂，更與一家何異？

　　在此我們看到近代中國一個(gè)主流的種族性的國族認(rèn)同已清楚地浮現(xiàn)，此一認(rèn)同的主體是以黃帝為始祖而建立的血緣關(guān)系的「四百兆」人，在時(shí)間上包括四千多年的共同的歷史記憶，在空間上則是四千兩百多萬方公里的活動(dòng)范圍。然而當(dāng)此一人、時(shí)、地的族群認(rèn)同界線確定之后，也開始具有高度的排他性，首當(dāng)其沖的倒不是帝國主義的國家，而是滿人所建立的清廷。在上述的引文之后作者接著感嘆地說：

　　噫戲！吾言及此，吾自覺悲氣沉沉，而來襲心，使吾欲哭無淚。衣冠之胄，降為皂隸，閥閱之門，編作輿臺(tái)，吾其胥四百兆人而為破家子矣！謇C王孫泣路隅，不道困苦乞?yàn)榕�，蓋二百六十余年來如一日也。

　　上述兩篇分別撰于1903與1911年的文章大約可以視為革命黨人對(duì)公私一議題的看法。從以上的描述我們可以看到1880年以來中國思想界從公私的角度對(duì)自由、權(quán)利、民主、國民等問題的思索已經(jīng)普及到一些較年輕的知識(shí)分子思想之上，〈公私篇〉與〈私心說〉都是從合私以為公的邏輯來肯定「私」。他們所謂的「私」并非自私之私，而是嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人所反復(fù)討論的以個(gè)人自由、權(quán)利為基礎(chǔ)的開明自營；
他們所謂的「公」也和嚴(yán)、梁一樣主張由人人具有開明自營之念的「新國民」所累「積」成的一個(gè)自主、獨(dú)立的政治群體。

　　然而極有意義的問題是這個(gè)政治群體是由甚么人組成？他們又借著何種共同的凝聚力量團(tuán)結(jié)起來？如果我們將國族主義區(qū)分為：一、政治或公民的國族主義（political or civil nationalism）；
二、種族的國族主義（racial nationalism）兩種。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　[104]1903年以前對(duì)于公私與國民的討論基本上是環(huán)繞著一種政治性的國族建構(gòu)，或說傾向于以國民觀念為中心的「公民的國族主義」，主張不分族群由每一個(gè)具有自由、權(quán)利之國民組成國家；
然而1903-1911年之間，嚴(yán)、梁所建構(gòu)的新國民、新國家認(rèn)同開始分化，此一認(rèn)同被加諸或轉(zhuǎn)化為以血緣鈕帶凝聚而成的「種族的國族主義」之認(rèn)同。在1905年以后國內(nèi)反滿的情緒日益高漲，辛亥革命的爆發(fā)與這種「種族的國族主義」所激發(fā)的動(dòng)員力量有直接的關(guān)系。無論如何，1911年的〈私心說〉顯示：當(dāng)時(shí)很具說服力的一種觀點(diǎn)是將公民的國族認(rèn)同與種族的國族認(rèn)同結(jié)合成一種革命主張，企圖推翻滿清的專制政體，建立一個(gè)屬于漢族的民主共和國，此種以漢族為中心的建國理想被視為「公」（正義）的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的革命黨人并沒有強(qiáng)烈地意識(shí)到此一結(jié)合所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾，也不甚理會(huì)嚴(yán)復(fù)、梁啟超對(duì)此一矛盾的批判，然而二十世紀(jì)尋求此一矛盾的解套成為「中國人」所面對(duì)的一個(gè)核心性的難題。

　　八、結(jié)論

　　以上拙文嘗試描寫從明末到清末的三百年間，中國思想界環(huán)繞著公私、群己等議題所做的討論。為了分析上的方便，并能更清晰地掌握整體的輪廓，我將以上所談到的思想內(nèi)涵約地略區(qū)分為下面部分重迭、交互影響的十個(gè)思想傳統(tǒng)：

　　第一是主流的儒家與宋明理學(xué)論述，強(qiáng)調(diào)大公無私、內(nèi)圣外王、仁政、義利之辨、忠恕等，也在某種程度上肯定民之恒產(chǎn)與通商。整體來說這是一種環(huán)繞著政治核心，特別是統(tǒng)治者之修身的轉(zhuǎn)化思想。

　　第二是固有的調(diào)適性的思想，是從官僚組織所孕育出來的思想傳統(tǒng)；
此一思想主張漸進(jìn)改革、因地制宜，并適度地肯定人民追利的傾向。

　　第三是明清以來從道學(xué)到實(shí)學(xué)的思想變遷，包括對(duì)于氣、已發(fā)、情、利、欲、私、器、禮等方面的強(qiáng)調(diào)。

　　第四是與上述密切相關(guān)的顧炎武、黃宗羲等反專制思想，要求肯定庶民之私，并構(gòu)想全面性的制度變革，這是一種從制度層面強(qiáng)調(diào)改造政治核心的轉(zhuǎn)化思想。

　　第五是陸耀《切問齋文鈔》中的經(jīng)世思想。第六是魏源《皇朝經(jīng)世文編》中的經(jīng)世思想。以上兩者均受上述第二項(xiàng)思想傳統(tǒng)之影響，傾向政治核心之外的調(diào)適思想，并拒絕第四項(xiàng)的轉(zhuǎn)化主張。魏源尤其嘗試將政治核心之外的調(diào)適思想與上述第一項(xiàng)主流儒家和宋明理學(xué)之觀點(diǎn)結(jié)合在一起。

　　第七是龔自珍的經(jīng)世思想，受到第三、四、六項(xiàng)思想傳統(tǒng)的影響，肯定私的意義，也強(qiáng)調(diào)我之心力所具有的轉(zhuǎn)化力量，標(biāo)幟著從調(diào)適思想走向轉(zhuǎn)化思想的契機(jī)。

　　第八是清末是梁啟超、嚴(yán)復(fù)等傾向主張漸進(jìn)改革的調(diào)適思想。第九是清末革命派的轉(zhuǎn)化思想。這兩者一方面承接上述的思想傳統(tǒng)，另一方面則受到西方思想的影響。

　　第十是二十世紀(jì)之后中國知識(shí)分子主流的思想傾向，尤其是五四與五四影響之下的反傳統(tǒng)思潮等，這種想法無論在文化領(lǐng)域或政治領(lǐng)域，都傾向徹底改變的轉(zhuǎn)化思想。

　　拙文主要即嘗試以公私的議題來貫穿明末至清末近三百年之間，上述思想傳承之間交織互動(dòng)的關(guān)系，并以此來描繪中國近代思想的延續(xù)與變遷。杖綾酒獦?biāo)題所顯示，本文作者嘗試以從「追求正道」到「認(rèn)同國族」來描寫這一過程。在此過程之中，上述第一個(gè)思想傳承所孕育的諸多思想預(yù)設(shè)，發(fā)揮了巨大的影響力。尤其是大公無私、內(nèi)圣外王、恕與絜矩之道等道德理想，仍支配著國人對(duì)于群己關(guān)系的根本構(gòu)想，因而造成思想發(fā)展的特殊走向。

　　再者，顧炎武與黃宗羲所開創(chuàng)從「合私以為公」來肯定「私」的思惟邏輯也是一條一貫的線索。明末的思想家企圖以肯定個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，來思索政治合理性的問題，他們認(rèn)為一個(gè)合于正道的政治組織是能尊重庶民之私、地方輿論，同時(shí)抑制君主之私的政府。然而此一反專制的政治理想在清朝統(tǒng)治期間是被壓抑的，清中葉以來的經(jīng)世思想在接受郡縣制度、君主專制的前提下，重提公私、義利之辨，希望借著儒家高標(biāo)準(zhǔn)的道德理想使政治精英遏制私欲，追求愛民、利民。換言之，政治問題的解決在某種程度上又回到統(tǒng)治者道德意識(shí)的提升。

　　在此狀況之下西方民主、自由、權(quán)利等觀念的傳入對(duì)清末知識(shí)分子來說提供了一條出路。中國思想界長期以來的困境是人們一方面希望追求一個(gè)能實(shí)現(xiàn)「大公無私」的政治理想，另一方面又覺得在中國歷史上除了遙遠(yuǎn)的三代之外，從來不曾達(dá)成此一目標(biāo)。幸叩氖墻??葬幔?袊?咳稅l現(xiàn)西方民主制度的傳入提供一個(gè)有效的方法，來實(shí)現(xiàn)這個(gè)長期的理想，難怪從魏源開始國人就熱烈地?fù)肀�西方的民主。[105]

　　對(duì)清末的知識(shí)分子來說，民主提供了一些有效的方法使個(gè)體之私凝聚為群體之公，達(dá)成上下一心、同心合德。這些方法包括一些制度與程序的安排，例如議院、地方自治與多數(shù)決的表決方法；
也包括了以一些新的概念來界定群己關(guān)系，尤其是以具有「自主之權(quán)」、自由、權(quán)利、開明自營的國民來構(gòu)成一個(gè)新的國族。

　　在清末由國民之私所累積而成的群體之公包含了兩個(gè)層面的意義。在較抽象的層次「公」代表一種符合多數(shù)人利益的超越理想，亦即是正道或正義；
在一個(gè)較具體的層面，「公」代表近代國族主義下人們對(duì)新群體的想象與認(rèn)同，此一群體小至家庭以外的各種社會(huì)、政治之結(jié)合，大至國家、族群。清末改革派與革命派對(duì)以上的想法是有所共識(shí)的，兩者的區(qū)別則是在認(rèn)同對(duì)象上，革命派堅(jiān)持種族的國族認(rèn)同，改革派如嚴(yán)復(fù)與梁啟超等則傾向于政治的或公民的國家認(rèn)同。[106]

　　綜觀明清以來長期的變化，近代中國知識(shí)分子從「積」與「合」的角度出發(fā)，來肯定個(gè)人之私，使公私之間具有高度的互動(dòng)性與滲透性。因此我們一方面看到「私」的領(lǐng)域，無論是指個(gè)人欲望、私有財(cái)產(chǎn)或政治、經(jīng)濟(jì)方面的權(quán)利，逐漸受到更多的尊重，但是「私」在取得自身意義的同時(shí)并沒有建立一個(gè)絕對(duì)的獨(dú)立性。在中國也沒有出現(xiàn)Steven Lukes所描寫的西方的「個(gè)人主義」。[107]杖緗鷚???f，東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)顯示中國人接受「民主」，但是卻放棄西方的「個(gè)人主義」與「自由主義」，他將此一政治系統(tǒng)稱為「民主的儒家」：

　　「民主的儒家」政治系統(tǒng)不同于自由主義民主系統(tǒng)，它珍視和尊重個(gè)人及其權(quán)利，從「共同體的」或「社會(huì)的」視角出發(fā)來對(duì)個(gè)人及其權(quán)利進(jìn)行界定。[108]

　　「民主的儒家」之出現(xiàn)顯然不是一件偶然之事，清中葉以來中國思想界對(duì)公私問題的討論提供我們了解此一現(xiàn)象的重要的線索。值得思索的是，以往我們傾向于以西方為中心，從「畫虎不成反類犬」的角度來探索中國「民主化」失敗的諸多因素，包括一些學(xué)者所指出的不以個(gè)人價(jià)值作為終極目標(biāo)、缺乏「公民社會(huì)」或「公共領(lǐng)域」，或不具「幽暗意識(shí)」等。[109]然而自我與群體之間的合理關(guān)系到底有沒有一個(gè)普遍性的標(biāo)準(zhǔn)？集體主義、自由主義、社群主義或「民主的儒家」四者之中，何者最能妥當(dāng)安排群己關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義？這些問題或許是人類社會(huì)永恒的難題，而福山（Francis Fukuyama）所謂的「歷史的終結(jié)」，以為「西方的自由民主政體將作為人類最后的政體形式而得到普遍實(shí)現(xiàn)」，顯然是一個(gè)過度樂觀的看法。[110]

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　　[1] 就社會(huì)范疇而言，有時(shí)會(huì)將公部門再細(xì)分為公與官，因而形成了官、公、私的三分法。如馬敏指出明清以降的中國社會(huì)之中，官領(lǐng)域是指「高度科層化的專制國家機(jī)器」，私領(lǐng)域是指「無數(shù)個(gè)分散的小農(nóng)家庭所構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)實(shí)體和社會(huì)細(xì)胞」，公領(lǐng)域則是「一是指地方所公有的『公產(chǎn)』，如公田、公屋、社倉、義倉、書院、義學(xué)、各類善堂等。二是指官方不直接插手，但私人又無力完成的地方公事和公差，諸如保甲、團(tuán)練、防火、防盜、修橋、鋪路、水利、民間振濟(jì)以及育嬰、恤孤、養(yǎng)老、掩骸等慈善事業(yè)」，馬敏，《官商之間：社會(huì)劇變中的近代紳商》（天津：天津人民出版社，1995），頁220。

　　[2] 艾爾曼曾指出在宋明清時(shí)期非血緣的黨社組織被視為是私，而宗族組織反而被視為公，這與「現(xiàn)代」西方的用法相反，見Benjamin A. Elman, Classicism, Politics, and Kinship: The Ch’ang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1990), p. 34.

　　[3] 見溝口雄三，《中國前近代思想?屈折?展開》（東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1980），頁3-24。余英時(shí)，〈中國近世宗教倫理與商人精神〉，收入《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987），頁346；
余英時(shí)，〈現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望：從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展〉，《現(xiàn)代儒學(xué)論》（River Edge N. J.: 八方文化企業(yè)公司，1996），頁18-27。

　　[4] 有關(guān)宋明理學(xué)對(duì)公與私的看法起見本論文集中翟志成的文章。

　　[5] 明末對(duì)公私問題所提出的新觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)思想界其它五個(gè)看法密切相關(guān)，結(jié)合成一種一方面有批判性，另一方面比較關(guān)心既得利益者的心態(tài)。這些看法是：一、不強(qiáng)調(diào)政治核心的政策，而較重視地方性、社會(huì)性的活動(dòng)。二、在組織事務(wù)，尤其是經(jīng)濟(jì)組織方面，較強(qiáng)調(diào)私有組織，而非國家組織。三、重視保障私有財(cái)產(chǎn)，亦即一種保富安民的看法。四、強(qiáng)調(diào)通商的重要性。五、較不強(qiáng)調(diào)公私、義利的對(duì)立，而提倡從私之中導(dǎo)引出公，亦即「公者私之積」的觀念。六、較不強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)精英的領(lǐng)導(dǎo)，而重視商人角色。見拙著，《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》（臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1998），頁296-297。此一思想變遷亦可參見黃克武，〈清代考證學(xué)的淵源：民初以來研究成果之評(píng)介〉，《近代中國史研究通訊》，期11（1991），頁43-44。張壽安，《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》（臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，1994），頁25-26。

　　[6] 一個(gè)耐人尋味的事情是清末民初士人對(duì)公私、民主、自由的討論不僅受顧、黃等人影響，也與戴震思想的重新詮釋有關(guān)系，例如劉師培、章炳麟、梁啟超都高度評(píng)價(jià)戴震的哲學(xué)，甚至將之與魯索、孟德斯鳩相比，至五四邉讱r代戴震的哲學(xué)也被胡適等人抬出來，藉以判儒家傳統(tǒng)，在這方面拙文著墨甚少，還值得深入探討。目前已有一些重要的研究成果，請(qǐng)參閱丘為君，〈梁啟超的戴震研究--動(dòng)機(jī)、方法與意義〉，《東海學(xué)報(bào)》，卷35（1994），頁61-85；
劉巍，〈二三十年代梁啟超、胡適、錢穆的戴震研究〉，（北京）清華大學(xué)碩士論文，1998。

　　[7] 劉廣京，〈顧炎武之公利觀〉，中央研究院近代史研究所編，《近世中國經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》（臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，1984），頁100-104。此文是劉氏對(duì)該論文集之中程一凡的〈顧炎武之私利觀〉一文的書面意見，劉氏表示「顧氏認(rèn)為『存公滅私』，事實(shí)上辦不到，而希望公與私不致互相排斥，而能相輔為用，以私濟(jì)公。程文雖亦提到此點(diǎn)，但行文之間，過于強(qiáng)調(diào)『私利』，忽視『公』之大目標(biāo)」，頁100。

　　[8] 有關(guān)明清時(shí)期肯定私的思想家與儒家傳統(tǒng)之連續(xù)性在此無法細(xì)論，在這方面請(qǐng)參考墨子刻的作品，如Thomas A. Metzger, “The State and Commerce in Imperial China,” Asian and African Studies vol. 6 (1970), pp. 23-46討論到傳統(tǒng)思想之中肯定「追利」的一些想法。墨子刻，〈中國近代思想史研究方法上的一些問題：一個(gè)休謨后的看法〉，《近代中國史研究通訊》，期2（1986），頁38-52，討論到中國文化固有的幾個(gè)預(yù)設(shè)，以及固有預(yù)設(shè)與中國現(xiàn)代思想之關(guān)系。

　　[9] 有關(guān)宋明理學(xué)的公私之辨請(qǐng)參閱本論文集之中翟志成先生的文章。

　　[10] 清中葉以來的經(jīng)世思想也企圖抑制統(tǒng)治者的自私自利，但他們的方式主要不是肯定庶民的合情合理之私，而是要求統(tǒng)治者以大公無私之心來行仁政，請(qǐng)見下一節(jié)的討論。

　　[11] 溝口雄三，〈中國與日本『公私』觀念之比較〉，《二十一世紀(jì)》，期21（1994），頁92-93。有關(guān)近代中國國民論述的形成請(qǐng)參考沈松僑先生近年來重要的研究，如氏著〈我以我血薦軒轅---黃帝神話與晚清的國族建構(gòu)〉，《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》，期28（1997），頁1-77；
〈振大漢之天聲---民族英雄系譜與晚清的國族想象〉，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　�。ㄎ纯�稿）。

　　[12] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy (Berkeley: University of California Press, 1965), pp. 98-104.從天下到國家的轉(zhuǎn)變一方面有重大的非連續(xù)性，但是我們不能忽略近代中國知識(shí)分子對(duì)「現(xiàn)代國家」的想象也包含了許多傳統(tǒng)的成分，例如孫中山所說中國應(yīng)「駕于歐美之上」即與西方的國族主義有明顯的不同。

　　[13] 陸耀編，《切問齋文鈔》（道光7年楊國禎刻本）。

　　[14] 此信轉(zhuǎn)引自錢穆，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（臺(tái)北：商務(wù)印書館，1983），頁330。錢穆表示此信收在《切問齋文鈔》，但道光初年楊國禎重刻的《切問齋文鈔》之中并沒有收錄此文，在陸耀的《切問齋文錄》也沒有這一封信，因此此信的出處仍有待查證。

　　[15] 《文鈔》，頁6a-7b。

　　[16] 請(qǐng)參見黃克武，〈理學(xué)與經(jīng)世：清初《切問齋文鈔》學(xué)術(shù)立場之分析〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期16（1987），頁37-56。

　　[17] 顧炎武最重要的〈郡縣論〉、〈生員論〉、〈錢糧論〉與黃宗羲的《明夷待訪錄》等文都沒有被收錄進(jìn)《文鈔》。而戴震的文章只收了兩篇，分別是討論天文歷法的〈璇璣玉衡解〉與〈七政解〉。

　　[18] 黃克武，〈理學(xué)與經(jīng)世：清初《切問齋文鈔》學(xué)術(shù)立場之分析〉，頁53-58。

　　[19] 梁啟超，《清代學(xué)術(shù)概論》（臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1974），頁62。梁啟超，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1983），頁47。熊秉真，〈十七世紀(jì)中國政治思想中非傳統(tǒng)成份的分析〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期15（1986），頁30-31。

　　[20] 魏源編，《皇朝經(jīng)世文編》（臺(tái)北：世界書局，1964）。以下的分析是依賴拙著〈《皇朝經(jīng)世文編》學(xué)術(shù)、治體部分思想之分析〉，國立臺(tái)灣師范大學(xué)歷史研究所碩士論文，1985。

　　[21] 汪縉，〈準(zhǔn)孟〉，《文編》，1:5下-6上。

　　[22] 秦蕙田，〈任賢勿貳去邪勿疑〉，《文編》，13:3上。

　　[23] 在此要說明的是肯定個(gè)人欲望、私有財(cái)產(chǎn)的主張雖然在《文編》所代表的清代經(jīng)世思想之中不是一個(gè)重要的議題，但是顧、黃對(duì)公私的看法與他們經(jīng)世傾向，或說重視人民物質(zhì)生活之改善的想法有關(guān)系，這一精神則為清代經(jīng)世思想家所繼承。

　　[24] 有關(guān)柳宗元與蘇軾的政治思想可參閱蕭公權(quán)，《中國政治思想史》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980），頁436-440，522-525。

　　[25] 有關(guān)《文編》之中對(duì)封建、郡縣的討論見拙著〈明清經(jīng)世思想與歷史觀〉，刊于中興大學(xué)歷史系編，《第二屆中西史學(xué)史研討會(huì)論文集》（臺(tái)南：久洋出版社，1987），頁243-248。

　　[26] 有關(guān)清代封建、公私問題的討論及其與新思想、新制度的關(guān)系，請(qǐng)參考Min Tu-ki, “The Theory of Political Feudalism in the Ching Period,” National Polity and Local Power: The Transformation of Late Imperial China (Cambridge: Harvard University Press, 1989), pp. 89-136. Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), pp. 147-175.

　　[27] 《文編》的立場與魏源本身的想法似乎是契合的，魏源在他個(gè)人的作品之中即曾批評(píng)顧炎武過于激烈的變法主張，強(qiáng)調(diào)調(diào)適性的變革與改造統(tǒng)治者之質(zhì)量的重要性，「〈郡縣〉、〈生員〉二論，顧亭林之少作，《日知錄》成而自刪之，〈限田〉三篇，魏叔子（按魏禧，1624-1680）三年而后成，友朋詰難而卒毀之。君子不輕為變法之議，而惟去法外之弊，弊去而法仍復(fù)其初矣。不汲汲求立法，而惟求用法之人，得其人，自能立法矣」，見魏源，〈默觚˙治篇四〉，《魏源集》（臺(tái)北：鼎文書局，1978），頁46。

　　[28] 余英時(shí)在上舉〈現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望：從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展〉一文將顧、黃等思想路向說成是近代思想史上的「新基調(diào)」，然而他似乎沒有注意到《皇朝經(jīng)世文編》所代表的經(jīng)世傳統(tǒng)基本上并不肯定此一「基調(diào)」。

　　[29] 顧炎武，〈說經(jīng)（《日知錄》）〉，《文編》，8:3下-4上。

　　[30] 顧炎武，〈說經(jīng)（《日知錄》）〉，《文編》，8:5下。

　　[31] 顧炎武，〈說經(jīng)（《日知錄》）〉，《文編》，8:5下。有關(guān)清朝學(xué)者對(duì)顧炎武思想的取舍，請(qǐng)參考Thomas Bartlett, “Ch’ing Period Views of Ku Yen-wu’s Statecraft Scholarship,” 收入中央研究院近代史研究所編，《近世中國經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》（臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，1984），頁39-79。

　　[32] 《文編》收有龔自珍的〈平均篇〉，強(qiáng)調(diào)財(cái)富平均的重要性，見該書頁7上-8下。

　　[33] 龔自珍，〈論私〉，《龔定盦全集類編》（北京：中國書店，1991），頁90-91。

　　[34] 清儒對(duì)公私問題的討論還值得進(jìn)一步研究，龔自珍的看法應(yīng)有其代表性。例如與戴震同時(shí)的程瑤田（1725-1814）亦反對(duì)「大公無私」，其立論與龔氏類似，以為「親親」乃合理之私，如果人們不肯定此種私就無法達(dá)成公的理想。清儒對(duì)公私的討論主要是環(huán)繞著人性、家族倫理等議題，企圖打破公私的對(duì)立，它不像宋明理學(xué)從公私對(duì)立的角度作一二分式的價(jià)值判斷，也不像顧炎武的公私之辨那樣具有強(qiáng)烈的政治意涵。作者感謝張壽安女士在這方面的提示。

　　[35] 高瑞泉，《天命的沒落：中國近代唯意志論思潮研究》（上海：上海人民出版社，1991），頁16。

　　[36] 梁啟超，《清代學(xué)術(shù)概論》（臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1974），頁54。

　　[37] 譚嗣同的「論藝絕句六篇」之中有「千年暗室任喧（元豕），汪魏龔?fù)跏际遣拧�，蔡尚思編，《譚嗣同全集》（北京：中華書局，1981），頁77。

　　[38] 魏源，〈定盦文錄敘〉，《魏源集》，頁239。

　　[39] 這一節(jié)的內(nèi)容部分采自拙著，〈清末民初的民主思想：意義與淵源〉，中央研究院近代史研究所編，《中國現(xiàn)代化論文集》（臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，1991），頁372-374。

　　[40] 見魏源，《增廣海國圖志》（臺(tái)北：珪庭出版社據(jù)光緒乙未年上海書局石印本影印，1978），卷首頁3上「后敘」與卷59「外大西洋墨利加州總敘」。

　　[41] 徐繼畬，《瀛寰志略》（道光28年刊本），卷9，頁15。

　　[42] 李鳳苞，〈巴黎答友人書〉，收入葛士浚輯，《清朝經(jīng)世文續(xù)編》（臺(tái)北：文海，1979），卷103，頁2686。1998年美國總統(tǒng)柯林頓在北大演講時(shí)還提到徐繼畬對(duì)美國民主制度的贊美。

　　[43] 見陳沂春生，〈原中原〉，《中國旬報(bào)》期22（1900），頁2下-3上。轉(zhuǎn)引自潘光哲，〈研究近、現(xiàn)代中國民主共和思想的回顧與省思〉，《中華民國史專題論文集第四屆討論會(huì)》（臺(tái)北：國史館，1998），頁1628。

　　[44] Philip A. Kuhn, “Local Self-Government under the Republic: Problems of Control, Autonomy, and Mobilization,” in Wakeman and Grant eds., Conflict and Control in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1975), pp. 257-298. Philip A. Kuhn, “The Case Against Reform: Some ‘Conservative’ reactions to Feng Kuei-fen’s Chiao-pin-lu k’ang-i,” 《近代中國史研究通訊》，期9（1990），頁57-58。

　　[45] 見馮桂芬，《校邠廬抗議》，二手研究方面則請(qǐng)參考呂實(shí)強(qiáng)，〈馮桂芬的政治思想〉，《中華文化復(fù)興月刊》，卷4期2（1971），頁5-12。Young-tsu Wong, “Feng Kuei-fen’s Perception of Reform,” Monumenta Serica 31 (1974-1975), pp. 131-150.

　　[46] 熊月之曾敏銳地指出清末民主與民權(quán)并不同義。民權(quán)較含糊，意指肯定人民的權(quán)利，但并不一定要反對(duì)君權(quán)，所以早期主張變法的思想家多倡民權(quán)而反民主。民主則對(duì)君權(quán)有較大的威脅性，傾向推翻專制，建立共和政府。但有時(shí)兩者又是同義的，如孫中山所說的民權(quán)即指民主。熊月之，《中國近代民主思想史》（上海：上海人民出版社，1987），頁13-14。

　　[47] 王韜，《弢園文錄外編》（上海，1897），卷4，頁15。

　　[48] 同上，卷1，頁19。

　　[49] 同上，卷1，頁19-20。

　　[50] 這些觀點(diǎn)是鄭觀應(yīng)在1894年之后所撰〈原君〉一文中的看法，此文收入1900年《盛世危言》的重印本之內(nèi)，轉(zhuǎn)引自熊月之，《中國近代民主思想史》，頁146-147。

　　作者為中央研究院近代史研究所副研究員。

　　原載黃克武與張哲嘉編,《公與私:近代中國個(gè)體與群體的重建》,臺(tái)北:中央研究院近代史研究所,2000年

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