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樓宇烈:熊十力“量論”雜談(三則)

發(fā)布時(shí)間:2020-06-04 來源: 感悟愛情 點(diǎn)擊:

  

  “境論”“量論”不二

  

  熊十力先生學(xué)貫古今,融會(huì)中西,出入佛道,取精用弘,而要?dú)w于儒,創(chuàng)立了一個(gè)頗具特色的哲學(xué)體系,在近代中國思想界有著一定的影響。

  熊十力哲學(xué)體系主要有三大組成部分。他在《原儒》緒言中說,在完成《新唯識論》后“更擬撰兩書,為《新論》羽翼。曰《量論》,曰《大易廣傳》。兩書若成,儒學(xué)規(guī)模始粗備!毙苁系摹缎挛ㄗR論》原計(jì)劃包括兩部分,即“境論”和“量論”。然自一九三二年正式發(fā)表文言本,至一九五三年發(fā)表最后刪定本,均只有“境論”部分。這是熊氏哲學(xué)體系的主體,是探究宇宙和人生根本的本體論部分!傲空摗卑葱苁献葬,則為其知識論部分。而“大易廣傳”,按其自述主要講“內(nèi)圣外王”之學(xué),則似相當(dāng)于人生論部分。熊氏晚年所著《原儒》及《乾坤衍》二書,實(shí)已具此內(nèi)容。由此可見,熊氏哲學(xué)體系內(nèi)唯有“量論”部分未完成專著。熊氏本人一直以“量論未作”引為“極大憾事”[1],且希望“后有作者”能償其愿,則雖“功不必自我成,予何憾焉!”[2]

  其實(shí),誠如熊氏自己所說,《量論》在他胸中“早有端緒”!读空摗冯m未及作,而吾之意思,于《新論》及《語要》中,時(shí)有散見。若細(xì)心人,自可看出!盵3]若再參考他在《原儒》緒言中提供的《量論》一書的綱目和大意,則熊氏《量論》的主要內(nèi)容,在他的其他著作中實(shí)都已有所論及,只是缺少最后的整理而己。熊氏《量論》若能寫出專著,在條理上可能嚴(yán)整,清晰了,在細(xì)節(jié)上也可能更詳盡些,但在基本理論上則不會(huì)有更多新的內(nèi)容了?赡苷?yàn)槿绱,熊氏從三十年代初,直至六十年代末,雖時(shí)時(shí)聲言要寫出《量論》,而卻始終沒有寫出。

  熊氏把寫不出《量論》的原因推諸“精力疲困”。然而我們看到,在《新唯識論》文言本發(fā)表后的三十余年間,熊氏不僅反復(fù)多次修訂該書甚且抽出其中主體部分,擴(kuò)寫成《體用論》和《明心篇》等,此外還撰寫了諸如《讀經(jīng)示要》、《論六經(jīng)》、《原儒》、《乾坤衍》等好幾部洋洋大觀的專著。如將其反復(fù)修訂《新唯識論》的精力少許分出一些來,以從事《量論》的寫作,我想《量論》是完全可能寫成的。因此,“精力疲困”并不是熊氏未能完成《量論》專著的主要原因。

  我以為,熊氏所以未能完成《量論》,是與他對于哲學(xué)的看法和關(guān)于本體論的基本理論有關(guān)。熊氏十分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的根本宗旨是要探究宇宙和人生的根本,哲學(xué)家是為了識得本體,才去研究知識論的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別,認(rèn)為從哲學(xué)上來講,離開對于本體的證悟,去孤立地研究知識論,是毫無用處的。簡言之,熊氏認(rèn)為哲學(xué)是一門證明本體存在和如何識得本體的學(xué)問?墒,熊氏所謂的宇宙和人生的本體,乃“非是離自心外在境界”,“唯是反求實(shí)證相應(yīng)故(自注:實(shí)證即是自己認(rèn)識自己,絕無一毫蒙蔽)”。[4]而對本體的認(rèn)識,也只能是“大明炯然自識(自注:自識者,禪家云自己認(rèn)識自己)”。[5]因此,在熊氏的體系中,對本體存在的證明和對本體存在的認(rèn)識,可說是不一不二的關(guān)系。這也就是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的所謂“萬物本源,與吾人真性,本非有二”,“吾心與萬物本體無二無別”,“反之吾心,而即已得萬物之本體”等等。[6]可見,熊氏中“境論”中對本體存在的證明,實(shí)際上正是運(yùn)用了他準(zhǔn)備在“量論”中論述的對本體存在認(rèn)識的理論和方法了。就這一點(diǎn)上講,在熊氏的哲學(xué)體系中,借用熊氏慣用的概念來表述,可說是“境論”和“量論”不二。也就是說,在熊氏的“境論”中已包含了“量論”的主旨,“量論”的主體部分在“境論”中已得到了相當(dāng)充分的闡發(fā)。

  嘗考熊氏言道:“世學(xué)或以宇宙實(shí)體離吾心而外在,因向外探索!缎抡摗饭手赋鰧(shí)體即是吾之本心,此非外在,更不容向外窮索,要在反求自證。此《新論》之旨也!盵7]又說:“哲學(xué)不僅是理智與思辨的學(xué)問,尤在修養(yǎng)純篤,以超越理智而歸乎證量!缎抡摗犯揪裨谑,中土圣哲相傳血脈亦在是!盵8]由此可見,有《新唯識論》在,《量論》之作與不作,已無關(guān)宏旨了。況且又有《原儒》中所提供的綱目和大意,已足以窺知熊氏《量論》的全貌了。

  又,從某種意義上我們也可以說,熊氏的本體論最后是落實(shí)到他的認(rèn)識論上的。因?yàn)樾苁蠈Ρ倔w的全部論述,最終證明“哲學(xué)當(dāng)歸于證量”,只有證量是識得本體的唯一正確的認(rèn)識理論。這也就是他說的,“吾學(xué),歸本證量,乃中土歷圣相傳心髓也!盵9]

  

  “思修交盡之學(xué)”

  

  熊十力在《新唯識論》壬辰刪定本《明宗》章最后一節(jié)中說:“夫哲學(xué)以上達(dá)天德為究竟,(自注:達(dá)者猶云證會(huì),天德猶云本體,非謂天帝),其工夫要在思修交盡。”而在有些地方更明確地說:“余常以哲學(xué)為思修交盡之學(xué)!盵10]這里所講的“思修交盡之學(xué)”是熊氏晚年提出的一個(gè)重要的知識論方面的觀點(diǎn)。

  我們?nèi)绻麑ⅰ缎挛ㄗR論》各種不同版本對讀一下的話,立即可以發(fā)現(xiàn),無論是文言本還是語體本,在這一節(jié)中都是把“修”和“思”對立起來,而著力地批評“思”的。以一九四七年語體本為例,這段話是這樣寫的:“今世之為玄學(xué)者,全不于性智上著涵養(yǎng)工夫,唯憑量智來猜度本體!薄八粤恐,只是一種向外求理的工具。這個(gè)工具,若僅用在日常生活的宇宙,即物理的世界之內(nèi),當(dāng)然不能謂之不當(dāng),但若不慎用之,而欲解決形而上的問題時(shí),也用他作工具,而把本體當(dāng)做外在的境物以推求之,那就大錯(cuò)特錯(cuò)了!比欢谌沙絼h定本中,在上述“其工夫要在思修交盡”下則是這樣寫的:“專尚思辨著,可以睿理智,而以缺乏修為故,則理智終離其本,無可語上達(dá)。專重修為者,可以養(yǎng)性智,而以不務(wù)思辨故,則性智將遺其用,無可成全德也。是故思修交盡,二智圓融,而后為至人之學(xué)!睉(yīng)該說,這一論點(diǎn)與熊氏“體用不二”,明體而不廢用的本體論思想更為一致,當(dāng)是他“量論”中的一個(gè)重要內(nèi)容。

  “思修交盡,二智圓融”的論點(diǎn)是熊氏晚年才正式提出的,但與此相關(guān)的論題和想法,在熊氏的思想中早已有了。熊氏在比較中印西三方哲學(xué)思想時(shí)[11],認(rèn)為中。ň推渫哐裕┡c西方,在認(rèn)識論上存在著重大差別,即所謂中印重超理智的證會(huì)、體悟,而西方則重理智的思辨、推求。在他早年,明確認(rèn)為思辨只適用于科學(xué),而哲學(xué)則非體悟不得證本體。此后,當(dāng)批評者指謫熊氏哲學(xué)排斥思辨,是“反理智”、“反知”后,他注意到不能將這兩種思維方法絕對對立起來。

  于是,他一方面反復(fù)闡明他在“《新論》中時(shí)有冥然自證語,此系證量境界,乃超過理智與思考及推論之詣,而與反理智之說,絕不相干!盵12]并聲明,雖說“玄學(xué)上之真理,決是知識的,即不是憑理智可以相應(yīng)的”,然而同時(shí)“玄學(xué)決不可反對理智,而必由理智的走到超理智的境地!盵13]用佛家的說法,“證量”和“比量”“二者不可偏廢”。[14]另一方面,則在區(qū)別證會(huì)與思辨不同[15]的同時(shí),他開始注意論述兩者之間的關(guān)系。其中大致又可分為兩種傾向:

  一者,注意于兩種思維方法的前后關(guān)系。如他說:“余之學(xué),始乎思辨,而必極乎體認(rèn),但體認(rèn)有得,終亦不廢思辨!盵16]又說:“見體以后,必依性智而起量智,即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也!盵17]“專事修養(yǎng)者,大本既立,毋須絕圣棄智,將見一切知識,皆是稱體起用,所謂左右逢源是也!盵18]總之,這些說法,都是以體認(rèn)為本,比較強(qiáng)調(diào)“融思辯以入體認(rèn)。”[19]

  一者,則注意到兩種思維方法的互補(bǔ)作用。如他認(rèn)識到“吾國學(xué)術(shù),夙尚體認(rèn)而輕辨智,其所長在是,而短亦伏焉!盵20]因此,他認(rèn)為:“中西文化,宜互相融和!薄爸袊苏\宜融攝西洋以自廣!盵21]提出“諸生處今之世,為學(xué)務(wù)求慎思明辨,毋愧宏通。其于邏輯,宜備根基,不可忽而不究也。”[22]他甚至批評那種只知空談本體而不求辨物之知的現(xiàn)象說:“宋明諸儒不求思辨之術(shù),雖高談體認(rèn),而思辨未精,則不以渾沌為體認(rèn)之實(shí)得者鮮矣!盵23]具體說:“程朱一派,其釋大學(xué)格物雖無誤,而其治學(xué)精神究不在此,故未嘗注意于格物之術(shù)。陸王一派,求識本體,固立乎其大,獨(dú)惜曲解大學(xué)格物之教,高談本心,忽視格物,其流不趨于佛家出世,即有離群遺世,甚至玩世之病!盵24]由是,他指出:“人生囿于實(shí)際生活,漸迷其本來,即從全體的生化大流中墜退而物化,至于全整體分離。尚賴有理智之光與思辨之路,以攀緣本來全整體的理則,而趣向真實(shí)!盵25]至此,熊氏已一改以往把理智思辨視作體認(rèn)本體的蔽障之論,而正面地論述了理智思辨亦有助于體認(rèn)本體,甚且是體認(rèn)本體的全整體性過程中不可或缺者。這是熊氏在認(rèn)識論上的一個(gè)重要變化。

  此外,他對于當(dāng)時(shí)那種“缺乏獨(dú)立創(chuàng)造精神”,“目炫于西哲理論,而又不曾自用思辨”[26]的狀況也甚不滿意。鑒于這樣一些認(rèn)識,熊氏明確提出:“余于哲學(xué),主張思辨與體認(rèn)二者交修。惜《量論》未能寫出!盵27]又說:“哲學(xué)方法,則思辨與體認(rèn)須并重,余欲為《量論》一書,明此義。”[28]玩茲語意,“思修交盡之學(xué)”乃熊氏準(zhǔn)備在《量論》中充分加以闡發(fā)的重要內(nèi)容之一。

  熊十力對于中西兩種不同思維方式的理解和評介,是有許多片面不妥之處的,他的融合方案也未必妥當(dāng),但是他能注意到這一問題,并提出應(yīng)當(dāng)“使兩方互相了解”,這還是一種積極的態(tài)度和值得思考的問題。就今天來說,深入研究中西各種不同思維方式的特點(diǎn),從而相互取長補(bǔ)短,以發(fā)展思維科學(xué)或認(rèn)識論理論,也還是哲學(xué)界面臨的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)。熊氏所走過的道路是可資參考的。

  

  “本心天然之明”和“天機(jī)乍動(dòng)”

  

  熊十力在論述體認(rèn)本體時(shí),反復(fù)強(qiáng)調(diào)“體認(rèn)即本體之炯然自識”[29],“夫見體云者,即本體呈露時(shí)自明自見而已,非以此見彼也!盵30]因而,他十分推重王陽明的“良知”說,認(rèn)為陽明《詠良知》詩[31]深得中土歷圣相傳之血脈。對于達(dá)到本體自明自見的方法,他認(rèn)為主要是通過反省內(nèi)證的修養(yǎng)工夫,如果做到“私欲凈盡,雜念不起,即是見性之候;
湛然虛明,乃是真體當(dāng)下呈露!被蛘哒f:“蓋人人皆有自明自了之體,一念熄染,當(dāng)下便是也。”[32]

  熊氏把體認(rèn)本體當(dāng)作哲學(xué)的根本宗旨,認(rèn)為體認(rèn)即是“自明自了”,強(qiáng)調(diào)體認(rèn)只是一種修養(yǎng)工夫,以及體認(rèn)應(yīng)徹底排除概念分析、邏輯推理等等觀點(diǎn),在理論上存在著很多問題,這些應(yīng)當(dāng)用專文來進(jìn)行評述。在這篇雜談中,我只想就熊氏在強(qiáng)調(diào)體認(rèn)中,對于主體在認(rèn)識中能動(dòng)作用的有關(guān)論述,談一些想法。關(guān)于認(rèn)識中的主體能動(dòng)作用,熊氏有兩點(diǎn)思想值得注意:

  一、熊氏十分強(qiáng)調(diào)主體在知識形成過程中的能動(dòng)作用。如他說:“知識固是客觀現(xiàn)實(shí)世界的反應(yīng),然知識之成,畢竟有內(nèi)在的主動(dòng)力,深入乎物,了別乎物,才成知識。此主動(dòng)力,即吾人本心天然之明,所謂智是也!庇终f:“智是本心天然之明,知識是習(xí)種乘天明之動(dòng)而起!盵33]這里所謂的“習(xí)種”,熊氏有時(shí)也稱作“習(xí)染”等,是指過去的一切經(jīng)驗(yàn)和記憶。他在這里強(qiáng)調(diào)感覺、經(jīng)驗(yàn)有待于認(rèn)識主體的整理,才能成為知識,很有可能被認(rèn)為是受到康德關(guān)于“先驗(yàn)范疇”理論的影響。但實(shí)際上他恐怕主要是從王陽明的“致良知”說中獲得啟示的。如他曾說:“余最喜陽明為求智者指示用力之要在一致字。致者,推廣之謂。吾人于所本有之智,必盡力推動(dòng)與擴(kuò)大之!盵34](《明心篇》)“推致此良知或正智于事事物物,而悉得其理,是謂格物,亦即是擴(kuò)充此智也。若孤守其良知,而不推致于事物,便不是擴(kuò)充!盵35]熊氏正是從此中悟到“本心天然之明”的能動(dòng)作用的。不過,我們應(yīng)當(dāng)看到,熊氏在論述“本心天然之明”的能動(dòng)作用時(shí),并不完全排斥經(jīng)驗(yàn)的作用。他指出,“推論固須有已往經(jīng)驗(yàn)為據(jù),想像亦不是憑空幻想,必有過去經(jīng)驗(yàn)為憑依!币虼,“本心天然之明,不能避免后起習(xí)染之雜乘”!肮试凰季S作用,不純是本心天然之明,不純是良知也。”[36]熊氏看到思維作用“不純是良知”,顯然比王陽明要高出一籌,深刻得多。至于他們擔(dān)出的“本心天然之明”在知識形成過程中,起著“深入乎物,了別乎物”的“內(nèi)在主運(yùn)力”作用,也還是今天認(rèn)識論中值得深入研究的一個(gè)問題。

  二、熊氏在論述修養(yǎng)工夫中,對于禪宗以公案來啟發(fā)人的思考的方法,甚為贊賞。他說:“宗門每舉公案,使學(xué)者凝神去參究。根本處參透,而后可六通四辟,小大精粗,其運(yùn)無乎不在矣。余甚喜宗門此種參究法!盵37]熊氏從通過這樣的凝神參究而達(dá)透悟的方法中,體悟到由此而爆發(fā)出來的思維的創(chuàng)造力。對此,他稱之為“天機(jī)乍動(dòng)”或“明幾驟然開發(fā)”、“機(jī)趣發(fā)生”等。此說與禪宗“頓悟”或所謂“靈感”相似。

  熊氏說:“余固知,凡為格物之學(xué)者,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  不得不用純客觀的方法。然當(dāng)其解決重大問題時(shí),必先之以假設(shè)。作假設(shè)時(shí),卻只靠內(nèi)心天然的明幾(自注:即天機(jī)),當(dāng)下有所啟示,而受得住考測!盵38]又說:“余相信,一切學(xué)術(shù)上之重大創(chuàng)見,皆自天機(jī)乍動(dòng)而來。天機(jī)即是一點(diǎn)明幾驟然開發(fā)。”[39]那末,此“天機(jī)”何得“乍動(dòng)”,“明幾”何得“驟然開發(fā)”呢?熊氏強(qiáng)調(diào)說,這是積學(xué)而致,是強(qiáng)探力索而逼出來的。他批評說:“有謂機(jī)趣發(fā)生不由積學(xué)所致,此乃大誤!盵40]他運(yùn)用上述禪宗參公案的方法解釋道:“大概學(xué)人平居常在格物窮理之中,時(shí)有難關(guān),困而未通,輒息慮以凝神。未幾,智力以解黏去縛,而驟顯其活動(dòng),即天機(jī)發(fā)而理趣生,理道突然著見在前。”[41]他也肯定了一位提問者的如下說法:“一點(diǎn)明幾開發(fā)時(shí)固是驟然,但在平日自是早有問題,曾向多方面去強(qiáng)探力索,久而后逼出一點(diǎn)明幾來!辈⑶已a(bǔ)充說:“欲他(指明幾)開發(fā),必須吾人真積力久,一方面逼他出來,一方面提供許多有用無用的材料,他才忽然開發(fā)出來!盵42]熊氏還注意到,由思維這一特性所獲得的創(chuàng)見,并非是最后的結(jié)論,而是需要進(jìn)一步的證明。他在論述了假設(shè)靠明幾啟發(fā)出來的之后說:假設(shè)在“這時(shí)自是一個(gè)渾淪的模樣,向下卻要實(shí)測、分析,種種方法,博求證明,方可以假設(shè)成為定案。”[43]

  關(guān)于“頓悟”和“靈感”在思維和認(rèn)識中的性質(zhì)、作用、地位等問題,一直是科學(xué)家、藝術(shù)家、心理學(xué)家、哲學(xué)家等所關(guān)心的課題。近年來,在我國學(xué)術(shù)界也已引起了廣泛的興趣和討論。從中國近代認(rèn)識論或知識論理論的發(fā)展過程看,由于受到西方近代以實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法為基礎(chǔ)的各派哲學(xué)理論的影響,在認(rèn)識論或知識論上比較注重實(shí)證的和邏輯分析方法。這應(yīng)當(dāng)說是一個(gè)進(jìn)步,應(yīng)予以充分肯定。然與此同時(shí),對于中國傳統(tǒng)中的那種注重通過主體修養(yǎng)而達(dá)到對主客體的整體性把握的方法,則常常被視作非科學(xué)的“師心自用”,或直斥之為神秘的直覺主義而全盤予以否定。從而對于這種思維方法中是否包含著滴點(diǎn)的合理因素,也就不去注意了。熊十力是在這樣的文化背景下,竭力來表揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化中這種思維方法的優(yōu)點(diǎn)的。他著作中的許多論點(diǎn)有著這樣那樣理論上的失誤和錯(cuò)誤,但他提出的許多有關(guān)中華傳統(tǒng)文化思維方法中的問題,對我們是有啟發(fā)和參考價(jià)值的。

  

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  * 原載于《玄圃論學(xué)集——熊十力生平與學(xué)術(shù)》,三聯(lián)書店,1990年版。

  

  [1] 《十力語要》卷三,“答謝君”。

  [2] 《原儒》,緒言。

  [3] 《十力語要初續(xù)》,“仲光記語”。

  [4] 《新唯識論》文言本,明宗。

  [5] 《新唯識論》壬辰刪定本。

  [6] 《新唯識論》語體本。

  [7] 同上,卷下之二附錄,“答友人”。

  [8] 《十力語要》卷三,“王準(zhǔn)記語”。

  [9] 《十力語要》卷三,答牟宗三。

  [10] 《十力語要初續(xù)》,“仲光記語二”。

  [11] 熊十力在一封《答牟宗三》的信中說:“此書(指《量論》)實(shí)有作之必要。所欲論者,即西洋人理智與思辨的路子,印人之止觀,及中國人之從實(shí)踐中徹悟。”“《量論》于中、印、西洋三方,當(dāng)兼綜博究!保ā妒φZ要》卷三)。

  [12] 《十力語要》卷三,“答周通旦”。

  [13]《十力語要》卷二,“答唐君毅”。

  [14] 《十力語要》卷三,“答謝幼偉”。

  [15] 如說:“夫證會(huì)者,一切放下,不雜記憶,不起分別。此時(shí)無能所,無內(nèi)外,唯是真體現(xiàn)前,默然自喻,而萬里齊彰者。思辨則于不自覺中設(shè)定有外在世界,而向外尋求,測于一曲,遺其大全,滯于化跡,昧其真相。此證會(huì)與思辨不同也。”(《語要》三《王準(zhǔn)記語》)

  [16] 《新唯識論》壬辰刪定本,卷下之二,附錄。

  [17] 同注13。

  [18] 《十力語要》卷三,“與張東蓀”。

  [19] 《十力語要》卷一,“前記”引“與黎劭西書”。

  [20] 《十力語要》卷二,“復(fù)性書院開講示諸生”。

  [21] 《十力語要》,“答某生”。

  [22] 同注19。

  [23] 同注15。

  [24] 《新唯識論》壬辰刪定本,明心上,

  [25] 同注8。

  [26] 同注8。

  27] 同注8。

  [28] 同注9。

  [29] 同注18。

  [30] 同注13。

  [31] 王陽明《詠良知》詩:“無聲無臭獨(dú)知時(shí),此時(shí)乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒!

  [32] 同注1。

  [33] 類似的說法在《明心篇》中很多。如他說:“知識雖以客觀現(xiàn)實(shí)世界為引發(fā)因,故得生。而吾人知識之成,必有內(nèi)在的了別作用的, 主動(dòng)以深入于外物,方得成就知識,否則知識決無由成!

  [34] 《明心篇》。

  [35]《十力語要》卷二,“韓裕文記”。

  [36] 同注33。

  [37] 同注23。

  [38] 同注33。

  [39] 同注33。

  [40] 同注33。

  [41] 同注33。

  [42] 同注33。

  [43] 同注33。

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