內(nèi)容提要：本文依據(jù)作者本人對韋伯社會科學(xué)方法論的理解，針對學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的一些以韋伯的“價值中立”為名，要求在社會科學(xué)中消除“道德專制”、強調(diào)經(jīng)驗科學(xué)的“純粹技術(shù)性”等觀點和立場進行分析和批判。作者認為，韋伯不但沒有為經(jīng)濟學(xué)等經(jīng)驗科學(xué)向自然科學(xué)靠攏提供任何理論依據(jù)，相反，他在《社會科學(xué)方法論》中始終強調(diào)社會科學(xué)與自然科學(xué)在目標上的根本區(qū)別，強調(diào)社會科學(xué)的“客觀性”依賴于文化價值而不同于自然科學(xué)的客觀性。文章通過對韋伯的“理想類型”概念的理解，著重分析了經(jīng)濟學(xué)自然主義傾向中實際隱蔽著的“偽道德中立”。

　　關(guān)鍵詞：客觀性；
價值判斷；
理想類型：“偽道德中立”

　　羅衛(wèi)東先生在“社會科學(xué)工作者的理性自覺：重返韋伯”（注1）一文化中提出了一個“道德專制”的問題。許多年前，一些自然科學(xué)家就已經(jīng)提出他們對“道德專制”的抗議，今天，經(jīng)濟學(xué)家又提出了同樣的抗議。這是一個很值得探討的問題：人類之中是否真的應(yīng)該允許一批人可以對自己的行為后果不承擔任何道德責(zé)任，只要他們是以“科學(xué)”的名義？自然科學(xué)家稱自己只是研究客觀事實問題，不討論價值問題，因而有資格免于道德追問。經(jīng)濟學(xué)家們說他們的學(xué)科是“去道德化”程度最高的社會科學(xué)，只探討達成給定目標的純粹技術(shù)問題，不涉及價值問題。所有這些似是而非的結(jié)論，都源于一個假設(shè)：經(jīng)濟學(xué)與自然科學(xué)一樣，都只探討具有“客觀性”的現(xiàn)實實在問題。據(jù)此，羅衛(wèi)東先生援引韋伯的“社會科學(xué)與社會政策中的‘客觀性’”（注2）一文作為依據(jù)提出：“對于當下中國的社會科學(xué)理論的發(fā)展，當務(wù)之急應(yīng)該是消除道德專制的危險和廓清（社會科學(xué)）應(yīng)有的功能邊界�！�

　　衛(wèi)東先生的文章很有氣勢，也很直率。但在我看來還是存在著許多問題，其中有一些問題，我個人的感覺是源于衛(wèi)東對韋伯作品的誤讀，另外還有些問題是需要花費一些精力來梳理后才能顯現(xiàn)出來。本文不可能對所有這些問題一一加以清理，只準備就韋伯作品（特別是《社會科學(xué)方法論》）的文本理解與羅衛(wèi)東先生做個討論。

　　一、什么是社會科學(xué)的“客觀性”？

　　其實，讀過韋伯原著的人立刻就會發(fā)現(xiàn)，羅衛(wèi)東的文章似乎只涉及了韋伯“客觀性”一文的第Ⅰ部分，關(guān)于這一部分的內(nèi)容，韋伯在開篇中就聲明了：“無論是以編輯的名義做出的論斷，還是給《文獻》提出的任務(wù)，都與作者的個人觀點無關(guān)。”他自己“只對第Ⅱ部分的形式和內(nèi)容負責(zé)”（Weber1949，49）。其實，在文章的第Ⅰ部分中，并沒有談及社會科學(xué)的“客觀性”是什么的問題，而只是對“價值判斷”與“經(jīng)驗知識”做了嚴格區(qū)分，并重點說明不可能從經(jīng)驗知識中推論價值判斷。但是，這種區(qū)分不僅沒有得出一個所謂經(jīng)驗科學(xué)具有自身“客觀性”的結(jié)論，更沒有推出經(jīng)驗科學(xué)可以不經(jīng)受道德評判、可以以經(jīng)驗科學(xué)的名義“去道德化”；
相反，正是這種區(qū)別才真正導(dǎo)致了“客觀性”問題的出現(xiàn)。所以，在這一部分結(jié)束時，為了響應(yīng)第Ⅱ部分的主題韋伯才提出了“客觀性”的問題，即在我們對“價值判斷”和“經(jīng)驗知識”做出原則的區(qū)分時，我們實際上預(yù)先假設(shè)了存在一種絕對有效的知識，即關(guān)于經(jīng)驗社會實在的分析整理；
但正是這個預(yù)設(shè)在“我們所要討論的社會科學(xué)的客觀有效真理的意義”上成了“我們的難題”（Weber.1949，63）。

　　這個“難題”源于我們意識到了預(yù)設(shè)與方法、概念之間的沖突；
意識到了觀點的經(jīng)常變換以及概念的經(jīng)常重新規(guī)定；
意識到了分析的理論方式與歷史方式之間的不可逾越的鴻溝；
或者，像韋伯文章中那位“絕望的維也納考生”曾經(jīng)悲傷地抱怨的，它構(gòu)成了“兩門經(jīng)濟學(xué)”（（Weber.1949，63）。正在這個地方，在第Ⅰ部分結(jié)束的最后一段話中才真正道出了文章的主題：“在這種情況下‘客觀性’的含義是什么呢？這就是下面要討論的問題�！保ǎ╓eber.1949，63）然而，正是在韋伯要開始討論問題的地方，羅衛(wèi)東的視野終止了；
或者說，羅衛(wèi)東借韋伯名義得出的經(jīng)驗科學(xué)“去道德化”和消除“道德專制”的要求，在邏輯上卻先于韋伯的發(fā)問。

　　從最概括的層面上說，第Ⅱ部分討論了兩個問題：一是社會科學(xué)的文化含義；
一是韋伯方法論中最讓人困惑的“理想類型”問題；
但是這個部分中的第一個問題還是第Ⅰ部分的邏輯延續(xù)，在第Ⅱ部分中它只是為第二個問題，即“理想類型”問題做了一個鋪墊，“客觀性”問題的關(guān)鍵，還是在于“理想類型”。當然，鋪墊也很重要。

　　在最初建立社會學(xué)的過程中，社會學(xué)的創(chuàng)始人孔德堅決拒絕了一門在他看來是不可能成為科學(xué)的學(xué)科──心理學(xué)。孔德從實證主義立場出發(fā)，認為人的全部心理功能只有通過生物學(xué)和社會學(xué)才能得到恰當?shù)难芯俊Ｕ�是這種過分強調(diào)外部觀察而忽視了反思和內(nèi)省的實證主義立場，使得狄爾泰（Wilhelm Dilthey ）對社會學(xué)產(chǎn)生了反感，認為一種只考慮外部經(jīng)驗而不考慮內(nèi)在經(jīng)驗的社會學(xué)，只能是一種形而上學(xué)的殘余。所以，狄爾泰把他自己的研究稱為“精神科學(xué)”。但李凱爾特（Heinrich Rickert）卻認為“精神”是一個危險的詞，一方面它有可能被實體化為一種超自然的實在（如黑格爾的“絕對精神”）；
另一方面則可能成為心理主義（這一點正是針對狄爾泰）。所以他使用“文化科學(xué)”（李凱爾特，1986）。李凱爾特認為“文化科學(xué)”與“自然科學(xué)”一樣都是在一個無窮無盡的現(xiàn)實聯(lián)系中，通過選擇來建立一個有限的對象領(lǐng)域。因此，自然科學(xué)和文化科學(xué)都需要用普遍概念來選擇出對象的顯著特征，這些特征又允許這些普遍概念結(jié)合在一起。所不同的只是自然科學(xué)的普遍概念反映的是對象的共性或可重復(fù)性；
而文化科學(xué)的普遍概念反映的則是個性或不可重復(fù)性。這里需要注意的是，李凱爾特十分強調(diào)普遍概念的結(jié)合，即通過概念結(jié)合而創(chuàng)造出來的個別的“復(fù)合體”。而這正是韋伯所謂的“理想類型”最初獲得的理論啟示。在李凱爾特看來，正是由于概念的結(jié)合，所以，文化科學(xué)也可以有“共性”概念，只是不同于自然科學(xué)的“共性”，文化科學(xué)的共性概念是被稱為價值的“共相復(fù)合體”。例如，歷史學(xué)運用“共相復(fù)合體”使得那些在實現(xiàn)某些文化價值方面具有肯定或否定作用的事件被歷史學(xué)家選擇出來。問題在于，“共相復(fù)合體”究竟是一種什么價值？文化科學(xué)是否可以受價值判斷的污染？對此，李凱爾特區(qū)分了“價值評判”和“價值參照”：前者必須始終包含稱贊和指責(zé)；
后者則既不稱贊也不指責(zé)。這樣，歷史科學(xué)就不會僅僅因為參照“假設(shè)性”文化價值而失去其客觀性。

　　對于歷史學(xué)的客觀性聲稱而言，困難在于實際的多元價值現(xiàn)狀不可能把歷史整理成一個整體。但李凱爾特堅信，歷史學(xué)家的客觀性最終依賴于這樣的假定：他使自己的主題所訴諸的文化價值具有客觀有效性（即普遍認同其參照價值）。他認為，價值擁有一種超個人的有效性，因為這些價值從本質(zhì)上說是非感性。在這里，李凱爾特強調(diào)：這種“客觀的”文化價值是“價值關(guān)聯(lián)”的基礎(chǔ)。

　　既然現(xiàn)實世界是無限可分的，即使我們集注意力于現(xiàn)實的某一特定因素，也會發(fā)現(xiàn)它仍然是無限的，因此，我們就不可能對現(xiàn)實世界做出詳盡、“客觀”的科學(xué)描述。這就決定了社會科學(xué)預(yù)設(shè)了從經(jīng)驗世界無窮無盡的相關(guān)復(fù)雜性中做出抽象，或者說選擇。注意：這里所說的選擇，它所涉及的是一個有著無限相關(guān)復(fù)雜性的世界，而不是一個由無限多的、卻彼此毫無關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象堆積起來的世界。這也就是說，通過選擇而被我們舍棄的內(nèi)容實際上是與被我們選擇的對象有著無限復(fù)雜聯(lián)系的內(nèi)容，只不過我們的選擇不可能窮盡這些復(fù)雜聯(lián)系而只能將其從主觀上割斷，但這絕不意味著事實上就不存在這些聯(lián)系。因此，如前所述，任何形式的科學(xué)分析或科學(xué)知識體，不管是屬于自然科學(xué)的，還是屬于社會科學(xué)的，都意味著從現(xiàn)實世界的無限中作了選擇。問題只是在于選擇的標準是什么？也就是說，為什么要這么選擇，而不是那么選擇？李凱爾特已經(jīng)告訴我們：自然科學(xué)尋求的是“規(guī)則重現(xiàn)的關(guān)聯(lián)”，文化科學(xué)依照的是“價值關(guān)聯(lián)”，換言之，文化科學(xué)的選擇標準是“客觀的文化價值”，但絕不是科學(xué)家的個人價值觀！這就是“價值參照”或“價值關(guān)聯(lián)”。

　　對此，狄爾泰持反對意見。他認為，歷史學(xué)家不能把他的材料訴諸外在于其主題的那些價值標準。李凱爾特所尋求的非個人標準和習(xí)慣于從進行解釋的歷史學(xué)家用來贊揚或指責(zé)的那些個人價值觀一樣都是外在的東西。他認為歷史學(xué)家進行評價的基礎(chǔ)是：從主題本身出發(fā)理解主題，特別是要識別出從歷史經(jīng)驗中發(fā)展出來的人際間價值（考慮這一點對麥金太爾的影響）。

　　那么，韋伯如何看待這個問題呢？

　　這要從社會科學(xué)在現(xiàn)代性社會中的性質(zhì)說起（這里涉及到了一個更為復(fù)雜的問題，我們無法在此展開，如果可以用最簡單的話歸納社會科學(xué)面臨的問題，那就是：在價值多元和倫理式微的現(xiàn)代性狀態(tài)下，社會科學(xué)將如何重置“意義”）。在韋伯看來，社會科學(xué)的主要目標就是“理解我們生活于其中的現(xiàn)實的獨一無二的特性”。也就是說理解特定的社會歷史現(xiàn)象何以是這樣而不是那樣地形成的。因此，基于這一點，韋伯接受了李凱爾特的觀點，“價值關(guān)聯(lián)”僅僅是指對特殊的科學(xué)興趣的哲學(xué)解釋，這種興趣不僅決定了對特定課題的“選擇”，即，強調(diào)社會科學(xué)的選擇取向是文化價值或文化意義的價值；
而且（更重要的是它）也必然會導(dǎo)致了對“經(jīng)驗有效性”（正當性）問題的重新認識，即，社會科學(xué)的“客觀性”依賴于這樣一個事實：經(jīng)驗材料總是與那些唯一使它們值得認識的價值觀相聯(lián)系，它們的意義源于這些價值觀（Weber.1949，110）。而正是這一點，構(gòu)成了韋伯社會科學(xué)方法的最重要的基礎(chǔ)：

　　第一，價值取向先于并決定了研究對象的存在，從而否定了那種認為可以從“無預(yù)設(shè)”的經(jīng)驗科學(xué)中得出價值判斷的觀點，因為所謂經(jīng)驗研究實際上只是研究者在一定價值觀支配下選擇了絕對無窮中的一小部分作為研究對象，這種對象恰恰是因為參照了價值觀念才具有了某種科學(xué)意義；
“有限人類理智所能從事的對無限現(xiàn)實的所有分析，都建立在這樣一個不言而喻的假定的基礎(chǔ)上，即只有這種現(xiàn)實的有限部分能構(gòu)成對象，只有這種有限部分在‘值得認識’的意義上是‘重要的’�！保╓eber.1949，72）

　　第二，選擇必然涉及價值，然而，這并不意味著文化科學(xué)研究不存在“客觀性”，而是說社會科學(xué)的“客觀性”依賴于這樣一個事實，即經(jīng)驗材料的“意義”根源于惟一使它值得認識的價值觀，而不在于它本身；
“一個事件，作為‘社會-經(jīng)濟’事件，其性質(zhì)不是它‘客觀地’具有的，而是受到我們認知旨趣、傾向的影響和限制，因為它產(chǎn)生于我們在給定情況下賦予特定事件的特定文化意義。”（Weber.1949，64）

　　最后，“對社會現(xiàn)象根本不可能做出絕對‘客觀的’科學(xué)分析”（Weber.1949，72），用所謂把經(jīng)驗現(xiàn)實還原為“規(guī)律”的科學(xué)方法來“客觀地”分析社會現(xiàn)象是沒的意義的，關(guān)于“規(guī)律”的知識并不是文化科學(xué)研究目的，它最多也只是為達到研究目的時我們心智所使用的各種輔助物之一。社會科學(xué)的目的是認識具體社會歷史聯(lián)系的文化意義，無論是概念的創(chuàng)造還是概念的批判，都要服從于這個惟一的最終目的�！耙饬x性自然不與規(guī)律本身相符合。規(guī)律越一般，一致性就越少。因為一個現(xiàn)象對于我們所具有的特殊意義當然不能從它與其它眾多現(xiàn)象共有的那些關(guān)系中發(fā)現(xiàn)�！保╓eber.1949，76-77）

　　也正是在這個意義上說，社會科學(xué)并不存在自然科學(xué)意義上的“客觀性”，借著所謂自然科學(xué)的方法來顯示（或暗示）社會科學(xué)的“客觀性”，這就是“偽道德中立”，因為社會科學(xué)的“客觀性”是有其價值蘊含的。那么，什么是社會科學(xué)的“客觀性”呢？簡單點說，社會科學(xué)的客觀性依賴于“主觀性”。因為一切經(jīng)驗知識的客觀有效性，全都依賴于范疇整理給定的實在，而這些范疇在為我們的認識提供先決條件這個意義上說，它們是主觀的！在以經(jīng)驗知識能給予我們的那些真理價值的預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的意義上，它們也是主觀的！正因為如此，“可以為我們的科學(xué)所利用的工具（范疇），卻不能為那些在他們看來這種真理毫無價值的人提供任何東西”（Weber.1949，110）。對科學(xué)真理之價值的信念是某種文化的結(jié)果，而非人類原始本性的產(chǎn)物。社會科學(xué)的獨特性就在于，它提供了既非經(jīng)驗實在亦非經(jīng)驗實在之模寫的但以一種有效的方式有助于對實在進行分析整理的概念和判斷，這就是“理想類型”及其運用。

　�。ǘ�）理想類型與經(jīng)濟學(xué)

　　其實，韋伯在“客觀性”一文中是有一個目標對象的，這個目標就是經(jīng)濟學(xué)。在韋伯看來，經(jīng)濟學(xué)的根本問題就在于它相信可以從“抽象的”理論中推導(dǎo)出實在；
而韋伯卻認為這是根本不可能的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　于是，經(jīng)濟學(xué)為確立類似自然科學(xué)“規(guī)律”性的概念構(gòu)造與韋伯提出作為社會科學(xué)工具概念的“理想類型”形成了尖銳的沖突。

　　“理想類型”是韋伯的一個基本的方法論原則，在他看來“概念不是目的而是達到理解從具體的個人的觀點看來具有意義的現(xiàn)象這一目的的工具�！保╓eber.1949，106）它不僅不排訴價值，相反，價值只有作為理想類型，它才可能被賦予明確的意義。

　　“如果人們理解到基本源于康德的現(xiàn)代認識論的基本思想的含義；
亦即理解到概念主要是并只能是理性駕御經(jīng)驗材料的分析手段的話，那么精確的發(fā)生學(xué)概念必然是理想類型這一事實則不會導(dǎo)致停止對它們的構(gòu)造�！保╓eber.1949，106）

　　在韋伯的時代，許多經(jīng)濟學(xué)家都已經(jīng)明白，他們不再可能用“規(guī)律”的闡述來代替對實在的歷史認識，也不再可能反過來，通過對歷史觀察和排列來構(gòu)造“規(guī)律”（相比之下，我們今天的許多經(jīng)濟學(xué)家反而連這點自覺都沒有）。但是，經(jīng)濟學(xué)似乎無法擺脫它對“規(guī)律”的依賴，在經(jīng)濟學(xué)家看來，認識、發(fā)現(xiàn)“規(guī)律”是科學(xué)所要達到的最高目標，像自然科學(xué)一樣，對自明性規(guī)律的闡述不僅是惟一精確的認識形式，而且也是惟一允許推論那些無法直接觀察的事件的認識形式。于是他們從我們直接經(jīng)歷的有現(xiàn)實性的人類行動的各種關(guān)系出發(fā)，認為科學(xué)能使這些行動的過程以公理的自明性而直接被理解，并且能從這些行動的規(guī)律中推導(dǎo)出來。換言之，經(jīng)濟學(xué)家要求抽象理論原理具有這樣一種這種意義上的“經(jīng)驗有效性”，即現(xiàn)實實在可從“規(guī)律”推演出來。要求理論本身必定包含事件的真正現(xiàn)實性，即現(xiàn)實實在中值得認識的東西。

　　經(jīng)濟學(xué)的這個抽象理論創(chuàng)源于從心理上孤立人類特有的“本能”，即獲利本能（今天的經(jīng)濟學(xué)家稱其為“自利”本能），以及孤立地考察人類行動的特殊準則，即所為“經(jīng)濟原則”（今天稱為“最大化”）。經(jīng)濟學(xué)家以為完全可以依賴這種心理學(xué)的“公理”來構(gòu)建其精確的、因而也是純粹形式的命題體系。但是，這種被馬克思稱為“18世紀的毫無想象力的虛構(gòu)”在現(xiàn)代人看來已經(jīng)實屬無聊（現(xiàn)代所謂桑塔菲學(xué)派的“杰作”，也不只過是在“進化論”的招幌下再度重復(fù)了這種無聊），而即使在韋伯生活的時代，明智的學(xué)者也已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，對經(jīng)濟現(xiàn)象有價值的心理解釋并不是從對人的心理品質(zhì)的分析進入到社會制度的分析，“恰恰相反，闡明制度的心理前提條件和結(jié)果，是以對這些制度的詳盡了解以及對它們之間關(guān)系的科學(xué)分析為前提的。”（Weber.1949，88）人是生活在一定的制度條件下的，我們無法想象一個不是生活于某種制度之中的人，也同樣無法通過控制制度條件來獲取一個前社會的、超社會的或非社會的“個人”。正如斯蒂文？盧克斯所言“這種抽象個人觀的關(guān)鍵就在于，它把決定社會安排（實際地或理想地）要達到的目標的有關(guān)個人特征，不管是本能、才能、需要、欲望、權(quán)利還是別的什么，都設(shè)想既定的、獨立于社會環(huán)境的。人的固定心理特征的這種既定性，導(dǎo)致了一種抽象的個人觀。這種個人被看作僅僅是這些特征的負載者，這些既定的抽象特征決定著他的行為，表達了他的興趣、需要和權(quán)利”。（盧克斯，2001，68）

　　正是這種“個人觀”成了經(jīng)濟學(xué)以嚴密邏輯建構(gòu)所謂“規(guī)律”得以可能（如果不承認這種“唯利是圖”的個人，“經(jīng)濟規(guī)律”，如最基本的“市場配置”等等，就都沒有可能成立）。

　　受自然主義的影響，經(jīng)濟學(xué)力求將自己構(gòu)筑成一門自然科學(xué)，它堅信經(jīng)濟“規(guī)律”與自然規(guī)律一樣，并且以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟生活“規(guī)律”為自己的最終任務(wù)。于是，一個從中可以推導(dǎo)出經(jīng)濟生活現(xiàn)實的抽象概念體系就成為對社會事件進行精神指引和實際控制的唯一途徑。這里的問題還不在于“規(guī)律”的建構(gòu)是否合法，而是在于這種“規(guī)律”被視為何物？如果僅僅把它作為一種（不管成功與否的）啟發(fā)手段或認識工具，它自然有其合法性；
但如果把它視為“實然”并進而推導(dǎo)出“應(yīng)然”，那么它就是荒唐！在《“道德中立”在社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的含義》（注3）一文的最后，韋伯正是就經(jīng)濟學(xué)的“概念”、“規(guī)律”的屬性問題提出了“道德中立”和“偽道德中立”的劃分，即“道德中立”是建立在經(jīng)濟理論作為認識工具的“理想類型”基礎(chǔ)之上；
而“偽道德中立”則是源于把經(jīng)濟理論（其“概念”和“規(guī)律”）當成“自然的”現(xiàn)實實在：

　　“純粹經(jīng)濟理論，在它對過去和現(xiàn)在社會的分析中，特別要使用理想類型的概念。經(jīng)濟理論做出同實現(xiàn)幾乎沒有完全一致過的卻又在不同程度上與現(xiàn)實相近似的假設(shè)，并且提問：如果人們的社會行動是完備理性的，那么它將如何在這些假設(shè)條件下行動。經(jīng)濟理論特別地假定了純粹經(jīng)濟利益的支配作用，也就是說排除了政治力量和其他非經(jīng)濟考慮對行動的影響�！保╓eber.1949，43-44）

　　就上述意義而言，“經(jīng)濟理論作為方法論的有效手段，過去是并且將來也是必不可少的”，即使它“是一種‘不問政治的’、主張‘非道德評價的’、并且在上述意義上是‘個人主義的’”，“但是，激進的自由貿(mào)易學(xué)派卻把它理解為‘自然的’、亦即未經(jīng)人類的愚蠢行為弄糟的實在的詳盡反映，又在這個基礎(chǔ)上進一步把它看作‘應(yīng)當’，看作在價值范圍內(nèi)有效的理想，實際上正相反，純粹經(jīng)濟學(xué)只是適用于有關(guān)實在的經(jīng)驗研究的理想類型�！保╓eber.1949，44）

　　在韋伯看來，經(jīng)濟學(xué)的問題涉及抽象理論的兩個方面：即概念的功能和概念的構(gòu)成。

　　首先是經(jīng)濟學(xué)理論（概念）的功能假設(shè)出現(xiàn)了問題。經(jīng)濟學(xué)理論在這里不是手段而是目的！一旦邏輯自洽的理論建立起來了，經(jīng)濟學(xué)就堅信它們能夠被運用來“從給定的真實前提中得出能夠定量陳述的結(jié)論，因為既然給定了目的，經(jīng)濟行動就是被相關(guān)的手段‘規(guī)定’了的”，這就相當于物理學(xué)定理的類推�？墒牵�現(xiàn)實并不是根據(jù)理論邏輯來安排的，也不會像理論假設(shè)那樣單純和清澈，除非經(jīng)濟學(xué)的目標并不在乎真實的生活現(xiàn)實，否則，從理論邏輯中推導(dǎo)出來的東西是不可能滿足認識現(xiàn)實的要求的。所以在韋伯看來這純粹是一個邏輯悖論：經(jīng)濟學(xué)的

　　“這種主張沒有注意到（注4）：即使在最簡單的實例中為了能夠達到這一結(jié)果，現(xiàn)存歷史現(xiàn)實的總體，包括它所有因果聯(lián)系，都必須被設(shè)想為‘給定’和假定為已知。但如果這類知識能為人的有限心智所理解，那么，抽象理論則不會有任何認知價值了。”（Weber 1949，88）

　　所以，概念只是工具，它所起的作用只是幫助我們更好地?zé)o能為力把握現(xiàn)實，甚至只是一種啟發(fā)作用。因此，隨著現(xiàn)實世界的變化和發(fā)展，隨著我們的問題意識的變化，以及我們關(guān)注事態(tài)的角度的變化，概念體系是需要經(jīng)常重構(gòu)的，而不是一勞永逸的真理。

　　其次是經(jīng)濟學(xué)的概念構(gòu)造出現(xiàn)了問題。韋伯認為這種錯誤主要源于自然主義的偏見：

　　“自然主義的偏見認為，文化的一切概念都應(yīng)該與精密自然科學(xué)的概念相一致，這導(dǎo)致了人們對這種理論結(jié)構(gòu)的意義的錯誤理解。”（Weber 1949，88）

　　有關(guān)概念構(gòu)成的問題實際涉及到“理想類型”的建構(gòu)理論。由于篇幅限，也因為我們這里討論的重心所在，我不能在這里展開這方面的論述。（注5）但是，需要說明的是“理想類型”的建構(gòu)問題與它作為手段的功能問題是聯(lián)系在一起的。因為“理想類型”只是“手段”，因此，一個“正確地”（注6）建構(gòu)起來的理想類型并不一定就比“用一種富有啟發(fā)意義的‘理想’方式構(gòu)成的”理想類型更有價值。相反，前者在某種意義上更容易“借助‘類型’概念重新引發(fā)自然主義的偏見，即認為社會科學(xué)的目的必然是把實在還原為‘規(guī)律’”（Weber.1949，101）。由此可見，理想類型，作為工具，它是一切社會科學(xué)（當然包括經(jīng)濟學(xué)）概念有意義的功能（功能大小可以另當別論，它取決于針對所討論問題的意識和概念建構(gòu)）；
但是同樣一個概念（或理論），如果把它視為具有現(xiàn)實有效性的結(jié)構(gòu)，那就必然會造成危害！韋伯甚至以他認為是最主要的一種“理想類型”，即馬克思的理論為例：

　　“在這里我們只需指出，馬克思的一切特殊‘規(guī)律’和發(fā)展結(jié)構(gòu)──只要它們在理論上是正確的──當然都是理想類型。凡是使用過馬克思的概念和假設(shè)的人都知道這些理想類型對評價現(xiàn)實的巨大的、獨特的啟發(fā)意義。同樣，只要它們被認為具有經(jīng)驗有效性或現(xiàn)實的（也即真正形而上學(xué)的）‘有效作用’、‘傾向性’等，其危害性也是為使用過它們的人所共知的�！保╓eber.1949，103）

　　綜上所述，純粹的經(jīng)濟學(xué)只是一個如同“理想類型”的烏托邦，是人們?yōu)槔斫馍鐣��?jīng)濟現(xiàn)象而有意識地建構(gòu)起來的一個理論結(jié)構(gòu)，但現(xiàn)實中根本不存在這種社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟學(xué)理論的意義只是在于幫助我們便于理解經(jīng)濟現(xiàn)象，但決不是提供經(jīng)濟現(xiàn)狀應(yīng)該與之接近的標準模式。因為，經(jīng)濟學(xué)理論的這個性質(zhì)，來源于經(jīng)濟學(xué)概念的“理想類型”屬性，即它們只是研究者主觀“復(fù)合”而成并且只用作手段的工具，如果把它視為研究的目的，那它就真成了經(jīng)濟生活的“規(guī)律”了。我們在此需要指明的是，盡管現(xiàn)實中的人事實上并非與經(jīng)濟學(xué)“規(guī)律”所依賴的個人，但是如果我們承認這種只是為了便于理解而虛構(gòu)的“規(guī)律”，并按照這種“規(guī)律”行事，那么我們就真的會被這種“規(guī)律”塑造成它所需要的人，這也正好解釋了衛(wèi)東所說的為什么學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)的學(xué)生“自私”的比例遠遠大于其他學(xué)科學(xué)生的這一比例。

　　純粹的經(jīng)濟學(xué)只是用于經(jīng)驗分析的一種便利的理想類型。在經(jīng)驗分析中，理想類型都只有一種功能，這就是與經(jīng)驗實在比較，以便確定它的差異與同一性，用最清楚明白的概念對它們進行描述，并且因果性地對它們進行理解和說明。在這里需要說明的是，經(jīng)濟學(xué)的這種理想類型的屬性僅僅只是這樣一種設(shè)計，即如果一種行為模式或思維模式擁有完全理智的、在經(jīng)驗上和邏輯上（根據(jù)這種設(shè)計）的“正確性”和“一致性”，那么它會是什么樣子的。但是，我們不能忘記：事實上“不僅存在不正確的推理或自相矛盾的行為可能比理想類型更為有用的情況，而且也存在由分離的抽象提供的簡化比具有最理想的邏輯合理性的理想類型更為便利這樣的整個行動領(lǐng)域（非理智的領(lǐng)域）�！保╓eber ，1949，42-43）因此，經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)并不是要把“不正確”的有效行動改變成邏輯上“正確”的行動，更不可能因為經(jīng)濟學(xué)的“正確”而取消非理智領(lǐng)域存在的合法性（即經(jīng)濟學(xué)帝國主義）。然而，經(jīng)濟學(xué)因為其自然主義一元論信念而使自己的“科學(xué)興趣”聚焦于“普遍有效的規(guī)律”。因此，現(xiàn)實中只有那些可以包含在規(guī)律之中的方面才是本質(zhì)的，而蘊含著文化價值的具體的“個別”事件則被剔除在它的“科學(xué)興趣”之外。

　　（三）價值判斷與“偽道德中立”

　　在韋伯看來，受自然主義侵害的經(jīng)濟學(xué)最大的危害就是“偽道德中立”。顯然，如果現(xiàn)實實在可以從理論的概念邏輯中推論出來，那么理論邏輯上“正確的”也就必定意味著現(xiàn)實中的“應(yīng)然”了。于是作為經(jīng)驗科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)上“正確的”，也就必定蘊含著規(guī)范行動的道德上“正確的”，價值判斷也就可以從事實判斷中推導(dǎo)出來了。

　　那么什么是經(jīng)濟學(xué)上“正確的”呢？我們先來看看韋伯是怎么分析的。

　　韋伯用一個在經(jīng)濟學(xué)中最常見的（也同樣是我們以另一種方式而熟知的，比如“把賣不掉的牛奶倒進海里”）例子（Weber.1949，36）：根據(jù)經(jīng)濟理論，當價格跌到成本之下時，為維護生產(chǎn)者的利潤而有意銷毀消費品，這種情況可以客觀地評價為“在經(jīng)濟學(xué)上是正確的”。然而，這最多也只能是“經(jīng)濟學(xué)上是正確的”，在現(xiàn)實中卻不可能是“正確的”，因為它把一系列的前提看作是“不證自明”的，而實際卻并非如此。韋伯指出：第一，這里是用抽象的“不死之人”代替了活生生的“生產(chǎn)者”和“消費者”，因為至少個人對他的繼承者利益的考慮就不是純粹的經(jīng)濟事實；
這種替代只是一種出于理論上需要的虛構(gòu)，但即便是虛構(gòu)，這也不適用于工人，更不適用于無后代的工人。其次，這里忽略了“階級地位”這一事實，這種“階級地位”本身就產(chǎn)生于所謂“資本與勞力在不同生產(chǎn)部門中的‘最優(yōu)’分布”及其可能（不是必定）使某些消費階層的物品供應(yīng)惡化；
同時，這種“最優(yōu)分布”不僅制約著投資的恒定性，也依賴于階級之間的力量對比，即其結(jié)果可能（不是必定）削弱那些階級在價格戰(zhàn)爭中的地位。第三，這種解釋無視各個政治集團成員之間出現(xiàn)持久的、不能調(diào)和的利益對立的可能性，采取了支持“自由貿(mào)易觀點”的先驗立場；
一旦人們以此建立起“應(yīng)當”存在的公設(shè)，這種論證就立刻從極為有用的啟發(fā)手段變成了決非不證自明的“價值判斷”。最后，如果通過假定世界經(jīng)濟體系的政治一致性來做出避免這種沖突的嘗試時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么按照生產(chǎn)者和消費者的最佳利益而銷毀那些可用消費品的做法也不可能消除對它的批判，只是批判的重點發(fā)生變化，即變成了對市場供應(yīng)總原則本身的批判。

　　由此可見，所謂“在經(jīng)濟學(xué)上的正確”其實無所謂“正確”。韋伯指出的第一點表明，這種“正確”不是相對于“現(xiàn)實的人”而言，或只是相對于經(jīng)濟學(xué)自己假設(shè)的“理性-經(jīng)濟人”而言的正確，是一種完全虛構(gòu)的“正確”；
韋伯所指出的第二點表明，這種“正確”無法存在于現(xiàn)實的社會之中，它只存在于排除了各種現(xiàn)實的社會階級、階層及其現(xiàn)實互動之后的抽象“假設(shè)”之中，而這種“假設(shè)”的唯一功能只是一種具有“啟發(fā)性”的手段；
尤其重要的是韋伯在第三點中毫不留情地表明，在無視現(xiàn)實社會實際存在的各種利益沖突的情況下，把這種“在經(jīng)濟學(xué)上的正確”直接過渡成“應(yīng)當”，實際只是在表明一種“支持自由貿(mào)易觀點”的先驗立場，是一種決非自明的“價值判斷”。最后，韋伯指出了這種解釋的自相矛盾：如果這種“正確”必需在它的假設(shè)中避免所有可能的沖突，那么，“銷毀可以消費的消費品”這一做法本身，就意味著這種“市場供應(yīng)總原則”必須經(jīng)受批判。因為市場經(jīng)濟就是利益博弈，一旦可能的利益沖突都被免除了，那么，“不以競爭性市場為基礎(chǔ)的商品供應(yīng)體制就沒必要考慮競爭性市場出現(xiàn)的個體經(jīng)濟的利益問題，因此，也不需要把已經(jīng)生產(chǎn)出來的可消費的商品從消費中抽取出來�！�

　　很顯然，韋伯并不反對市場經(jīng)濟，但是，他反對經(jīng)濟學(xué)用“科學(xué)”掩飾起來的價值判斷。對于這一點，許多經(jīng)濟學(xué)家恰恰不以為然。比如，熊彼特在評論這場“方法論之爭”時說：“假如一個經(jīng)濟學(xué)家對環(huán)境具有典型的歷史的辨別能力，并認識到應(yīng)將價值判斷與一定的環(huán)境相結(jié)合起來，他就可能提出歷史性的相對建議，而又不失他的專業(yè)職能的本分。這多少（盡管并不完全）有助于證明經(jīng)濟學(xué)家作出價值判斷是正當?shù)�。同時也說明了（至少是部分地），為什么有關(guān)價值判斷的論戰(zhàn)，沒有產(chǎn)生任何重大結(jié)果。然而事實依然是：經(jīng)濟學(xué)的進步——也包括其實用性的進步——過去曾經(jīng)遭受到，現(xiàn)在仍然遭受著經(jīng)濟學(xué)家們的半政治性活動的嚴重阻礙�！保ㄐ鼙颂�1994，84-85）顯然，熊彼特所謂“經(jīng)濟學(xué)家作出價值判斷是正當?shù)摹�，這句話里包含著一個不能從他所給的事例中直接推導(dǎo)出來的結(jié)論，即這種“正當性”源自正確的“事實判斷”，當然，我們從他的例子中看到的只是“價值判斷應(yīng)該與對環(huán)境的正確認識（具有典型的歷史的辨別能力）結(jié)合起來”從而就“可能提出歷史性的相對建議”并且“不失他的專業(yè)職能本分”。換言之，經(jīng)濟學(xué)家這種所謂的“歷史性的相對建議”既包含了對環(huán)境的“歷史的辨別能力”（對歷史必然性的認識），也自然地包含了價值判斷的正確性（即歷史性的“要求”），因為兩者“是相一致”的，否則，如果根據(jù)他那“對環(huán)境具有歷史的辨別能力”得出的結(jié)論恰恰是從他的價值判斷看來無法接受的事實，那這種所謂的“結(jié)合”又何以可能呢？

　　“鑒于他認識到一種明確的發(fā)展趨勢，而這種趨勢以運用在他看來可能在道德上或其他方面有疑問的新手段為實現(xiàn)他的目的的條件；
或者它以他斷然拒絕的伴隨性后果的回報為條件；
或者它會使他的勞作成功的機會方面，必定會顯得像堂吉訶德的努力一樣徒勞無益，他是否應(yīng)該放棄實現(xiàn)自己的實際價值判斷的希望�！保╓eber ，1949，23）

　　熊彼特會說“這只能證明他的價值判斷不正確”。顯然，熊彼特的這種“結(jié)合”其實正是韋伯所不能接受的那種：“認為是明確的進化原理支配經(jīng)濟生活，因而在規(guī)范意義上正確的就是與必然發(fā)生的東西相一致的觀點�！睂Υ隧f伯說，他無法理解經(jīng)驗科學(xué)工作者為什么總要對這種“發(fā)展趨勢”特別優(yōu)待，以至于把最終只是出于價值（判斷）問題的“適應(yīng)趨勢”偽裝成表面由“科學(xué)”的權(quán)威掩飾起來的原則。（Weber ，1949，23）

　　羅衛(wèi)東在文章中說：“毫無疑問，只有就所服從的目的和所服務(wù)的價值角度來判斷，社會科學(xué)才是道德科學(xué)，而基于某種先定目的和價值的社會科學(xué)活動本身應(yīng)該是嚴格經(jīng)驗性的和價值無涉的，它關(guān)心的是與問題有關(guān)的社會實在的各個因素的性質(zhì)和彼此關(guān)聯(lián)的作用機制。作為社會科學(xué)從業(yè)人員，在確定了某個問題之后，他要做的是收集數(shù)據(jù)，弄清事實，建立假說，展開驗證，在此基礎(chǔ)上提出結(jié)論�？傊�，他應(yīng)該運用符合行業(yè)標準的專門訓(xùn)練所養(yǎng)成的操作技藝來處理對象。在這樣的生產(chǎn)程序和勞作過程中，沒有價值判斷的立足之地�！�

　　針對這段文字，我們再看一段韋伯的相應(yīng)評說：

　　“誰都不會否認，人們可以從某種人所共欲的目的出發(fā)，只討論能夠達到這個目的的手段，并且這種做法所產(chǎn)生的結(jié)果可能是一場純粹需要純粹經(jīng)驗來解決的討論。但是全部的探討恰恰集中在目的的選擇上（而不是給定目標的‘手段’選擇上），也就是說，集中在如下這一點上：在何種意義上個人所做的‘價值判斷’可以不被看作‘事實’，而是被看成科學(xué)批判的對象。如果把握不準這一點，那么其他的深入討論都是徒勞無益的�！保╓eber ，1949，12）

　　顯然，這里有幾個問題是需要進一步討論的：

　　首先，真的可以先確定了“目標”然后價值無涉地進行“手段”研究嗎？

　　經(jīng)濟學(xué)家告訴我們：經(jīng)濟學(xué)只是探討給定目標的手段合理性問題，即只討論措施或方法，不討論目標本身的問題。這是真的嗎？如果這是真的，那么就必須有一個前提，即對目標的認識存在一致性，這可能嗎？

　　韋伯說：“幾乎在所有一般地闡明目標的情況下，我們發(fā)現(xiàn)，在討論措施時每個人都會對明確、實在的目標做出完全不同的理解�！贝送猓�“人們也會基于非常不同的終極原因而追逐完全相同的目標，這些都會影響對措施的討論……只有在關(guān)于達到目標的措施的討論取得結(jié)果時，人們才會對某個目標達成一致意見，對此沒有人會表示懷疑�！保╓eber ，1949，11-12）

　　我們的經(jīng)濟學(xué)是基于哪些“先定目的和價值”的呢？這些目的和價值真的在討論措施時是沒有不同解釋的？比如“國企改革”是一個“先定目的和價值”嗎？難道在討論措施時不是形成了各種巨大的認識上的反差嗎？這些不同認識不正是源于與“國企改革”直接或間接相關(guān)的各種不同利益以及這些利益相互之間的沖突嗎？事實上，正是因為“國企改革”并不是一個“給定的目的和價值”，一旦到了討論“手段”時都會對所謂的“給定目標”產(chǎn)生不同的理解。

　　關(guān)鍵的問題就在于，這里所謂“先定的目的和價值”并不是給定的“事實”，而是“個人的價值判斷”，只不過套用了源于日常生活用語的集合概念，這種集合概念具有特殊的危害作用，就韋伯舉例的幾個概念“‘價值’，或‘生產(chǎn)性的’、‘從經(jīng)濟觀點看’等一般經(jīng)不起精確的概念分析的術(shù)語，已經(jīng)產(chǎn)生了怎樣的混亂”，它所產(chǎn)生的危害作用是“局外人實在難以相信”的。

　　其次，為什么會出現(xiàn)這種“混亂”？

　　事實上，所謂“經(jīng)濟增長”、“社會福利”等“先定的目的和價值”，在出于現(xiàn)實的不同利益的理解上都只是價值判斷，而不是什么顯而易見的“目標”。只不過在“科學(xué)的”經(jīng)濟學(xué)理論看來這意味著已經(jīng)解決了的“就所服從的目的和所服務(wù)的價值角度來判斷”的問題。但是，韋伯認為，我們不能把這種“價值判斷”當成“事實”，而必須把它視為科學(xué)批判的對象：

　　我們必須極力反對的觀點是，人們可能“科學(xué)上”滿足于那些被廣泛接受的價值判斷的習(xí)慣的自明性。對我來說，科學(xué)的特殊作用恰恰相反，它要對那些變成自明的慣例提出問題。（Weber ，1949，13）

　　正如韋伯說，經(jīng)濟學(xué)從一開始就既是一種“方法”又不只是一種“方法”，說它是一種“方法”是因為它用來觀察現(xiàn)實的依據(jù)至少是某種表面上穩(wěn)定的價值觀，即人類“財富”的增長；
說它不只是一種“方法”是因為它被并入了18世紀的理性世界觀以及自然法則的宏大規(guī)劃之中，這導(dǎo)致了經(jīng)濟學(xué)無法“發(fā)現(xiàn)那種被認為是不言自明的觀點的成問題的特質(zhì)”。結(jié)果是，看似目標是給定的，但是卻將具體的實際問題歸并為“普遍有效的規(guī)律的特殊實例”。（Weber ，1949，85-86）經(jīng)濟學(xué)依照自然科學(xué)的邏輯，認定科學(xué)的最高目標就是“獲得規(guī)律”，因此，“提出一種類似于精確的自然科學(xué)命題的抽象的純粹形式的命題體系，是從精神上把握社會多樣性的唯一手段”。由此出發(fā)，經(jīng)濟學(xué)所謂的“經(jīng)驗有效性”雖然不是經(jīng)濟原理自身的經(jīng)驗有效性，但“所有這些理論必定共同地在自身中包含有事件的真正現(xiàn)實性，也就是實在中值得認識的東西。”

　　對今天的經(jīng)濟學(xué)來說，經(jīng)濟學(xué)方法的自然主義的傾向，即以形而上學(xué)的有效性代替客觀有效性，是用“科學(xué)的”包裝使實際的價值判斷遮掩起來，這恰恰是韋伯最無法容忍的“偽道德中立”行徑。今天，我們需要注意的問題并不是反對什么“道德專制”，而是應(yīng)該注意那些為既得利益者辯護的“偽道德中立”（pseudo-ethical neutrality ）的預(yù)言者。

　　什么是“偽道德中立”？那就是在消除所有實際價值判斷的表面下，可以通過簡單地“讓事實自己說話”（“l(fā)etting the facts speak for themselves”）就會使這種偏好具有特殊的力量。“往好的方面說，我們的議會和競選演說就是以這種方式進行的——并且以此完全合法地達到它們的目的。要說明大學(xué)講臺上所有這些做法，特別是根據(jù)要價值判斷和事實判斷區(qū)分開來的觀點來看，是所有陋習(xí)中最令人厭惡的，這并不會費多少口舌。無論如何，即使為他不應(yīng)該拒絕他自己做出價值判斷的權(quán)利，他也必須向?qū)W生們和他自己完全地闡明這些價值判斷�！保╓eber ，1949，9-10）

　　這里我們應(yīng)該注意到韋伯的一個非常有意義的評判，盡管他說“沒有必要特別指出”：

　　那些詭稱自己是講壇政治價值判斷反對者的人，當他們試圖對在公共場合出現(xiàn)的文化和社會政策討論援用常常是被他們嚴重歪曲了的‘道德中立’這一假設(shè)時，他們就無法證明自己是正當?shù)�。這種虛假的‘道德中立’傾向的實際存在，說明了為什么為數(shù)眾多的理智而誠實的學(xué)者仍然繼續(xù)在教師職位上斷定他們個人評價的正確性，（這種虛假傾向在我們的學(xué)科中表現(xiàn)為有影響的利益集團的那種固執(zhí)而強烈的黨派偏見）他們?nèi)绱俗院赖靡�，以至于看不到他們自己同這種偽道德中立是一致的�！埃╓eber ，1949，6）

　　其實，究竟什么是“偽道德中立”？這個標準在這里已經(jīng)非常明確了，就是基于相信“讓事實說話”或讓經(jīng)驗科學(xué)說話，于是以“道德中立”的名義，不僅不允許在大學(xué)講壇上出現(xiàn)價值判斷，而且也不允許在公共場所進行道德評判（注7），因為在他們看來，“絕對正確的價值判斷”是可以經(jīng)驗科學(xué)理論從“事實”推導(dǎo)出來的，所以在任何場合、任何地方的價值判斷都是對從事經(jīng)驗研究的社會科學(xué)的“道德專制”！

　�。ㄋ模┎皇墙Y(jié)束的結(jié)尾

　　文章到此只能先打住了，篇幅不允許我再往下寫了。但是問題還遠沒有結(jié)束，比如關(guān)于是否允許“教授的皮包里裝入政治家或改革者的指揮棒”的問題，為什么要“正確區(qū)分事實判斷與價值判斷，并基于這種區(qū)分，將二者都視為嚴格的教育范疇”？為什么韋伯說作為經(jīng)驗科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)當然是要“對國家政策做出價值判斷”，并且這是這門學(xué)科的“最直接和唯一的目的”？經(jīng)濟學(xué)真能去“道德化”嗎？

　　我當然知道，上述這些問題并不是一下子就能跟經(jīng)濟學(xué)家們說明白的，它們都將涉及到一系列更為深層的理論探討。

　　根據(jù)韋伯的觀點，我們在這里討論的問題只有一個，即“依據(jù)我們的觀點，經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)決不是提供據(jù)以能獲得適合于直接活動的指令的規(guī)范和理想�！钡�這是什么意思呢？這并不意味著“要把價值判斷從科學(xué)討論中排除出去”；
而是意味著“批判不能僅僅停留在價值判斷上”，必須搞清楚：“關(guān)于理想和價值判斷的科學(xué)批判的意義和目的是什么？”（Weber，1949，52）

　　參考文獻：

　　Weber ，Max ，1949The Methodology of the Social Sciences.New York.

　　李凱爾特，1986《文化科學(xué)與自然科學(xué)》商務(wù)印書館

　　馮鋼，1999《馬克斯韋伯：文明與精神》杭州大學(xué)出版社史蒂文·盧克斯，2001《個人主義》江蘇人民出版社

　　約瑟夫·熊彼特，1996《經(jīng)濟分析史》（第三卷）商務(wù)印書館

　　注釋：

　　[1].載《浙江社會科學(xué)》2006年第5期

　　[2].Max Weber ：The Methodology of the Social Sciences 1949.New York p.49-112.中文譯本參考《社會科學(xué)方法論》朱紅文譯，中同人民大學(xué)出版1992年版。

　　[3].Max Weber：The Methodology of the Social Sciences 1949.New York p.1-47

　　[4].“this claim fails to observe that…。。”在羅衛(wèi)東援引的韓水法譯本中誤譯為“這種要求注意到”

　　[5]有興趣的讀者可以參考我在《馬克斯韋伯：文明與精神》（馮鋼，1999）中的相關(guān)論述，特別是第二章2-5.節(jié)。

　　[6]韋伯這里所說的“正確的”建構(gòu)是指類似于經(jīng)濟學(xué)目前使用的一般概念，即“將理想類型作為事件變化中被認為是穩(wěn)定的聯(lián)系的抽象概念，作為發(fā)展所賴以實現(xiàn)的歷史上的個別集合體”，比如“手工生產(chǎn)”（Weber.1949，101）。

　　[7]像羅衛(wèi)東在文中所指責(zé)的“何清漣的《現(xiàn)代化的陷阱》和郎咸平”拿國有資產(chǎn)流失說事“，”兩者的共同特點就是他們更加傾向于激起讀者的道德義憤而不是理性的思考。在某種意義上說，泛道德化對經(jīng)濟學(xué)的沖擊以這兩篇文獻為最有代表性�！暗�這兩者都是發(fā)表在大學(xué)講壇之外的公共場合。

　　來源：《浙江社會科學(xué)》2006年第6期

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