無(wú)論是追溯古老的憲政歷史，還是征諸西方憲政的當(dāng)下實(shí)踐，平衡問(wèn)題一直是憲政制度和憲法理論中的一個(gè)重要問(wèn)題。然而我國(guó)傳統(tǒng)憲法學(xué)對(duì)此幾乎未給予任何注意。筆者曾就憲政的平衡性進(jìn)行初淺的探索，并嘗試提出建立一種可稱之為“憲政平衡論”的認(rèn)識(shí)方法或分析模式[1]。本文是這一嘗試的繼續(xù)，望得到學(xué)界同仁的批評(píng)指正。

　　一、憲政平衡理論的方法論基礎(chǔ)

　�。ㄒ唬┏质厥聦�(shí)與價(jià)值相分離并以事實(shí)為中心的研究立場(chǎng)

　　1.從休謨到邊沁：事實(shí)與價(jià)值的二元觀

　　在哲學(xué)史上，休謨最先揭示了“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問(wèn)題。他說(shuō)，在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的“是”與“不是”等連系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)“應(yīng)該”或一個(gè)“不應(yīng)該”聯(lián)系起來(lái)的，這個(gè)變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就需要加以論述和說(shuō)明；
同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說(shuō)明[2]。這就是“休謨問(wèn)題”，即事實(shí)判斷與價(jià)值判斷或事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題。休謨認(rèn)為，價(jià)值判斷決不能從事實(shí)判斷中推導(dǎo)出來(lái)[3]，這被稱為“休謨法則”。事實(shí)與價(jià)值的“二歧鴻溝”對(duì)后世哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。康德哲學(xué)就是建立在這樣一種二元論基礎(chǔ)之上的。康德哲學(xué)進(jìn)一步認(rèn)為，從實(shí)際上是什么中不可能得出什么是有價(jià)值的、正確的或“應(yīng)當(dāng)是這樣的”。價(jià)值和存在這兩種觀點(diǎn)，像兩個(gè)截然不同的、封閉的圓圈放在一起。關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的陳述只能來(lái)自其他“應(yīng)當(dāng)”的陳述，而不能來(lái)自存在事實(shí)的歸納。[4]

　　在法學(xué)領(lǐng)域，邊沁較早注意到這一區(qū)分。他說(shuō)，“一部法學(xué)著作只能以下述兩者之一為目的：（1）確定法律是怎樣的；
（2）確定法律應(yīng)當(dāng)怎樣�！盵5]師承邊沁的奧斯丁也認(rèn)為法律理論應(yīng)分為兩部分：一部分研究“應(yīng)然的法律”，另一部分研究“實(shí)然的法律”。但是，邊沁和奧斯丁，一開始就不是事實(shí)與價(jià)值二元論者，他們認(rèn)為價(jià)值領(lǐng)域無(wú)法做到“科學(xué)”，因此，他們“力圖從法理科學(xué)中排除對(duì)價(jià)值的考慮，并把這門科學(xué)的任務(wù)限制在分析和解剖實(shí)際的法律秩序”[6]。奧斯丁試圖從兩方面確保法學(xué)的科學(xué)地位，“一方面是在法學(xué)的領(lǐng)地中消除規(guī)范性的維度，另一方面是將法律的根基置于經(jīng)驗(yàn)觀察之中�！盵7]在此，法學(xué)被推定為只能建立在事實(shí)的基礎(chǔ)之上，從而走向了一元論，即法律實(shí)證主義[8]。但是，法律實(shí)證主義根本無(wú)法做到它自己宣稱的“價(jià)值無(wú)涉”，而且它無(wú)法逃出“惡法亦法”的困境。因?yàn)椋�法律�?shí)證主義“要求法學(xué)人士接受某些強(qiáng)力的支配，對(duì)這些強(qiáng)力他們只能被動(dòng)地觀察，而且還要承認(rèn)規(guī)則就是法，哪怕是最殘酷和暴虐的規(guī)則”[9]。而20世紀(jì)德國(guó)著名法學(xué)家拉德布魯赫將康德的二元哲學(xué)運(yùn)用于法學(xué)領(lǐng)域，提出了所謂“二元方法論”，其實(shí)質(zhì)在于：“價(jià)值思考和實(shí)然思考是獨(dú)立的、各自在自身的范圍內(nèi)同時(shí)并存的”。[10]他與休謨、邊沁、康德一脈相承，宣稱：“我們不可能從‘什么是’中得出，什么是富有價(jià)值的，什么是正確的，什么應(yīng)該是（怎樣的）。也從未有什么東西因?yàn)椤�它是’或者‘它曾�?jīng)是’中——或者‘它將來(lái)是’，就能說(shuō)明‘它是正確的’。[11]”由此，拉德布魯赫得出了對(duì)實(shí)證主義、歷史主義和進(jìn)化論的否定，因?yàn)樗鼈兎謩e是從現(xiàn)有事實(shí)、已有事實(shí)和將來(lái)事實(shí)中得出“必然”的結(jié)論。他認(rèn)為，“應(yīng)然原理、價(jià)值判斷、各種評(píng)判不能運(yùn)用歸納的方法建立在實(shí)然論斷的基礎(chǔ)上，而是運(yùn)用演繹的方法建立在同類性質(zhì)的其他原理之上。[12]”但他走的卻是與邊沁、奧斯丁不同的道路。他在堅(jiān)持事實(shí)與價(jià)值的分離的基礎(chǔ)上，將人們對(duì)價(jià)值的態(tài)度分為四種：（1）價(jià)值盲，即不問(wèn)價(jià)值，一如自然科學(xué)家研究自然界所采取的態(tài)度；
（2）評(píng)價(jià)，即有意識(shí)地品評(píng)的態(tài)度；
（3）與價(jià)值有關(guān)的態(tài)度，即文化科學(xué)的態(tài)度；
（4）克服價(jià)值的態(tài)度，即宗教。任何法律現(xiàn)象不可能采取價(jià)值盲的觀點(diǎn)，因此，與前述后三種態(tài)度相對(duì)應(yīng)，法學(xué)研究可分成三種：法律科學(xué)、法律哲學(xué)和法律的宗教哲學(xué)。[13]被稱為價(jià)值法學(xué)的拉德布魯赫學(xué)說(shuō)，無(wú)疑是極富啟發(fā)的。須指出的是，事實(shí)上，在法學(xué)研究中事實(shí)與價(jià)值能否分離，并不是沒有爭(zhēng)論。富勒就曾與美國(guó)哥倫比亞大學(xué)教授內(nèi)格爾就法律中“現(xiàn)實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題開展論戰(zhàn)。富勒的基本觀點(diǎn)是，法律中的“現(xiàn)實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”是不可分的，離開法律目的（即法律應(yīng)當(dāng)是什么）就不可能理解法律形式，一切法律形式必然是具有價(jià)值的。[14]

　　從“應(yīng)然”角度對(duì)法學(xué)的研究——其典型形態(tài)是自然法學(xué)[15]，有著悠久歷史傳統(tǒng)。西塞羅在《國(guó)家篇》中宣稱“法符合自然的正確法則。它永恒不變，并具有普遍的正確性”，就已表達(dá)了自然法的觀念。自然法理論雖然遭到了來(lái)自法律實(shí)證主義的批判，被認(rèn)為不確切甚至無(wú)用[16]，但它沒有也不會(huì)就此終結(jié)。作為西方歷史上最古老的法律思想，它貫穿了整個(gè)法學(xué)的歷史。在古代自然主義、中世紀(jì)神學(xué)主義、近代理性主義的不同時(shí)代都產(chǎn)生了相應(yīng)的自然法理論。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，無(wú)論神學(xué)派還是世俗學(xué)派都宣稱要“復(fù)興”自然法，馬里旦、達(dá)班、布倫納是神學(xué)派“復(fù)興”自然法學(xué)家的典型代表，而L.富勒、J.羅爾斯、R.德沃金則是世俗學(xué)派“復(fù)興”自然法的法學(xué)大家[17]。這些法學(xué)家——包括神學(xué)派和世俗學(xué)派——的自然法理論，在我們今天的法學(xué)理論和實(shí)踐中都打下了深深的烙印。自然法所包含的正義、人權(quán)保障、權(quán)力制約等一系列價(jià)值觀念，對(duì)現(xiàn)實(shí)始終具有批判的功能。無(wú)疑，自然法為人類的社會(huì)秩序提供了一種道德上的解釋，使人類的秩序生活獲得道德上的意義，它是人類走向文明的引導(dǎo)力量。

　　可見，事實(shí)與價(jià)值是兩個(gè)并存的領(lǐng)域。法學(xué)研究必然在這兩個(gè)領(lǐng)域同時(shí)并存，法學(xué)研究包含兩部分：一是對(duì)“實(shí)然”憲法的研究，一是對(duì)“應(yīng)然”憲法的研究。

　　2.遲到的回應(yīng)：我國(guó)憲法學(xué)界對(duì)事實(shí)與價(jià)值二元觀的引入

　　19世紀(jì)末，英國(guó)憲法學(xué)的研究中開始出現(xiàn)一種與以往相當(dāng)不同的方法。戴雪評(píng)論說(shuō)，憲法研習(xí)者們既不希望去批評(píng)、也不希望去膜拜憲法，而僅僅想要理解它；
而職責(zé)在于講授憲法的教授則必須認(rèn)識(shí)到自己并不是在充當(dāng)批評(píng)家、辯護(hù)者或贊頌者的角色，而僅僅是一位闡釋者；
它們的任務(wù)既不是抨擊、也不是衛(wèi)護(hù)憲法，而僅僅是解釋憲法的規(guī)則[18]。他還說(shuō)，英國(guó)法學(xué)教授的職責(zé)在于闡明哪些法律是憲法的組成部分，安排這些法律之間的等級(jí)秩序，解釋它們的涵義，并且在可能的情況下展開它們之間的邏輯關(guān)系[19]。這是一種以事實(shí)為中心的研究方向，它力求描述關(guān)于憲法的“事實(shí)”。它拒絕對(duì)憲法進(jìn)行評(píng)價(jià)體現(xiàn)了法律實(shí)證主義的立場(chǎng)。而以法國(guó)為代表的大陸法國(guó)家的憲法學(xué)則堅(jiān)持一種相反的研究方向，即以價(jià)值為中心的研究方向，甚至認(rèn)定像《人權(quán)宣言》、法國(guó)憲法這樣的實(shí)定法都不過(guò)是人權(quán)、民主等絕對(duì)價(jià)值觀念的體現(xiàn)。正如佐藤功所說(shuō)的，法國(guó)憲法是有意識(shí)的產(chǎn)物[20]。戴雪的立場(chǎng)遭到了后世學(xué)者的質(zhì)疑：我們真的能夠在不選擇任何價(jià)值立場(chǎng)的情況下辨識(shí)和安排關(guān)于英國(guó)憲法的“事實(shí)”嗎？學(xué)者們認(rèn)為：不存在關(guān)于英國(guó)憲法的價(jià)值無(wú)涉的事實(shí)[21]。其實(shí)，憲法本身就是一個(gè)高度價(jià)值化的概念，任何一部憲法都必然是某種價(jià)值觀念的確認(rèn)或體現(xiàn)。但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，另一方面，憲法同時(shí)也必須是事實(shí)的，憲法必然是實(shí)定法。憲法學(xué)研究的英國(guó)方法與法國(guó)方法之間的論爭(zhēng)也許永遠(yuǎn)不會(huì)有結(jié)果，但西方憲法學(xué)逐漸克服了在兩個(gè)方向上所持的絕對(duì)化立場(chǎng)，而在事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)領(lǐng)域同時(shí)展開了研究，并已認(rèn)識(shí)到兩個(gè)領(lǐng)域都是必要的。如美濃部達(dá)吉將憲法學(xué)的任務(wù)限定為：“第一，在于尋求什么是現(xiàn)在的憲法；
第二，對(duì)于所尋出的法，加以系統(tǒng)的說(shuō)明�！盵22]前者屬于憲法的事實(shí)問(wèn)題，而后者則涉及憲法的價(jià)值判斷。

　　但我國(guó)憲法學(xué)界直到近年才有學(xué)者提出了事實(shí)與價(jià)值相分離的問(wèn)題。莫繼宏先生注意到憲法所特有的一些價(jià)值理念如權(quán)力、權(quán)利、自由、正義、民主等價(jià)值觀念都是先于憲法觀念和憲法現(xiàn)象（即事實(shí)）的。他提出：研究憲法問(wèn)題應(yīng)當(dāng)區(qū)分憲法事實(shí)問(wèn)題與憲法價(jià)值問(wèn)題，切不可以憲法價(jià)值的問(wèn)題來(lái)完全取代憲法事實(shí)問(wèn)題[23]。林來(lái)梵先生則將其“規(guī)范憲法學(xué)”建立在價(jià)值命題與事實(shí)命題相分離的基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為，作為一種價(jià)值載體，憲法規(guī)范本身可具有價(jià)值中立的特性，就好像一種單純的容器。在此，事實(shí)與價(jià)值相對(duì)分離：憲法規(guī)范并不排斥特定的價(jià)值，或者說(shuō)任何價(jià)值均可以通過(guò)競(jìng)逐注入其中，所以“載體”本身和特定的“價(jià)值”之間實(shí)際上是彼此可以分離的；
當(dāng)憲法規(guī)范被注入特定的價(jià)值之后，它便成為應(yīng)然命題的載體，并相應(yīng)的具有內(nèi)在的價(jià)值取向[24]。兩位學(xué)者都把這種區(qū)分看成是相對(duì)的，并非絕對(duì)的割裂，更不是要將價(jià)值排斥在事實(shí)之外。

　　我國(guó)憲法學(xué)者提出事實(shí)與價(jià)值相分離的直接原因是，學(xué)者們認(rèn)識(shí)到，我國(guó)傳統(tǒng)憲法學(xué)不重視事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分，常常將事實(shí)命題當(dāng)作價(jià)值問(wèn)題來(lái)分析，或者相反，將價(jià)值問(wèn)題當(dāng)作事實(shí)來(lái)接受。正如殷海光先生曾說(shuō)的，中國(guó)人常把價(jià)值的考慮代替了對(duì)事實(shí)的認(rèn)知，或讓價(jià)值的顏色蒙蔽了事實(shí)的真相[25]。在法律實(shí)證主義的影響下，憲法學(xué)曾經(jīng)將一切政治、歷史、倫理等角度的考量統(tǒng)統(tǒng)作為“非法律的東西”而加以鄙棄。在這一傾向受到駁難之際，人們又走向另一極端，認(rèn)為有必要把駁雜多樣的憲法現(xiàn)象全部納入憲法學(xué)的視野，以便徹底地解明這些對(duì)象的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)[26]。這種所謂“社會(huì)科學(xué)的憲法學(xué)”立場(chǎng)不僅將事實(shí)與價(jià)值混為一談，而且它實(shí)際上主要是在價(jià)值領(lǐng)域進(jìn)行研究，對(duì)事實(shí)領(lǐng)域不屑一顧。這導(dǎo)致了憲法理論與實(shí)踐的嚴(yán)重脫節(jié)，而提出事實(shí)與價(jià)值的分離就是要克服這一傾向。學(xué)者們提出區(qū)分事實(shí)與價(jià)值的根本目的是希望籍此重構(gòu)憲法學(xué)的理論體系。林來(lái)梵先生的“規(guī)范憲法學(xué)”正是在這種意義上建立起來(lái)的，是要有效地避開各種政治意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜糾葛，致力于嚴(yán)肅的、“規(guī)范化”的學(xué)術(shù)營(yíng)構(gòu)[27]。一句話，以事實(shí)為中心的憲法研究可以克服我國(guó)憲法學(xué)傳統(tǒng)研究取向上的錯(cuò)位和研究方法的不足。

　　將憲法學(xué)研究分為事實(shí)與價(jià)值兩域，越來(lái)越多的學(xué)者關(guān)注憲法的事實(shí)領(lǐng)域，是我國(guó)近年憲法學(xué)研究的新氣象。從2001年最高人民法院發(fā)布《關(guān)于以侵犯姓名權(quán)的手段侵犯憲法保護(hù)的公民受教育的基本權(quán)利是否應(yīng)承擔(dān)民事責(zé)任的批復(fù)》掀起的關(guān)于憲法司法化的廣泛討論，到在四川大學(xué)法學(xué)院周偉先生推動(dòng)下以侵犯憲法權(quán)利為由提起的一系列案件[28]引起社會(huì)和學(xué)界的全面關(guān)注，再到近年來(lái)村、居委會(huì)乃至鄉(xiāng)鎮(zhèn)選舉等基層民主實(shí)踐成為學(xué)術(shù)與媒體的興奮點(diǎn)，都體現(xiàn)了我國(guó)憲法學(xué)從事實(shí)與價(jià)值不分偏重價(jià)值演繹輕實(shí)踐的傳統(tǒng)向堅(jiān)持事實(shí)與價(jià)值分離并以憲政實(shí)踐為中心轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)。

　　3. 建立在事實(shí)基礎(chǔ)上的憲政平衡理論

　　憲政的平衡理論也秉承了事實(shí)與價(jià)值分離并以事實(shí)（或憲政實(shí)踐）為中心的研究路向。將憲政研究區(qū)分為事實(shí)與價(jià)值兩域，其最終目的是要將可能、可行的憲政與理想的憲政區(qū)分開來(lái)，力圖在尊重人類普適性價(jià)值的基礎(chǔ)上發(fā)展出真實(shí)的、可行的憲政。憲政平衡理論認(rèn)為：（1）憲政價(jià)值不能脫離憲政事實(shí)（或?qū)嵺`）而存在，價(jià)值必須體現(xiàn)于事實(shí)之中。憲政是一種價(jià)值實(shí)現(xiàn)制度，通過(guò)一系列商談、辯駁、競(jìng)爭(zhēng)與妥協(xié)等平衡機(jī)制，人權(quán)、民主等價(jià)值在其中能夠最大限度的實(shí)現(xiàn)。（2）憲政實(shí)踐（作為一種事實(shí)）與價(jià)值并不表現(xiàn)為直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。我們所說(shuō)的憲政都是指某一國(guó)家的具體的憲政，一方面，不同國(guó)家的憲政在事實(shí)（如已經(jīng)建立起來(lái)的具體制度、機(jī)構(gòu)等）上必然存在差異；
另一方面，各國(guó)賦予憲政的價(jià)值也存在差異，如英美等國(guó)家的憲政把人權(quán)價(jià)值置于首位，而大陸法國(guó)家的憲政多把民主價(jià)值放在重要位置；
西方發(fā)達(dá)國(guó)家的憲法偏重自由的價(jià)值，而第三世界國(guó)家的憲法更強(qiáng)調(diào)民主的價(jià)值。同時(shí)，不僅憲政本身是發(fā)展的，憲政的價(jià)值也是發(fā)展的。因此，雖然我們可以說(shuō)憲政必定體現(xiàn)某些如人權(quán)、民主等價(jià)值，但這些價(jià)值的具體內(nèi)涵在各國(guó)并不是完全一致的。正是這種差異的存在，使事實(shí)與價(jià)值的分離成為可能。而且，這種差異使憲法學(xué)走向不同的方向：普適性的價(jià)值哲學(xué)構(gòu)成研究?jī)r(jià)值領(lǐng)域的憲法學(xué)，而尋求對(duì)憲政實(shí)踐的普遍性解釋理論則是憲法學(xué)在實(shí)踐領(lǐng)域的目標(biāo)。憲政的平衡理論體現(xiàn)了在憲政實(shí)踐領(lǐng)域?qū)で笃毡樾越忉尷碚摰呐�力。�?）我提出以事實(shí)為中心的憲法學(xué)研究取向，不是要取消或完全放棄對(duì)憲法的應(yīng)然的、價(jià)值的研究，而是將憲法學(xué)的研究分為事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)領(lǐng)域，并且把研究的重點(diǎn)放在事實(shí)領(lǐng)域進(jìn)行實(shí)證分析。這種取向是暫時(shí)的，之所以采取以事實(shí)為中心研究取向，主要是基于傳統(tǒng)憲法學(xué)在這方面做得不夠，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　欠賬太多的緣故。

　�。ǘ�）方法論個(gè)體主義

　　1. 個(gè)體主義與整體主義：兩種傳統(tǒng)觀念

　　在西方思想傳統(tǒng)中一直存在著兩種對(duì)立的觀念，即整體主義與個(gè)體主義，在一些學(xué)者那里又稱為集體主義與個(gè)人主義。迪蒙將最高價(jià)值體現(xiàn)在個(gè)體中的觀點(diǎn)稱作個(gè)體主義，而將認(rèn)為價(jià)值存在于整體社會(huì)的觀點(diǎn)稱作整體主義[29]。整體主義是把個(gè)人自由置于集體利益之下，給予整體以特有的地位，重視社會(huì)對(duì)個(gè)人的決定作用，追求社會(huì)秩序的價(jià)值。在《個(gè)人主義》一書中，史蒂文·盧克斯列舉了個(gè)體主義——他稱作個(gè)人主義——的十一項(xiàng)觀念，構(gòu)成了個(gè)體主義的基本內(nèi)涵。包括：人的尊嚴(yán)、自主、隱私、自我發(fā)展、抽象的個(gè)人、政治個(gè)人主義、經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義、宗教個(gè)人主義、倫理個(gè)人主義、認(rèn)識(shí)論個(gè)人主義和方法論個(gè)人主義[30]。個(gè)體主義認(rèn)為，社會(huì)由個(gè)體組成，個(gè)體是單個(gè)的、獨(dú)立的，社會(huì)的存在主要是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人的目標(biāo)，個(gè)體及其權(quán)利優(yōu)先于社會(huì)。個(gè)人是共同體、共同利益的起點(diǎn)，也是其終點(diǎn)。個(gè)體主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)一無(wú)二、不可替代性。但這種個(gè)體并不是一種原子主義的，相互之間毫無(wú)關(guān)聯(lián)；
個(gè)體主義不否認(rèn)整體，它將整體視作個(gè)人存在的前提性因素。正如哈耶克所指出的，這種個(gè)體是：只能當(dāng)他作為并非由若干個(gè)人按照刻意的方式集中控制并計(jì)劃的社會(huì)共同體的成員時(shí)才能作為個(gè)人而存在[31]。

　　2.從觀念到方法

　　奧克肖特曾說(shuō)，每個(gè)人在閱讀歷史事件記載時(shí)，通常會(huì)形成某種概念框架。這種框架并非是他虛構(gòu)并加之于這些記載之上的，而是源于他相信這是自己從事件研究中萃取的歷史真實(shí)，從而使自己的思路有序連貫[32]。整體主義和個(gè)體主義就是這樣一種“概念框架”。我們面對(duì)一系列的思想或理論體系，絕大多數(shù)我們都可以把它們劃入或者整體主義，或者個(gè)體主義；
當(dāng)然，也可能有一些介于二者之間，或者處于搖擺的立場(chǎng)。一般來(lái)說(shuō)，早期的思想家們對(duì)此并無(wú)明確的意識(shí)，并非有意地按照某種“概念框架”來(lái)展開。但人們會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到這種“框架”，并根據(jù)自己的信念選擇某一“框架”。到此時(shí)——即依明確的“概念框架”來(lái)展開自己的理論進(jìn)程，“概念框架”就具有了方法論的意義。隨著對(duì)西方思想傳統(tǒng)中整體主義、個(gè)體主義觀念的明晰，方法論整體主義和方法論個(gè)體主義得以在19世紀(jì)以來(lái)的西方思想中確立。

　　方法論整體主義與方法論個(gè)體主義實(shí)際上是要表明學(xué)者的一種研究思路，意味著學(xué)者們進(jìn)行研究的基本立場(chǎng)：或者以整體作為其理論的前提和歸宿，或者以個(gè)體作為其理論的起點(diǎn)和終點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為，方法論個(gè)體主義與個(gè)體主義的諸項(xiàng)規(guī)范性原則并無(wú)必然的因果聯(lián)系[33]。其意思是說(shuō)，研究立場(chǎng)的確定與整體主義或個(gè)體主義的具體含義無(wú)關(guān)。但筆者認(rèn)為，研究立場(chǎng)的確定是以整體主義或個(gè)體主義的一般含義為根據(jù)的，方法論個(gè)體主義必然以對(duì)個(gè)體主義的理解為基礎(chǔ)。

　　方法論整體主義與方法論個(gè)體主義實(shí)際上可以看作是關(guān)于對(duì)社會(huì)、個(gè)人及相互關(guān)系的兩種解釋模式，即，方法論整體主義與方法論個(gè)體主義是一種解釋學(xué)，一種關(guān)于社會(huì)、個(gè)人及其相互關(guān)系的描述方式。方法論個(gè)體主義以個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)和最高價(jià)值來(lái)對(duì)社會(huì)、對(duì)個(gè)人及其相互關(guān)系進(jìn)行解釋。正如盧克斯所說(shuō)，方法論個(gè)體主義斷言，除非這些解釋完全是根據(jù)關(guān)于個(gè)人的事實(shí)來(lái)表達(dá)的，否則，解釋社會(huì)（或個(gè)人）現(xiàn)象的任何嘗試都應(yīng)不予理睬[34]。而方法論整體主義以社會(huì)及社會(huì)高于個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)來(lái)對(duì)社會(huì)、對(duì)個(gè)人及其相互關(guān)系進(jìn)行解釋。哈耶克指出，方法論整體主義是以“社會(huì)”或“階級(jí)”這類頗為盛行的解釋性概念的有效性為基礎(chǔ)，直接把類似于社會(huì)這樣的社會(huì)整體理解成自成一類的實(shí)體，且這類實(shí)體獨(dú)立于構(gòu)成它們的個(gè)人而存在[35]。

　　3.為什么必須是方法論個(gè)體主義？

　　關(guān)鍵的問(wèn)題可能是，我們?yōu)槭裁催x擇方法論個(gè)體主義，或者相反，我們?yōu)槭裁催x擇方法論整體主義？如果按所謂“辯證法”的思維方式，對(duì)（方法論）整體主義和（方法論）個(gè)體主義的上述比較可能會(huì)使我們陷入迷茫。因?yàn)�，�?yán)格說(shuō)來(lái)，這兩種觀念、兩種研究思路都不具有絕對(duì)的意義。正如有學(xué)者指出的，方法論整體主義與方法論個(gè)體主義都有其合理之處，如果被推到極端都可能導(dǎo)致謬誤[36]。對(duì)此，我們可能會(huì)無(wú)所適從。必須依賴于某些根據(jù)，我們才能作出進(jìn)一步的判斷。有人說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)總的來(lái)說(shuō)接受了方法論個(gè)體主義，因此法學(xué)也應(yīng)該接受這一思路[37]。這里提到了一種選擇的根據(jù)，但是這個(gè)根據(jù)是不可靠的，得出這一結(jié)論的邏輯是可疑的。它沒有推究為什么現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)要接受方法論個(gè)體主義，更沒有解釋法學(xué)特別是憲法學(xué)為什么也要接受這一思路？

　　筆者認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)接受方法論個(gè)體主義最重要的根據(jù)是，（方法論）整體主義在實(shí)踐中必然導(dǎo)致與社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)和人們的價(jià)值預(yù)期相背離的結(jié)果�；蛟S，這在政治哲學(xué)方面會(huì)體現(xiàn)得更為顯明。因?yàn)�，政治制度跟每個(gè)人直接相關(guān)，其中存在的問(wèn)題更容易被發(fā)現(xiàn)，也更容易被理解。奧克肖特就從政治理論方面揭示了（方法論）整體主義的傾向性。他說(shuō)，“這種觀點(diǎn)（即集體主義政治理論——引者注）認(rèn)為政府之職責(zé)，是向國(guó)民灌輸一種單一的行為模式，以迫使他們服從這一模式的方式來(lái)組織他們的活動(dòng)�！�…確立一種‘共同利益’并迫使國(guó)民服從這一‘共同利益’，來(lái)創(chuàng)建一個(gè)‘共同體’。這種‘共同利益’與組成這個(gè)社會(huì)的個(gè)體是否容忍以及有否選擇無(wú)關(guān)，它是一種普遍一致地強(qiáng)加給全體國(guó)民的行為模式�！盵38]從整體主義及整體主義導(dǎo)向的社會(huì)秩序的價(jià)值中“必然引申出強(qiáng)制與控制的概念”[39]。也就是說(shuō)，在政治實(shí)踐中，（方法論）整體主義蘊(yùn)涵著專制的傾向——為了抽象的“共同利益”可以忽視甚至在“必要時(shí)”犧牲具體的個(gè)體利益。國(guó)家主義是整體主義的最高體現(xiàn)。我國(guó)傳統(tǒng)法律文化中存在著較強(qiáng)的國(guó)家主義傾向，而這種傾向“在中央與地方關(guān)系上，不斷強(qiáng)化中央權(quán)力，弱化地方勢(shì)力。在家族與國(guó)家關(guān)系上，凡是家族利益與國(guó)家利益相沖突時(shí)，總是前者要讓步于后者。在個(gè)人利益與國(guó)家利益發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)人的利益更是要無(wú)條件的讓步�！盵40]如果憲政采取國(guó)家主義的模式，以國(guó)家為憲政化的方向、目標(biāo)和最高原則，則人們相信“無(wú)限政府”是國(guó)家富強(qiáng)、統(tǒng)一和個(gè)人自由的保障，而個(gè)人和憲法只具有從屬的地位。國(guó)家主義在本質(zhì)上是反憲政的，它是一種經(jīng)過(guò)化妝的專制主義[41]。一句話，整體主義在實(shí)踐中必然導(dǎo)致專制傾向。

　　（方法論）整體主義的專制傾向是內(nèi)在的，具有普遍意義，并不限于政治領(lǐng)域。例如，在充斥（方法論）整體主義的意識(shí)形態(tài)下，人們不知思想自由及言論自由、新聞自由、出版自由為何物；
在（方法論）整體主義的經(jīng)濟(jì)理論中，“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”是一只看得見的“手”；
在（方法論）整體主義的歷史理論里，除了領(lǐng)略“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”和“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的終極理論外，我們將難覓個(gè)人的蹤跡。而狄驥的社會(huì)連帶主義法學(xué)為我們提供了一幅整體主義憲法（學(xué)）的圖景。狄驥以個(gè)體主義學(xué)說(shuō)（他稱個(gè)人主義）系建立在先驗(yàn)與假設(shè)基礎(chǔ)之上不應(yīng)被承認(rèn)、從個(gè)體主義原則中推導(dǎo)出所有人絕對(duì)平等不符合事實(shí)、個(gè)體主義學(xué)說(shuō)引出理想的完美的“法”概念違背科學(xué)[42]為由，否棄了個(gè)體主義學(xué)說(shuō)，取而代之以“社會(huì)法學(xué)說(shuō)”即社會(huì)連帶主義法學(xué)。他的“社會(huì)法學(xué)說(shuō)”指的是立足點(diǎn)從社會(huì)到個(gè)人、從客觀法到主觀權(quán)利、從社會(huì)規(guī)則到個(gè)人權(quán)利的所有學(xué)說(shuō)。這種學(xué)說(shuō)，確認(rèn)存在一條規(guī)則約束社會(huì)中的個(gè)人，個(gè)人的主觀權(quán)利產(chǎn)生于其社會(huì)義務(wù)；
肯定人是社會(huì)中的人，由此人應(yīng)該服從社會(huì)規(guī)則，社會(huì)規(guī)則要求個(gè)人對(duì)其他人負(fù)有義務(wù)，個(gè)人的權(quán)利只是其義務(wù)的產(chǎn)物，只是其必須自由和充分地履行社會(huì)義務(wù)的權(quán)力[43]。這一圖景的根本特色是以義務(wù)為本位：人們“之所以擁有這些權(quán)利是因?yàn)椋�作為社�?huì)中的人，他要承擔(dān)義務(wù)” [44]；
自由也“只是完成其社會(huì)義務(wù)的自由”；
甚至所有權(quán)也只能被理解成“個(gè)人自由完成因其特定地位而肩負(fù)的社會(huì)使命的權(quán)力”[45]。義務(wù)本位必然導(dǎo)向社會(huì)本位，個(gè)人成為社會(huì)的附庸。可見，狄驥的社會(huì)連帶主義法學(xué)離專制僅一紙之隔。

　　狄驥聲稱，在法律學(xué)以至于人為法方面，“法”的社會(huì)主義觀念（即社會(huì)連帶主義而非后來(lái)的社會(huì)主義）趨向于取代個(gè)體主義觀念[46]。但事實(shí)證明，這只是他的一相情愿。歷史剛好走向了它的反面。正是方法論整體主義內(nèi)在的專制傾向，導(dǎo)致了在古代和中世紀(jì)思想中占統(tǒng)治地位的整體主義在近代歷史中的衰落。隨著資本主義和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起，個(gè)體主義逐漸繁榮，到今天，個(gè)體主義已然成為西方社會(huì)的主流觀念。

　　現(xiàn)代社會(huì)是邁向民主、法治與憲政的社會(huì)，對(duì)專制具有一種本能的抗拒。這是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)接受方法論個(gè)體主義的根本原因。

　　為什么憲法學(xué)也必須接受這一思路？

　　筆者認(rèn)為，憲法學(xué)對(duì)方法論個(gè)體主義的接受并不是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)科學(xué)接受了方法論個(gè)體主義，憲法學(xué)才作為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的一個(gè)部門予以接受；
相反，倒是因?yàn)閼椃▽W(xué)及政治學(xué)率先接受了個(gè)體主義，才導(dǎo)致了整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)對(duì)方法論個(gè)體主義的接受。憲法學(xué)和政治學(xué)對(duì)方法論個(gè)體主義的接受也不是隨意的，它是建立在憲法及政治實(shí)踐基礎(chǔ)上的。如前述，（方法論）整體主義的內(nèi)在缺陷即專制傾向在憲法（學(xué)）、政治（學(xué)）等實(shí)踐領(lǐng)域被直觀地突現(xiàn)出來(lái)。而在現(xiàn)代社會(huì)，方法論整體主義使憲法（學(xué)）面臨著一個(gè)悖論：憲法標(biāo)榜以保障人權(quán)為職事，而整體主義的內(nèi)在缺陷卻使這一目標(biāo)落空。實(shí)踐昭示，（方法論）整體主義與憲法（學(xué)）存在著根本的、直接的沖突。這必然導(dǎo)致（方法論）整體主義在這一領(lǐng)域的退卻，并最終導(dǎo)致這一觀念和研究方法在整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域?yàn)椋ǚ椒ㄕ摚﹤�(gè)體主義所全面取代。方法論個(gè)體主義為憲法學(xué)所接受，有其歷史的必然性。

　　首先，這種必然性來(lái)自于憲法與憲政的個(gè)體指向性。弗里德里希認(rèn)為，憲法和憲政的真正本質(zhì)存在于其特定的政治功用之中。憲法與憲政的核心目標(biāo)是“保護(hù)身為政治人的政治社會(huì)中的每個(gè)成員，保護(hù)他們享有的真正的自治。憲法旨在維護(hù)具有尊嚴(yán)和價(jià)值的自我（self），因?yàn)樽晕冶灰暈槭滓�的價(jià)值”；
“在整個(gè)西方憲政史中始終不變的一個(gè)觀念是：人類的個(gè)體具有最高的價(jià)值”[47]。因此，憲法與憲政是以公民個(gè)體立論的。公民是憲法、憲政中的基石性概念，這一概念建立在公民資格之上，而公民資格通過(guò)憲法規(guī)定公民所享有的基本權(quán)利來(lái)界定。平等、獨(dú)立是公民概念的本質(zhì)屬性。憲法、憲政要全面、徹底實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，它就必須面向每一個(gè)公民，給每個(gè)公民以平等保障。公民的權(quán)利必須是具體的、個(gè)別的，它是公民個(gè)體的權(quán)利；
即使那些被賦予團(tuán)體、組織的權(quán)利也最終要還原為公民個(gè)體的權(quán)利，落實(shí)到具體的公民個(gè)體。團(tuán)體、組織的權(quán)利在本質(zhì)上是手段性的，其目的是為了促進(jìn)公民個(gè)體的權(quán)利。離開獨(dú)立的公民個(gè)體，一切權(quán)利都將毫無(wú)價(jià)值。因此，憲法、憲政本質(zhì)上是個(gè)體主義的，它必然指向個(gè)體。個(gè)體主義是憲政最真實(shí)的起點(diǎn)，也是憲政最真實(shí)的終點(diǎn)。憲政從個(gè)體主義出發(fā)，經(jīng)由復(fù)雜的制度程序及文化的意義投射，又回到了個(gè)體主義。采取方法論個(gè)體主義的研究思路正是憲法、憲政的本質(zhì)的必然要求。

　　其次，這種必然性來(lái)自于方法論個(gè)體主義相對(duì)于方法論整體主義的實(shí)踐優(yōu)勢(shì)。僅從理論上看，方法論個(gè)體主義與方法論整體主義確實(shí)各有可取之處與不足；
但如果把它們放在實(shí)踐或歷史過(guò)程中予以考察，則優(yōu)劣明顯。一方面，從個(gè)體主義出發(fā)設(shè)計(jì)的憲政制度更能保障公民個(gè)體權(quán)利。所有憲政制度都以個(gè)體為中心來(lái)建立，能夠更充分考慮個(gè)體各方面的情況，一般不會(huì)忽視個(gè)體的權(quán)利。而公民個(gè)體正依恃憲政的制度體系，來(lái)與國(guó)家或者說(shuō)是公共權(quán)力相對(duì)抗。如從國(guó)家角度來(lái)設(shè)計(jì)制度，則以國(guó)家或共同利益為中心，必然忽視公民個(gè)體的權(quán)利，也不能容忍個(gè)體與公共權(quán)力的對(duì)抗。個(gè)體的權(quán)利難以得到有效的保障。另一方面，建基于個(gè)體主義的憲政制度其發(fā)展更具有適應(yīng)性，更能保證社會(huì)的穩(wěn)定性與連續(xù)性。個(gè)體具體而確定，因此，方法論個(gè)體主義具有實(shí)踐性。它要求所設(shè)立的制度針對(duì)每一個(gè)體，重視個(gè)體的不同經(jīng)驗(yàn)，這使憲政多采取經(jīng)驗(yàn)理性主義方式漸進(jìn)發(fā)展，從而有利于保持社會(huì)的穩(wěn)定性與連續(xù)性。在這方面，英國(guó)的憲法提供了極好的例證。而在方法論整體主義的指導(dǎo)下，憲政多采取建構(gòu)理性主義方式而呈現(xiàn)為激進(jìn)式發(fā)展，往往伴隨著革命等劇烈的社會(huì)變革從而導(dǎo)致秩序的崩潰、傳統(tǒng)的中斷。法國(guó)大革命后至1958年憲法的憲政歷程是極有說(shuō)服力的例子�？偟膩�(lái)說(shuō)，漸進(jìn)性發(fā)展是憲政社會(huì)的常態(tài)，因此，個(gè)體主義是憲政的哲學(xué)基礎(chǔ)。需作說(shuō)明的是，之所以選擇個(gè)體主義還在于個(gè)體主義與整體主義是兩種“從頭到尾不相容”的觀念和方法。我們只能在二者之中做一選擇，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而不能采取“折中”或“調(diào)和”，所有取折中或調(diào)和的態(tài)度，實(shí)踐中最終都必然變成整體主義。

　　再次，憲法學(xué)接受方法論個(gè)體主義還得益于個(gè)體主義催生了現(xiàn)代民主憲政這一歷史事實(shí)。從歷史看，英國(guó)的清教為近代世界民主憲政的興起做出極大的貢獻(xiàn)。1620年5月5日，受英國(guó)政府迫害的第一批清教徒在乘坐“五月花號(hào)”輪船駛向美洲大陸時(shí)就簽下了“五月花”公約�！拔逶禄ā惫�約從形式到精神都構(gòu)成了美國(guó)憲法的源頭。清教對(duì)于民主憲政的貢獻(xiàn)在于，它提供了全新的理念即個(gè)體主義。其基本原理是：個(gè)人，無(wú)論是基督徒還是普通公民，都享有一些天生的不可異化的權(quán)利，每一個(gè)教會(huì)和每一個(gè)國(guó)家都必須尊重這些權(quán)利[48]。帕靈頓指出，恰恰是英國(guó)清教這樣一股顛覆力量瓦解了傳統(tǒng)的政教一統(tǒng)，創(chuàng)造了提倡個(gè)體權(quán)利的革命哲學(xué)。清教在17世紀(jì)致力于讓社會(huì)和政治制度的形式適于革命的原理。這關(guān)系到要發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的社會(huì)組織體系，它能公平地使個(gè)體的權(quán)利適于政治國(guó)家和社會(huì)的需要[49]。當(dāng)然，乘坐“五月花號(hào)”來(lái)到美洲的并不只是個(gè)體主義，還有民主理念，她就在個(gè)體主義的身旁，只是她沒有個(gè)體主義那么引人注目而已。而憲政，則躲在“五月花號(hào)”的船艙里，等待著落地生根。清教的個(gè)體主義隨后在美國(guó)《弗吉尼亞權(quán)利法案》、《獨(dú)立宣言》及法國(guó)《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》中變成了實(shí)實(shí)在在的憲法原則，并最終構(gòu)成了近代西方憲法原理的重要組成部分。個(gè)體主義的這一歷史過(guò)程，無(wú)疑也成了憲法學(xué)選擇方法論個(gè)體主義的重要依據(jù)。

　　對(duì)于我國(guó)憲法學(xué)而言，確立方法論個(gè)體主義尤為重要。因?yàn)�，從根本上講，我國(guó)憲法及傳統(tǒng)憲法學(xué)是忽視公民個(gè)體的，“體現(xiàn)的是國(guó)家至上的神韻”，它以國(guó)家、國(guó)家權(quán)力、國(guó)家機(jī)構(gòu)為論述重心，忽視公民、公民權(quán)利的內(nèi)容[50]。方法論個(gè)體主義對(duì)個(gè)體的認(rèn)識(shí)基于兩個(gè)前提：一是整體是由個(gè)體組成的，個(gè)體是整體的基礎(chǔ)，但個(gè)體非常弱小。二是人的不完善性。在第一個(gè)前提，憲政是要通過(guò)建立一套完善的制度、機(jī)構(gòu)及賦予個(gè)體以權(quán)利，使弱小的個(gè)體能夠與整體相抗衡，因此，憲政的實(shí)質(zhì)是以個(gè)體為本位，在公民與國(guó)家、公民權(quán)利與國(guó)家權(quán)力之間建立一種平衡。

　�。ㄈ�）內(nèi)部視角

　　1.何為內(nèi)部視角？

　　對(duì)一門學(xué)科的研究大體上都有內(nèi)部和外部?jī)蓚�(gè)視角。內(nèi)部視角是指從研究對(duì)象的內(nèi)部著手，對(duì)其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)要素及諸要素相互之間的關(guān)聯(lián)的研究。它也對(duì)這對(duì)象以外的社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行研究，但卻以進(jìn)行內(nèi)部研究時(shí)所積累的對(duì)象知識(shí)、思維方法、分析模式來(lái)類比性進(jìn)行，也即，它往往將對(duì)象以外的現(xiàn)象也當(dāng)作對(duì)象的“同類”來(lái)進(jìn)行研究。而外部視角則是將對(duì)象放在一個(gè)更大背景中去研究，而且在研究中僅僅把這個(gè)對(duì)象當(dāng)作背景中的一個(gè)部分、一個(gè)環(huán)節(jié)、一個(gè)因素，更多地關(guān)注對(duì)象與其他部分、其他環(huán)節(jié)、其他因素之間的差異與關(guān)聯(lián)以及這種差異與關(guān)聯(lián)對(duì)研究對(duì)象產(chǎn)生的影響。

　　從學(xué)科探索的一般進(jìn)程看，只有通過(guò)內(nèi)部視角的審視才能獲得關(guān)于對(duì)象的系統(tǒng)的“專業(yè)化”知識(shí)，而“專業(yè)化”知識(shí)要獲得更普遍的意義或者想獲得某種程度上具有終極的意義，則必須采取外部視角。在產(chǎn)生的時(shí)序上，一般是先有內(nèi)部視角的“專業(yè)化”知識(shí)，才進(jìn)一步要求外部視角的認(rèn)識(shí)。有人說(shuō)，任何一門學(xué)科一經(jīng)建立，在擁有所謂明確的研究對(duì)象、方法以及大量固定的、專門性的專業(yè)概念的同時(shí)，也為自己的研究設(shè)定了最終的死局。因此，想要在自己的研究中擺脫羈絆、尋求任何帶有終極意義理解的努力的惟一方式便是“出逃” [51]。我把這種“出逃”理解為由內(nèi)部視角到外部視角的轉(zhuǎn)向。但我以為，“出逃”的前提應(yīng)當(dāng)是這一學(xué)科已然成熟到一定程度——存在一套由專門的范疇體系和完整的邏輯結(jié)構(gòu)組成的自洽的解釋理論，能夠?qū)��?duì)象領(lǐng)域的絕大多數(shù)現(xiàn)象進(jìn)行合理化解釋——之后。也只有到這個(gè)時(shí)候，它才需要“出逃”，才渴望尋求某種終極的依據(jù)作為其理論的依托。如果相反，在內(nèi)部視角未形成系統(tǒng)的“專業(yè)化”知識(shí)的情況下，采取外部視角獲得的認(rèn)識(shí)則會(huì)零散、空洞，無(wú)法與“專業(yè)化”知識(shí)融合。純粹的外部視角是以“他”學(xué)科的眼光來(lái)研究這個(gè)對(duì)象，它忽視了這個(gè)對(duì)象與他學(xué)科的對(duì)象之間存在的差異。經(jīng)由純粹外部視角形成的知識(shí)往往只是各學(xué)科共有的一般知識(shí)在這個(gè)學(xué)科中的邏輯推論。這樣形成的知識(shí)，往往是“永遠(yuǎn)正確”卻又不能確證的“宏大敘事”，我們無(wú)法據(jù)以建構(gòu)起系統(tǒng)的、專業(yè)化的、精深的理論體系。

　　“專業(yè)化”知識(shí)帶有技術(shù)性特征，而經(jīng)外在視角獲得的“宏大敘事”則具有價(jià)值、意義或哲學(xué)的特征�？傮w說(shuō)來(lái)，經(jīng)外在視角獲得的認(rèn)識(shí)，具有更強(qiáng)的普遍性，它可能會(huì)對(duì)由內(nèi)部視角獲得的“專業(yè)化”知識(shí)進(jìn)行某些修正或賦予新的意義，但卻不會(huì)徹底改變“專業(yè)化”知識(shí)。由外部視角獲得的認(rèn)識(shí)終究要為“專業(yè)化”知識(shí)所接納并融入“專業(yè)化”知識(shí)，才會(huì)實(shí)現(xiàn)其理論的價(jià)值。

　　誠(chéng)然，內(nèi)部視角也可能存在缺陷。正如有學(xué)者所指出的，韋伯沒有選擇“法學(xué)教授”或“法律家”作為自己的職業(yè)而轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)而以整個(gè)社會(huì)科學(xué)或社會(huì)理論作為自己學(xué)術(shù)事業(yè)的根據(jù)地，是因?yàn)樗�深深知道自己接受的法學(xué)教育所獲得的知識(shí)背景和研究方法無(wú)法解決自由主義的衰落、社會(huì)主義的成長(zhǎng)、實(shí)證方法在社會(huì)科學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位以及文化悲觀主義的蔓延等問(wèn)題。它表明法學(xué)研究方法可能具有某種缺陷，而一種社會(huì)理論或許有助于彌補(bǔ)這一缺陷[52]。馬克思的經(jīng)歷與此相仿。但在我看來(lái)，與其說(shuō)他們意識(shí)到法學(xué)內(nèi)部視角的缺陷，毋寧說(shuō)是他們（特別是馬克思）個(gè)人的學(xué)術(shù)志趣與理論抱負(fù)導(dǎo)致了他們的轉(zhuǎn)向。如前述，外部視角存在明顯的缺陷。但總體而言，外部視角與內(nèi)部視角剛好形成互補(bǔ)。因此，要對(duì)一個(gè)學(xué)科做全面、深入的考察，就決不能只取某一個(gè)視角，而必須從兩個(gè)視角切入。但對(duì)某一具體研究者來(lái)說(shuō)，他可以選擇內(nèi)部視角，也可以選擇外部視角，他甚至也可以在兩個(gè)視角之間游弋不定。

　　2.強(qiáng)化從內(nèi)部視角的研究是我國(guó)憲法學(xué)的當(dāng)務(wù)之急

　　就憲法學(xué)而言，其內(nèi)部視角是指研究從憲法、憲政的內(nèi)部展開，揭示其內(nèi)部結(jié)構(gòu)諸要素之間的關(guān)聯(lián)及運(yùn)行規(guī)律，它形成的是可以稱作科學(xué)的理論體系。而憲法學(xué)的外部視角主要是指從社會(huì)學(xué)、哲學(xué)的角度對(duì)憲法、憲政的研究，它形成的是可分別稱作憲法社會(huì)學(xué)、憲法哲學(xué)的理論。對(duì)憲法的歷史的研究以及憲法學(xué)與其他學(xué)科相交叉的邊緣性研究，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)也是一種外部視角。就我國(guó)憲法學(xué)的現(xiàn)狀看，無(wú)論是從內(nèi)部視角還是從外部視角對(duì)憲法、憲政的研究都相當(dāng)落后。從內(nèi)部視角看，尚未形成關(guān)于憲法、憲政的系統(tǒng)的“專業(yè)化”理論，對(duì)憲政的研究更是近年才引起學(xué)界關(guān)注。從外部視角看，憲法哲學(xué)、憲法社會(huì)學(xué)幾乎還沒有起步。不過(guò)，近年對(duì)憲法、憲政的歷史研究倒是一個(gè)熱點(diǎn)。

　　對(duì)一門學(xué)科而言，必定是先有內(nèi)部視角基礎(chǔ)上的精細(xì)與明晰，才有在外部視角下的拓展與深刻。按照從內(nèi)部視角到外部視角的一般進(jìn)程，我們的當(dāng)務(wù)之急是，加強(qiáng)從內(nèi)部視角對(duì)憲法、憲政的研究，盡快形成系統(tǒng)的“專業(yè)化”憲法學(xué)理論體系。在此基礎(chǔ)上，再考慮加快憲法社會(huì)學(xué)和憲法哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。

　　強(qiáng)調(diào)從內(nèi)部視角對(duì)憲法、憲政的研究，在當(dāng)下具有特別的現(xiàn)實(shí)意義：強(qiáng)調(diào)內(nèi)部視角，能增強(qiáng)憲法學(xué)作為學(xué)科的自主性，并進(jìn)一步促使憲法、憲政成為自主之物。內(nèi)部視角與憲法科學(xué)密切相關(guān)，而憲法科學(xué)是“以認(rèn)識(shí)包括憲法典在內(nèi)的憲法規(guī)范的產(chǎn)生、運(yùn)用、作用為中心的憲法現(xiàn)象為對(duì)象，分析其構(gòu)造并闡明貫徹其中的規(guī)律為任務(wù)的科學(xué)”[53]。這使憲法學(xué)專注于憲法與憲政本身，科學(xué)地揭示其內(nèi)在本質(zhì)和運(yùn)行規(guī)律，對(duì)實(shí)存的憲法現(xiàn)象作出不容置疑的解釋。也就是說(shuō)，憲法（學(xué)）的合理性、合法性能夠經(jīng)由憲法學(xué)的內(nèi)在邏輯得到有效證明，而無(wú)需求諸政治與意識(shí)形態(tài)，這可避免政治及意識(shí)形態(tài)對(duì)憲法（學(xué)）的過(guò)分干擾。

　　憲政的平衡理論就是從內(nèi)部視角研究憲法、憲政問(wèn)題的一種嘗試。它從憲法、憲政的內(nèi)部出發(fā)，分析憲政的結(jié)構(gòu)，探究憲政的各構(gòu)成要素與各要素之間的相互關(guān)聯(lián)，尋求憲政的運(yùn)行規(guī)律。它從社會(huì)沖突中概括出“對(duì)抗”這一分析性概念，并力圖以此為基礎(chǔ)構(gòu)建出一套針對(duì)憲法、憲政現(xiàn)象的有效的解釋理論。它將憲政的價(jià)值、功能、意義等研究留給憲法哲學(xué)、憲法社會(huì)學(xué)。

　　二、人性幽黯[54]與沖突恒常：憲政平衡理論的兩個(gè)理論假設(shè)

　　“所有科學(xué)都依賴于關(guān)于現(xiàn)實(shí)性質(zhì)的一定的形而上學(xué)的假設(shè)�！盵55]憲政的理論及其制度也同樣建立在一系列的假定之上。憲政平衡論將其對(duì)人性和社會(huì)的假定作為其邏輯前提和內(nèi)在根據(jù)。

　�。ㄒ唬�“人的不完善性”與平衡憲政的邏輯

　　對(duì)人性的假定是一切政治及其制度的出發(fā)點(diǎn)。憲政對(duì)人性的基本假定是：人的不完善性，即“憲政主義認(rèn)為人性是不完善的，有自私和濫用權(quán)力的傾向”[56]。也有人稱為人性惡、人的利己性等。從“人的不完善性”到平衡憲政的邏輯進(jìn)程是：

　　第一步，將“人的不完善性”作為一個(gè)確定的基本事實(shí)接受下來(lái)。休謨將人的不完善性與政治制度聯(lián)系起來(lái)，提出了著名的“無(wú)賴”原則：“在設(shè)計(jì)任何政府制度和確定幾種憲法的制約和控制時(shí)，應(yīng)把每個(gè)人視為無(wú)賴－－在他的全部行動(dòng)中，除了謀求一己的私利外，別無(wú)其他目的”[57]。這不是事實(shí)命題，也不是對(duì)具體的人所作的道德判斷，而僅是一個(gè)理論預(yù)設(shè)。從根本上講，傾向善、傾向完美是人類理性的根本要求。這一要求意味著對(duì)人的不完善性的否定、排斥，并不斷予以克服的努力。道德教化、人文熏陶、大學(xué)教育，等等，都體現(xiàn)了這種努力。而在制度層面體現(xiàn)這種努力的，則是憲政。它采取“先小人后君子”的策略，把人往最壞處著想，從最壞處著眼，對(duì)人進(jìn)行防范、疏導(dǎo)。它并不否認(rèn)個(gè)別人具有高尚情操甚至能做到“毫不利己，專門利人”，但認(rèn)為這種人鳳毛麟角，而且我們沒有可能去一一識(shí)別他們。因此，我們必須把“人的不完善性”假定擴(kuò)展到每一個(gè)人，擴(kuò)展到每一個(gè)人的所有行為包括政治行為，并將它視為一個(gè)基本“事實(shí)”。這樣，“當(dāng)人們的政治行為被認(rèn)為一如他們其他方面行為一樣是追求私利之時(shí)，憲政上的挑戰(zhàn)就成為這樣一種挑戰(zhàn)：構(gòu)造和設(shè)計(jì)出能夠最大限度地限制以剝削方式追求個(gè)人利益，并引導(dǎo)個(gè)人利益去促進(jìn)整個(gè)社會(huì)利益制度和規(guī)章”[58]。

　　第二步，將政府視為一種“必要的惡”。卡爾·波普宣稱：“國(guó)家是一種必要的罪惡”[59]。許多思想家都有類似的看法。說(shuō)國(guó)家或政府是一種“罪惡”，主要有兩個(gè)方面的含義：一是指公共權(quán)力具有腐蝕性。因?yàn)椋�“一切有�?quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬(wàn)古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止。”[60]二是國(guó)家或政府不是一個(gè)抽象的實(shí)體，而是由一些具體的人充斥其間的機(jī)構(gòu)來(lái)代表的；
這些人跟其他人在本質(zhì)上沒有差別。相反，由于權(quán)力在握，這些人總是處于社會(huì)的有利地位，其“不完善性”更容易表現(xiàn)出來(lái)，造成的后果也總是比一般人更為嚴(yán)重。顯然，作為實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)——社會(huì)性——的重要手段，國(guó)家或政府是必需的。人的不完善性其實(shí)也正是政府存在的依據(jù)，政府的存在就是為了約束、限制或消解人的不完善性的。正如麥迪遜所言：“如果人都是天使，就不需要政府了�！盵61]憲政不在于要徹底消除政府這種“罪惡”，而是要使政府受到有效的控制與約束。

　　第三步，以分權(quán)制衡原則建構(gòu)政府。分權(quán)制衡原則直接針對(duì)“必要的惡”即政府的權(quán)力，并進(jìn)而針對(duì)政府權(quán)力的行使者——個(gè)體的人；
其目的是對(duì)人的不完善性進(jìn)行制約和防范。因?yàn)�，“如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了�！盵62]自洛克提出權(quán)力分立理論以來(lái)，孟德斯鳩把它確定為一項(xiàng)基本政治原則并對(duì)三權(quán)之間的制衡予以強(qiáng)調(diào)。在美國(guó)，人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，“簡(jiǎn)單把權(quán)力分給三個(gè)部門可能會(huì)使立法部門成為至高無(wú)上”，因此，“需要?jiǎng)e的辦法來(lái)抑制立法權(quán)”，“這種辦法就是制約與平衡”[63]。正是因?yàn)槿说牟煌晟菩裕�這些多元的政治機(jī)構(gòu)，又被看作是一個(gè)“猜疑的體系”[64]。與一般的理解不同，在如何使制約更有效的問(wèn)題上，美國(guó)制憲者們不是認(rèn)為權(quán)力分得越純粹、各種權(quán)力越獨(dú)立越好，而是采取“把立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)混合在一起，把某些立法權(quán)給予行政部門，把某些行政權(quán)給予立法部門，如此等等，從而使任何一個(gè)部門不能支配另一個(gè)部門”[65]。如此精巧的制度設(shè)計(jì)，其根本目的，卻“肯定不是為了建立一個(gè)最有效率的政府形式”，而是“為了‘控制政府濫用權(quán)力’——強(qiáng)迫政府控制自己”[66]。雖然這樣的政府可能不是最有效率的，但在防范人的不完善性方面，憲政制度無(wú)疑是迄今人類的各種制度選擇中最成功的。

　　總之，憲政假定人是不完善的，就是為了把這種不完善限制在最小的范圍，防范于未然。正是因?yàn)槿诵缘牟煌晟疲?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第41～112頁(yè)。

　　[31] [英]F·A·馮·哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來(lái)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，代譯序（鄧正來(lái)）第25頁(yè)。

　　[32] [美]邁克爾·奧克肖特：《哈佛演講錄——近代歐洲的道德與政治》，顧玫譯，上海文藝出版社2003年版，第2頁(yè)。

　　[33] 李強(qiáng)：《自由主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第164頁(yè)。

　　[34] 參見[英]史蒂文·盧克斯：《個(gè)人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第103頁(yè)。

　　[35] 參見[英]F·A·馮·哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來(lái)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，代譯序（鄧正來(lái)）第42頁(yè)。

　　[36] 見張千帆：《憲法學(xué)導(dǎo)論》，法律出版社2004年版，第42頁(yè)。

　　[37] 見張千帆：《憲法學(xué)導(dǎo)論》，法律出版社2004年版，第42頁(yè)。

　　[38] [美]邁克爾·奧克肖特：《哈佛演講錄——近代歐洲的道德與政治》，顧玫譯，上海文藝出版社2003年版，第89頁(yè)。

　　[39] 徐秀義、韓大元主編：《現(xiàn)代憲法學(xué)基本原理》，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社2001年版，第657頁(yè)。

　　[40] 呂世倫：《法理的積淀與變遷》，法律出版社2001年版，第774頁(yè)。

　　[41] 陳峰：《中國(guó)憲政史研究綱要》，貴州人民出版社2004年版，第213～214頁(yè)。

　　[42] 見[法]萊昂·狄驥：《憲法學(xué)教程》，王文利等譯，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第6～7頁(yè)。

　　[43] [法]萊昂·狄驥：《憲法學(xué)教程》，王文利等譯，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第7頁(yè)。

　　[44] [法]萊昂·狄驥：《憲法學(xué)教程》，王文利等譯，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第12頁(yè)。

　　[45] [法]萊昂·狄驥：《憲法學(xué)教程》，王文利等譯，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第12～13頁(yè)。

　　[46] [法]萊昂·狄驥：《憲法學(xué)教程》，王文利等譯，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第8頁(yè)。

　　[47] [美]卡爾·J·弗里德里希：《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》，周勇等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第14～15頁(yè)。

　　[48] [美]沃濃·路易·帕靈頓：《美國(guó)思想史》，陳永國(guó)等譯，吉林人民出版社2002年版，第12頁(yè)。

　　[49] [美]沃濃·路易·帕靈頓：《美國(guó)思想史》，陳永國(guó)等譯，吉林人民出版社2002年版，第9頁(yè)。

　　[50] 劉茂林：《也談憲法學(xué)體系的重構(gòu)》，載《法學(xué)研究》1995年第5期。

　　[51] 尹伊君：《社會(huì)變遷的法律解釋》，商務(wù)印書館2003年版，第17頁(yè)。

　　[52] 鄭戈：《韋伯論西方法律的獨(dú)特性》，載李猛編：《韋伯：法律與價(jià)值》（“思想與社會(huì)”第一輯），上海人民出版社2001年版，第2頁(yè)。

　　[53] 董璠輿：《中國(guó)憲法學(xué)四十年》，載胡錦光等主編：《中國(guó)憲法發(fā)展研究報(bào)告》，第552頁(yè)。

　　[54] 這里的“幽黯”一詞借自張灝先生《幽黯意識(shí)與民主傳統(tǒng)》（載劉軍寧等編：《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第79～99頁(yè)）一文，是指人性中與生俱來(lái)的缺陷如自私，也即下文的“人的不完善性”。

　　[55] [美]D.W.卡爾·霍恩：《變革時(shí)代的社會(huì)科學(xué)》，李述一譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1989年版，第62頁(yè)。

　　[56] 張文顯、信春鷹：《民主＋憲政=理想的政制》，載《比較法研究》1990年第1期。

　　[57] [美]斯蒂芬·L·埃爾金等著：《新憲政論－－為美好的社會(huì)設(shè)計(jì)政治制度》，周葉謙譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第27～28頁(yè)。

　　[58] [美]詹姆斯·M·布坎南：《自由、市場(chǎng)與國(guó)家》，上海三聯(lián)書店1989年版，第39頁(yè)。轉(zhuǎn)自秦德君：《政治設(shè)計(jì)研究——對(duì)一種歷史政治現(xiàn)象之解讀》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2000年版，第85頁(yè)。

　　[59] [英]卡爾·波普：《猜想與反駁》，上海譯文出版社1986年版，第499頁(yè)。

　　[60] [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上），張雁深譯，商務(wù)印書館1961年版，第154頁(yè)。

　　[61] [美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館1980年版，第264頁(yè)。

　　[62] [美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館1980年版，第264頁(yè)。

　　[63] [美]加里·沃塞曼：《美國(guó)政治基礎(chǔ)》，陸震綸等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第23頁(yè)。

　　[64] [日]佐藤功：《比較政治制度》，劉慶林等譯，法律出版社1984年版，第348頁(yè)。

　　[65] [美]加里·沃塞曼：《美國(guó)政治基礎(chǔ)》，陸震綸等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第23頁(yè)。

　　[66] [美]加里·沃塞曼：《美國(guó)政治基礎(chǔ)》，陸震綸等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第24頁(yè)。

　　[67] 涂爾干的“共識(shí)”模式是與其提出的“社會(huì)相互關(guān)聯(lián)性”概念聯(lián)系在一起的。涂爾干第一個(gè)界定了“社會(huì)相互關(guān)聯(lián)性”的確切本質(zhì)，并揭示了其兩種基本形式：建立于相似性上的相互關(guān)聯(lián)性（也稱機(jī)械相互關(guān)聯(lián)性）和建立于勞動(dòng)分工上的相互關(guān)聯(lián)性（也稱有機(jī)相互關(guān)聯(lián)性）。狄驥對(duì)這兩種基本形式作了進(jìn)一步的解釋：建立于相似性上的相互關(guān)聯(lián)性是指“他們有共同的需要，這種需要只有通過(guò)共同集體生活才能得到滿足”；
建立于勞動(dòng)分工上的相互關(guān)聯(lián)性是指“他們有不同的需要和不同的才干，那么可以通過(guò)彼此交換服務(wù)，通過(guò)發(fā)揮及應(yīng)用其不同才干，從而滿足大家的不同需要”（參見[法]萊昂·狄驥：《憲法學(xué)教程》，王文利等譯，遼海出版社、春風(fēng)文藝出版社1999年版，第10頁(yè)）。狄驥的基本哲學(xué)主張?jiān)趪?guó)內(nèi)一般稱為“社會(huì)連帶主義”。

　　[68] （英）彼得·伯克：《歷史學(xué)與社會(huì)理論》，姚明、周玉鵬等譯，劉北成校，上海人民出版社2001年版，第34頁(yè)。

　　[69] [德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社1999年版，第130頁(yè)。

　　[70] [德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社1999年版，第126～127頁(yè)。

　　[71] 我國(guó)已有學(xué)者借用黑格爾的“對(duì)峙”概念作為分析憲政模式的工具。見陳端洪：《對(duì)峙——從行政訴訟看中國(guó)的憲政出路》，載羅豪才主編：《現(xiàn)代行政法的平衡理論》，北京大學(xué)出版社1997年版。

　　[72] [美]羅伯特·A·達(dá)爾：《現(xiàn)代政治分析》，王滬寧、陳峰譯，上海譯文出版社1987年版，第13頁(yè)。

　　[73] 謝維雁：《從憲法到憲政》，山東人民出版社2004年版，第243頁(yè)。

　　[74] 郭道暉：《法的時(shí)代挑戰(zhàn)》，湖南人民出版社2003年版，第246頁(yè)。

　　[75] 謝暉：《權(quán)利與權(quán)力界分——法制現(xiàn)代化的奠基石》，載《法律科學(xué)》1994年第3期。

　　[76] 見楊海坤主編：《跨入新世紀(jì)的中國(guó)憲法學(xué)——中國(guó)憲法學(xué)研究現(xiàn)狀與評(píng)價(jià)》（上），中國(guó)人事出版社2001年版，第245頁(yè)。

　　[77] 吳家清：《論憲法學(xué)基本問(wèn)題》，載《法學(xué)評(píng)論》2002年第3期。

　　[78] 李龍：《憲法基礎(chǔ)理論》，武漢大學(xué)出版社1999年版，第158頁(yè)。

　　[79] 林喆：《權(quán)力腐敗與權(quán)力制約》，法律出版社1997年版，“后記”。

　　[80] 從更一般的意義上談權(quán)利與權(quán)力相互否定的傾向，可參見郭道暉：《法的時(shí)代精神》，湖南出版社1997年版，第292～293頁(yè)相關(guān)內(nèi)容。

　　[81] [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上），張雁深譯，商務(wù)印書館1961年版，第154頁(yè)。

　　[82] [英]阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館2001年版，第342頁(yè)。

　　[83] 見楊海坤主編：《跨入新世紀(jì)的中國(guó)憲法學(xué)——中國(guó)憲法學(xué)研究現(xiàn)狀與評(píng)價(jià)》（上），中國(guó)人事出版社2001年版，第245頁(yè)。

　　[84] 郭道暉：《法的時(shí)代精神》，湖南出版社1997年版，第294頁(yè)。

　　[85] 參見郭道暉：《法的時(shí)代精神》，湖南出版社1997年版，第295～299頁(yè)；
程燎原、王人博：《贏得神圣——權(quán)利及其救濟(jì)通論》，山東人民出版社1993年版，第195頁(yè)，等。

　　[86] 郭道暉：《法的時(shí)代挑戰(zhàn)》，湖南人民出版社2003年版，第151～162頁(yè)。

　　[87] 朱光磊：《以權(quán)力制約權(quán)力》，四川人民出版社1987年版，第61頁(yè)。

　　[88] 程燎原、王人博：《贏得神圣——權(quán)利及其救濟(jì)通論》，山東人民出版社1993年版，第195頁(yè)

　　[89] 關(guān)于權(quán)利的內(nèi)在制約見謝維雁：《從憲法到憲政》，山東人民出版社2004年版，第250～253頁(yè)。

　　[90] 謝暉：《權(quán)力缺席與權(quán)力失約——當(dāng)代中國(guó)的公法漏洞及其救濟(jì)》，載《求是學(xué)刊》，2001年第1期。

相關(guān)熱詞搜索：憲政 檢視 中國(guó) 平衡 走向