佛教可以分為南傳北傳兩大流派，南傳佛教以小乘為主而北傳佛教則以大乘為主。后者又可分為中道緣起為中心的藏傳系統(tǒng)及以如來(lái)藏緣起為中心的漢傳系統(tǒng)。研究傳統(tǒng)典籍須通中文、藏文、梵文、巴利文等佛教語(yǔ)言，了解現(xiàn)今學(xué)術(shù)成果還要懂得日文、英文、德文、法文、俄文等工作語(yǔ)言。古典佛學(xué)以信從者主觀詮釋為主，廬山里面看廬山; 現(xiàn)代佛學(xué)則傾向客觀中立的分析，廬山之外看廬山。也許將來(lái)的佛學(xué)應(yīng)將二者有機(jī)結(jié)合。

　　作為佛法之母體的印度文明是在自西北印入侵次大陸的雅利安文化與當(dāng)?shù)赝林�文化長(zhǎng)期融合的基礎(chǔ)上形成的。從后來(lái)的佛學(xué)思想史上看，發(fā)端于南印的般若經(jīng)系和中觀學(xué)說(shuō)體現(xiàn)了典型的長(zhǎng)于妙悟神解的東方思維，而源于雅利安人聚居之西北印的小乘有部和大乘有宗的學(xué)說(shuō)則近于注重分析論證的西方哲學(xué)—此其所以空有二宗在東漸之后一榮一枯。與注重歷史和經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)文明不同，印度文明從一開(kāi)始即視流變不定的經(jīng)驗(yàn)世界為幻有，它永遠(yuǎn)都在追求著與宇宙本根梵天融為一體從而超脫輪回之苦的不可言說(shuō)的意境。早在公元前六世紀(jì)，這個(gè)偉大的文明即以《奧義書(shū)》梵我合一的思想為起點(diǎn)開(kāi)始了長(zhǎng)達(dá)一千五百余年的哲學(xué)繁榮—所謂“九十六道并欲超生”。在漫長(zhǎng)的理性發(fā)育的過(guò)程中，由外在聞見(jiàn)形成的理性以自身為依據(jù)不斷否定原有的價(jià)值與觀念，而生機(jī)未竭的文明則以其內(nèi)在的潛能融化經(jīng)驗(yàn)材料從而編織更為成熟的意義之網(wǎng)–兩種趨勢(shì)相反相成，前者顯現(xiàn)為以順世論為代表的粗俗的唯物主義思想，后者則孕育了作為印度教在理性時(shí)代之高級(jí)形態(tài)的佛教。研究儒學(xué)時(shí)不能忽略作為其前身之王官文化，同樣的道理，在研究佛學(xué)時(shí)也不能忽略作為其前身之吠陀文化。

　　原始佛教在興起之時(shí)代表的是印度雅利安社會(huì)邊緣發(fā)育成熟的革命思想，帶有濃厚的現(xiàn)在有也就是當(dāng)下解脫的傾向。新興思潮在向雅利安人聚居的北印西北印傳播的過(guò)程中必然與主張三世有亦即死后解脫的傳統(tǒng)觀念相捍格——一切有部的三世法有說(shuō)、犢子部的補(bǔ)特伽羅說(shuō)以及大乘有宗的阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)皆為新舊思想相互妥協(xié)的結(jié)果。四諦為佛初轉(zhuǎn)法論的基礎(chǔ)教義—釋迦若僅言苦集二諦則與同時(shí)之希臘哲人相仿佛，必講滅道二諦佛法才成其為佛法。原始佛教以眾生平等的教義反對(duì)種姓制度，可能在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)東北印土著居民與雅利安人的矛盾–但與其母體印度教始終有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系：當(dāng)日益成熟的心智再也無(wú)法接受原始宗教不證自明的教義時(shí)，釋迦即從探索人生痛苦的根源著手揭示更為合乎理性的靈魂解脫之道（四諦中的集諦即為佛教的理性時(shí)代的烙�。�。原始佛教的三法印以“諸法無(wú)我”印最為核心——對(duì)此印的不同詮釋構(gòu)成小乘佛學(xué)與大乘佛學(xué)的根本歧異：前者傾向以現(xiàn)象觀待的方法空去外面的肉身我，后者則通過(guò)遮撥現(xiàn)象的空觀泯滅遍計(jì)所執(zhí)的先驗(yàn)自我。由小乘而大乘，由空宗而有宗，印度佛學(xué)直到鈧杖勻皇恰棟亂迨欏瘋笪液弦凰檔母??苊芫?⒌謀硎觥?BR>一切有部可以看作小乘佛教之代表。有部的婆沙師在原始佛教五蘊(yùn)論的基礎(chǔ)上發(fā)展了思想史上最早的現(xiàn)象學(xué)觀法，將其視為印度教禪定經(jīng)驗(yàn)的一種創(chuàng)新也未嘗不可——五識(shí)身即肉身我將感性經(jīng)驗(yàn)作為一種客塵帶入純白未染的意地，原本絕待無(wú)知之主體在沾染實(shí)在論見(jiàn)地后即產(chǎn)生我執(zhí)與法執(zhí)，從而隨著瀑布般的意識(shí)流漂泊放浪、無(wú)所底止——而觀待法相的禪定則使“我”置身靜止的岸上，不再隨波逐流。對(duì)于以寂靜涅槃為旨?xì)w的佛學(xué)而言，一切有部觀待法相的禪定則仍然未達(dá)究竟——即使到了意識(shí)層面空無(wú)一物的無(wú)想定之時(shí)，下意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中仍然存在造成煩惱與痛苦之細(xì)心。正是禪定過(guò)程中出現(xiàn)的不可逾越的困境引發(fā)以般若思想為核心的大乘思潮的興起。若將《俱舍論》之五位七十五法與《百法明門(mén)論》之五位百法兩相對(duì)比，即可明了大小乘的根本區(qū)別在于無(wú)為法之真如無(wú)為。

大乘禪旨在證會(huì)人性之善，小乘禪則偏重對(duì)治人性之惡。

　　“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。” 作為小乘定學(xué)傾向的反動(dòng)，《中論》的空觀隱涵這樣的意思——法相不待分析而空，這“空”并非實(shí)在論意義的惡趣空，而是以現(xiàn)象學(xué)觀法為基礎(chǔ)的假名有。比如，內(nèi)自我以憶想分別在心靈的視屏上現(xiàn)起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性經(jīng)驗(yàn)，而其反面則是作為人之類(lèi)存在的純白未染之意—當(dāng)“房子”的形相顯得空幻之時(shí)，“我”就假借空觀體驗(yàn)到了為正面的感性經(jīng)驗(yàn)所障蔽的自己的類(lèi)存在�？兆谝远�諦為核心–真俗不二講的是在當(dāng)下頓悟后將體驗(yàn)人之類(lèi)存在的純粹經(jīng)驗(yàn)與生活世界的觀照和諧地打成一片的境界。激進(jìn)的般若思想使印度教三世輪回的傳統(tǒng)觀念無(wú)所安立，造成的沖擊既深且巨——?jiǎng)?chuàng)立空宗的龍樹(shù)提婆相繼死于非命實(shí)在是不為無(wú)因。中國(guó)人首先吸收的是小乘佛學(xué)，系統(tǒng)消化空宗學(xué)說(shuō)始自東晉時(shí)期的僧肇。在《肇論》之中，傳述空宗學(xué)說(shuō)的《不真空論》和《般若無(wú)知論》須以介紹有部現(xiàn)象學(xué)觀照的《物不遷論》為入門(mén)階梯—此為龍樹(shù)學(xué)的精義之所在。

　　空宗激進(jìn)的般若思想與有部保守的禪定觀法相互捍格而又彼此妥協(xié)，此即大乘有宗之緣起。源于雅利安人聚居之西北印，有宗以講求因明、注重論典著稱(chēng)，和歐洲哲學(xué)有許多相似之處。若將龍樹(shù)提婆擬為晚明的王龍溪和王心齋，那么創(chuàng)立有宗的無(wú)著世親兄弟則大致有類(lèi)劉蕺山和黃宗羲。無(wú)著的三自性可分為兩個(gè)層面：“遍計(jì)”和“圓成”側(cè)重說(shuō)明意識(shí)流在自我由迷而覺(jué)的漸修過(guò)程中所呈現(xiàn)的種種境象—這是成立法相的依據(jù)；
“依他”則探討產(chǎn)生覺(jué)悟經(jīng)驗(yàn)的深層心理上的緣由—這是成立唯識(shí)的依據(jù)。法相唯識(shí)之學(xué)的特色在于結(jié)合下意識(shí)種子之?dāng)嗳镜脙艚忉屢庾R(shí)層面由迷而覺(jué)的修行，可以說(shuō)不至有宗無(wú)以見(jiàn)印度哲學(xué)的宗廟之美、百官之富。唐代初年玄奘大師歷盡九死一生，將這門(mén)義理豐贍的學(xué)問(wèn)完整地帶回中國(guó)，由其弟子窺基成立了隋唐佛學(xué)的重要支派—唯識(shí)宗。在《成唯識(shí)論》結(jié)集之后唯識(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)即因《三十頌》之詮釋空間受到抑制喪失了印度有宗原有的活力。

　　我們知道佛法最終在其故鄉(xiāng)印度走向沒(méi)落，而高度哲理化的大乘佛學(xué)作為這次理性發(fā)育之結(jié)晶則沿著“絲綢之路”傳到遙遠(yuǎn)的東方，為同樣發(fā)生過(guò)哲學(xué)突破的中國(guó)文明所消化。中土諸師受過(guò)印度經(jīng)論嚴(yán)格訓(xùn)練的大抵都懂得小乘乃是大乘之門(mén)徑，所以玄奘門(mén)下不廢《俱舍論》的講習(xí)而晚近的歐陽(yáng)漸在辦學(xué)時(shí)也一再?gòu)?qiáng)調(diào)小乘的重要性。而從六家七宗開(kāi)始的另一思想趨勢(shì)則嘗試?yán)@開(kāi)小乘佛學(xué)，以“格義”的方式使經(jīng)子之學(xué)和大乘佛學(xué)相嫁接—這就好像希臘知識(shí)分子在接受基督教的時(shí)候每以古典哲學(xué)的觀念方法詮釋教義。早在南北朝時(shí)代的譯師將唯識(shí)學(xué)術(shù)語(yǔ)“Manovijnana”譯為“意識(shí)”之時(shí)就已在用“言不盡意”的易理詮釋無(wú)著的三自性—此為后來(lái)唯識(shí)系學(xué)說(shuō)由妄心唯識(shí)系統(tǒng)流衍為真心唯識(shí)系統(tǒng)的一大契機(jī)。而出身印度有宗的賢首更是不動(dòng)聲色地以《大易》“寂然不動(dòng)，感而遂通”的思想發(fā)揮其抹滅“遍計(jì)”與“圓成”之分際的性起學(xué)說(shuō)。若將修行擬為登山，唯識(shí)家關(guān)心的是攀登的過(guò)程以及沿途所見(jiàn)景觀，而脫胎于北朝地論師的華嚴(yán)家僅注重山頂上所見(jiàn)景致—此為阿賴(lài)耶緣起與如來(lái)藏緣起相異之大較。

　　華嚴(yán)圓教只講一種圓融無(wú)礙的至高境界，天臺(tái)圓教則會(huì)三歸一、因大攝小——止以治惡觀以證善。正是在天臺(tái)智者那里印度空宗當(dāng)下解脫的思想傾向發(fā)展到了極致—“三千互具” 的學(xué)說(shuō)以為人在當(dāng)下一念之間即可歷經(jīng)三世輪回：若是拘泥于實(shí)在論見(jiàn)地則生存狀態(tài)無(wú)異蓄生，而一旦豁然證會(huì)自己的類(lèi)存在即已身登佛地。表面上看臺(tái)家似是龍樹(shù)的嫡派真?zhèn)�，其�?shí)不然，龍樹(shù)所空去的是以現(xiàn)象學(xué)方法為基礎(chǔ)的法我或胡塞爾自我，臺(tái)家則以儒學(xué)的心論將其偷換為第六意識(shí)或笛卡爾自我。以為通教未臻圓滿(mǎn)。智者的止觀學(xué)說(shuō)更是堂而皇之地以《中庸》的中道義否定了空宗嬉皮士式的反社會(huì)傾向—后來(lái)天臺(tái)宗人智圓徑直以“中庸子”為號(hào)，可謂襟懷坦白。隋唐時(shí)代當(dāng)佛法隆盛之時(shí)，諸宗互爭(zhēng)雄長(zhǎng)以顯自家之旨；
明清時(shí)代值佛法衰微之際，各派彼此調(diào)和而宗風(fēng)沉晦。山家山外之諍中，山家繼隋唐佛教之遺風(fēng)，山外開(kāi)明清佛教之先河。

　　教門(mén)本經(jīng)教而宗門(mén)重師資。禪宗史上前期的達(dá)摩禪下里巴人，行的是下層路線，后期的惠能禪陽(yáng)春白雪，走的是上層路線�！秹�經(jīng)》里有這樣一對(duì)偈語(yǔ)：身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃。菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，佛性本清靜，何處有塵埃。前一偈講的是以定學(xué)為中心的達(dá)摩禪，漸修可至羅漢；
后一偈則介紹以般若為旨?xì)w的惠能禪，頓悟即為菩薩�；菽芏U亦即南禪后來(lái)流衍為溈仰宗、臨濟(jì)宗.曹洞宗.云門(mén)宗和法眼宗——一花開(kāi)五葉，結(jié)果自然成。西學(xué)基于平等論辯，宗門(mén)則重上下傳授—高僧大德每以語(yǔ)錄開(kāi)示后學(xué)，就象登山歸來(lái)將絕頂所見(jiàn)說(shuō)與人知。禪只講覺(jué)悟之境，不象唯識(shí)注重由迷而覺(jué)之漸修，故無(wú)與于因明（迷時(shí)方能論辯推理）。隨著中國(guó)社會(huì)南朝化的趨勢(shì)，華美雄奇的唐型文化漸為靈秀淡雅的宋型文化所取代——相應(yīng)的是注重當(dāng)下頓悟之純粹經(jīng)驗(yàn)的南禪一枝獨(dú)秀，成為佛法之主流。

　　一部印度佛教史仿佛釋迦生平經(jīng)歷之重演：原始佛教及小乘佛教相當(dāng)佛成道前的禪修生活，龍樹(shù)創(chuàng)立大乘空宗相當(dāng)佛于菩提樹(shù)下覺(jué)悟之時(shí)，而佛法絕跡五印則相當(dāng)佛在娑羅林中入滅之時(shí)。西人注重原始佛教，藏人注重大乘空宗，中土諸師則往往自作主張，立說(shuō)不以五印為準(zhǔn)。中國(guó)文化自成體系，有其獨(dú)立的性格—魏晉南北朝時(shí)期象海棉一樣吸收印度佛教，當(dāng)智者判教之時(shí)開(kāi)始用自己的眼光理解佛教，至惠能說(shuō)法之時(shí)更是以自己的語(yǔ)言詮釋佛教。

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