高景柱：貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷虢馕?/title> <meta name="keywords" content="憲政,民主,解析,思想,高景柱"> <meta name="description" content="【內(nèi)容摘要】：作為近代自由主義的奠基者之一，邦雅曼·貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷朐诙?zhàn)以后逐漸引起人們的重視。本"> <meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=gb2312" /> <meta http-equiv="Cache-Control" content="no-transform" /> <meta http-equiv="Cache-Control" content="no-siteapp" /> <link href="/css/head.css" rel="stylesheet" type="text/css" /> <link href="/css/news.css" rel="stylesheet" type="text/css" /> <link href="/css/foot.css" rel="stylesheet" type="text/css" /> <link href="/css/xin.css" rel="stylesheet" media="screen" type="text/css"> <script type="text/javascript" src="http://www.91mayou.com/statics/js/jquery.min.js"></script> <script type="text/javascript" src="http://www.91mayou.com/statics/js/jquery.sgallery.js"></script> <script type="text/javascript" src="http://www.91mayou.com/statics/js/search_common.js"></script> <script type="text/javascript" src="/images/gg.js"></script> 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class="lanmu">感悟愛情</a></span> 點擊：<span id="hits"></span> <span><a ><img style="vertical-align: middle; height:16px;" src="/images/wap.jpg" /></a></span></p> </div> <div id="zxxfnzaxv" class="det_content" id="zoom"> <p><script type="text/javascript">ok3w_ads("s004");</script></p> <div id="zxxfnzaxv" class=ggad><script type="text/javascript">ok3w_ads("s005");</script></div> <p>　　 </p><p>　　【內(nèi)容摘要】：作為近代自由主義的奠基者之一，邦雅曼·貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷朐诙?zhàn)以后逐漸引起人們的重視。本文主要采用定性的研究方法研究貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷搿１疚闹饕芯克膽椪裰魉枷氲闹饕獌?nèi)涵以及在此基礎(chǔ)上探討其憲政民主思想能否回答他自己在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》一文中所提出的問題——把“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”結(jié)合起來。本文的論旨是貢斯當(dāng)?shù)膽椪碚摰闹饕獌?nèi)涵是在憲法的框架下，建構(gòu)一個以維護公民權(quán)利為出發(fā)點，以代議制民主和分權(quán)學(xué)說為內(nèi)核的有限政府體系；<br>兩種自由的結(jié)合是民主與憲政的結(jié)合，貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷肽馨褍煞N自由部分結(jié)合起來，不能完全結(jié)合的原因在于兩種自由之間的內(nèi)在緊張以及民主與憲政之間的張力。</p><p>　　【關(guān)鍵詞】：貢斯當(dāng)；<br>自由；<br>憲政；<br>民主；<br>盧梭</p><p>　　</p><p>　　<b>引言</b></p><p>　　</p><p>　　邦雅曼·貢斯當(dāng)（Benjamin Constant ，1767－1830），法國文學(xué)家和政治思想家，近代自由主義的奠基者之一。有關(guān)貢斯當(dāng)?shù)纳�，他曾在其自傳性隨筆《紅色筆記本》開篇這樣寫道“一七六七年十月二十五日，我出生在瑞士的洛桑。母親昂利埃特·德·尚迪厄出身于法國的一個古老的家族，其先輩是為了躲避宗教之爭才移居到沃州來的，父親朱斯特·貢斯當(dāng)·德·勒貝克則是駐在荷蘭的瑞士軍團里的一名上校軍官。就在我呱呱墜地后的第八天，我的母親不幸因患產(chǎn)褥熱而離開了人世�！盵1] </p><p>　　貢斯當(dāng)接受的教育有些雜亂無章，起先他在布魯塞爾接受了一連串家庭教師的教育。從14歲開始，貢斯當(dāng)開始接受正規(guī)的大學(xué)教育，1782年就讀于巴伐利亞的埃爾蘭根大學(xué)，從1783年7月至1785年4月就讀于蘇格蘭的愛丁堡大學(xué)，在那里接受了兩年正規(guī)的大學(xué)教育。貢斯當(dāng)在愛丁堡大學(xué)求學(xué)期間正值以大衛(wèi)·休謨（David Hume）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）等人為代表的蘇格蘭啟蒙運動達到高潮的時期，貢斯當(dāng)深受其影響，由此他對英國的文化產(chǎn)生了強烈的認同，奠定了他的自由主義思想的基礎(chǔ)。</p><p>　　離開愛丁堡大學(xué)以后，貢斯當(dāng)四處漂泊，先后到了巴黎、洛桑等地。雖說貢斯當(dāng)?shù)囊簧饕菍Ψ▏蟾锩M行反思，但在1794年之前他只是大革命的一個旁觀者，對大革命只有間接的感受，因為從1788年至1794年間他一直在德國的一個小朝廷中供職。1794年9月18日，他在洛桑遇到了斯塔爾夫人，從此他的政治生涯發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，斯塔爾夫人在以后近20年的時間里對他的生活和思想影響最大。1795年5月25日，貢斯當(dāng)與斯塔爾夫人一起抵達巴黎，并以極大的熱情投入到政治生活中去，此后他發(fā)表了他的第一批政治小冊子：《論當(dāng)前法國政府的力量和贊同它的必要性》（1796年）、《論政治反動》（1797年）以及《論恐怖》（1797年）等。霧月十八日政變后，貢斯當(dāng)在西哀士（Abbe Sieyes）的幫助下入選保民院，后因反抗拿破侖的專斷統(tǒng)治而于1802年被逐出保民院，從此過著流亡生活，直到1814年才得以重新返回巴黎。在流亡期間，貢斯當(dāng)繼續(xù)從事寫作和著述并曾訪問德國，在那里接觸到浪漫主義哲學(xué)和宗教思想。1806年完成了一部全面論述政治學(xué)的專著的初稿，即后來的《適用于所有代議制政府的政治原則》。1806年，貢斯當(dāng)完成了一部心理分析小說《阿道爾夫》，這奠定了他以后在文學(xué)史上的重要地位。1807年，貢斯當(dāng)把席勒的悲劇《華勒斯坦》譯成法文。1813年，貢斯當(dāng)在拿破侖政權(quán)垮臺前夕，出版了《論征服的精神》與《論僭主政治》兩本政治小冊子，對拿破侖的軍事統(tǒng)治進行了猛烈的抨擊。1813年，拿破侖遠征俄國失敗后，波旁王朝復(fù)辟并制定了1814年憲法，試圖建立立憲君主制，而貢斯當(dāng)返回巴黎以后擔(dān)任當(dāng)時自由派的主要代言人。1815年，在百日政變期間，貢斯當(dāng)先出逃，而后又應(yīng)拿破侖的邀請擔(dān)任了他的制憲顧問，為拿破侖負責(zé)起草了《帝國憲法補充條例》，并正式發(fā)表了《適用于所有代議制政府的政治原則》。</p><p>　　從1815年至1830年，貢斯當(dāng)不斷地同復(fù)辟的波旁王朝進行斗爭，一直是法國自由派的領(lǐng)袖人物。貢斯當(dāng)于1819年作著名演講《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》，這篇文獻在很大程度上奠定了他以后在自由主義思想史上的重要地位。1830年七月革命后不久，貢斯當(dāng)逝世，法國于該年的12月12日為其舉行了國葬。[2]</p><p>　　作為近代自由主義的奠基者之一，貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷腴L期游離于人們的視野之外，引起人們的重視只是晚近時期的事情。二戰(zhàn)以前他在學(xué)術(shù)上的地位僅局限于文學(xué)方面，這主要源于他的著名小說《阿道爾夫》。而貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷朐谖鞣秸卫碚摻玳L期沒有得到應(yīng)有的重視，在法國也長期游離于人們的視野之外，很長時間在法蘭西民族的政治認同中處于邊緣位置，原因在于在貢斯當(dāng)生前及身后的數(shù)十年間，變幻莫測的政治環(huán)境妨礙人們?nèi)ソ咏恼巫髌罚瑫r他的政治作品關(guān)系到人們對1789年法國大革命進行的反省，而人們在此問題上是有嚴重分歧的。[3]法國大革命雖然已經(jīng)過去兩百多年了，但人們一直對它眾說紛紜。</p><p>　　二戰(zhàn)以后，貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷胫饾u進入人們的視野。在二戰(zhàn)中，戰(zhàn)爭經(jīng)歷以及專制統(tǒng)治重返歐洲的政治舞臺，使得他為自由所做的辯護以及對專制主義的批評重新煥發(fā)出生機，因此其政治思想的復(fù)興與二戰(zhàn)以后西方政治理論界對極權(quán)主義的反思有很大的關(guān)系，盡管不同的自由主義者批評的角度不同、對象各異，但“從五、六十年代起，幾乎所有自由主義者都把盧梭的學(xué)說與當(dāng)代極權(quán)主義理論聯(lián)系起來。大致勾勒出一條以盧梭為起點，中經(jīng)康德、黑格爾，最后發(fā)展出當(dāng)代極權(quán)主義的思想史線索�！盵4]自此以后，曾經(jīng)批判過盧梭的思想家便受到人們的格外關(guān)注，伴隨著人們對極權(quán)主義的不斷反思，貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷胫饾u贏得了諸多贊譽。眾所周知，英國哲學(xué)家以賽亞·伯林對貢斯當(dāng)尤為推崇，稱貢斯當(dāng)?shù)哪瞧葜v《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》是討論消極自由與積極自由兩種自由概念的典范，對貢斯當(dāng)?shù)淖杂伤枷朐谌祟愖杂芍髁x思想史上的地位做了中肯的評價，可以說，后來伯林對“積極自由”與“消極自由”兩種自由概念的著名區(qū)分直接脫胎于貢斯當(dāng)對“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”的區(qū)分。弗里德利希·馮·哈耶克也認為貢斯當(dāng)是“19世紀自由主義的一位知識界領(lǐng)袖”，意大利學(xué)者薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)稱貢斯當(dāng)是“立憲制自由主義的最敏銳的理論家”。[5]二戰(zhàn)以后幾乎所有論及自由主義思想的學(xué)者幾乎都會提及貢斯當(dāng)對自由思想的重要貢獻。歷史往往具有戲劇性，如果洛克（John Locke）不對菲爾麥（Filmer）的“君權(quán)神授”的思想進行批判，也許菲爾麥的思想早已淡出人們的視野了；<br>相似的是，如果貢斯當(dāng)不對盧梭進行批判，也許貢斯當(dāng)政治思想的復(fù)興還要有待時日，也許其學(xué)術(shù)地位還主要依靠他那不足七萬字的心理分析小說《阿道爾夫》并也僅僅只局限于文學(xué)方面。</p><p>　　貢斯當(dāng)?shù)囊簧鷼v經(jīng)了法國大革命的全過程，法國大革命的原因、意義和影響必定成為其畢生思考的對象�？梢哉f，貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷胧窃诨貞?yīng)法國大革命的陣痛中形成的，是對法國大革命這一政治試驗及其所產(chǎn)生的后果的清理。貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷胧欠浅ＸS富的，也引起了很多學(xué)者的關(guān)注。就筆者所能收集到的資料而言，目前學(xué)界關(guān)于貢斯當(dāng)政治思想的研究主要側(cè)重于對貢斯當(dāng)政治思想復(fù)興的原因的研究、對貢斯當(dāng)自由思想的研究、貢斯當(dāng)對法國大革命的態(tài)度以及貢斯當(dāng)對盧梭人民主權(quán)學(xué)說的反思等四個方面。[6]但貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷虢^不僅僅局限于以上幾方面，比如貢斯當(dāng)對代議制民主的追求、對兩種自由之間關(guān)系的分析以及基于這種分析基礎(chǔ)上的有關(guān)兩種自由之間的結(jié)合問題、對分權(quán)學(xué)說的探討以及對專制主義的批判等就值得引起人們的進一步關(guān)注。</p><p>　　基于以上的考慮，本文采用政治學(xué)中的定性的研究方法，試圖去研究貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷隱7]的主要內(nèi)涵以及在此基礎(chǔ)上探討其憲政民主思想能否回答他自己在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》一文中所提出的問題——把“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”結(jié)合起來。本文的論旨是貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷氲闹饕獌?nèi)涵是在憲法的框架下，建構(gòu)一個以維護公民權(quán)利為出發(fā)點，以代議制民主和分權(quán)學(xué)說為內(nèi)核的有限政府體系；<br>兩種自由的結(jié)合是民主與憲政的結(jié)合，貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷肽馨褍煞N自由部分結(jié)合起來，不能完全結(jié)合的原因在于兩種自由之間的內(nèi)在緊張以及民主與憲政之間的張力。</p><p>　　本文的論述邏輯是：第一章考察貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷氲某霭l(fā)點——維護公民的個人權(quán)利，貢斯當(dāng)認為公民擁有獨立于任何社會權(quán)力之外的個人權(quán)利，與權(quán)力相比，唯有權(quán)利才是絕對的。同時貢斯當(dāng)認為，在任何特定社會中，天賦權(quán)利在政治上是毫無意義的，每個人只能享有社會所賦予他的權(quán)利，因此為了維護個人的權(quán)利不被侵犯，貢斯當(dāng)主張建立一種憲政體制，憲政體制對維護公民的自由是非常關(guān)鍵的；<br>第二章考察貢斯當(dāng)?shù)拇h制民主思想。貢斯當(dāng)是通過對盧梭的直接民主理論的批判而為其代議制民主思想奠定基礎(chǔ)的。貢斯當(dāng)認為代議制在現(xiàn)代大國中是不可避免的，是確立個人自由的最可靠的手段，而直接民主在現(xiàn)代社會根本無法實現(xiàn)。第三章考察貢斯當(dāng)?shù)摹拔鍣?quán)分立”思想。貢斯當(dāng)也是通過對盧梭的絕對人民主權(quán)學(xué)說以及拿破侖的專制統(tǒng)治的批判為其分權(quán)學(xué)說奠定基礎(chǔ)的。貢斯當(dāng)認為，世上沒有不受限制的權(quán)力，對絕對的權(quán)力進行限制既是現(xiàn)實的，又是可能的，權(quán)力的分散與制衡是其限制絕對權(quán)力的主要措施之一。貢斯當(dāng)把孟德斯鳩的“三權(quán)分立”思想發(fā)展為“五權(quán)分立”思想。第四章簡要考察貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷肽芊癜褍煞N自由結(jié)合起來的問題，對此本部分首先分析兩種自由之間的關(guān)聯(lián)性，借以明晰為什么必須把兩種自由結(jié)合起來這一問題，然后分析兩種自由之間的結(jié)合。兩種自由的結(jié)合主要是民主與憲政的結(jié)合，民主與憲政之間存在著一種張力，但民主與憲政之間并不是根本對立的，它們之間存在著一種親和性。最后是本文的結(jié)語部分，簡要分析貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷氲闹饕攸c以及其所產(chǎn)生的影響。 </p><p></p><p>　　</p><p>　　<b>第一章唯有權(quán)利才是絕對的</b></p><p>　　</p><p>　　1789年8月26日，法國制憲會議正式通過了《人權(quán)宣言》，以確保人民自由平等之權(quán)利，其內(nèi)容包括“人生來是而且始終是自由平等的”、“一切政治結(jié)合的目的都在于保護人的天賦的和不可侵犯的權(quán)利；<br>這些權(quán)利是：自由、財產(chǎn)、安全以及反抗壓迫”、“任何人在未經(jīng)判罪前均應(yīng)假定其無罪”等，[8]然而事實情況如何呢？紙面上的法律往往不能落到實處，法國大革命期間的《人權(quán)宣言》也不例外。在法國大革命期間，尤其是在雅各賓派專政和拿破侖的軍事統(tǒng)治期間，公民的各項基本權(quán)利受到嚴重的侵害，大批的人慘遭屠戮。貢斯當(dāng)曾對視人民的生命如草芥的“征服者”發(fā)出過這樣的詰問：“難道我們活著只是為了給他作出犧牲嗎？難道我們來到這個世界，只是為了用我們垂死的軀體給你們鋪設(shè)功名之路嗎？你有打仗的天才，可那對我們有什么益處？你厭倦無精打采的和平，但是你的厭倦與我們又有何干？”[9]人之為人有一些基本的權(quán)利，是為任何統(tǒng)治者所不能侵害的，一旦人的這些基本權(quán)利被剝奪了，人就不能從法律或道德上被稱為人了。</p><p>　　在法國大革命期間，法國曾頒布過的所有憲法都信誓旦旦的說要保護公民的權(quán)利，然而正是在這些憲法的統(tǒng)治下，公民權(quán)利卻屢次遭到侵犯。因此，僅僅由法律宣布保護公民的權(quán)利是不夠的，它們需要的是明確的保護，故正是以維護公民的基本權(quán)利為出發(fā)點，貢斯當(dāng)闡發(fā)了他的憲政民主思想，試圖從制度上建立對公民權(quán)利的保障。</p><p>　　</p><p>　　第一節(jié) 公民權(quán)利</p><p>　　</p><p>　　考慮到貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷肱c法國大革命的密切關(guān)系，在對“公民權(quán)利”展開具體的討論之前，首先闡明貢斯當(dāng)對法國大革命的態(tài)度也許是必要的。這有助于我們更好地理解貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷�，比如他對盧梭的人民主權(quán)學(xué)說的曖昧態(tài)度等。貢斯當(dāng)對大革命的態(tài)度以1794年為界， 1794年之前他是法國大革命的“忠實信徒”，自稱是一個“民主主義者”，對大革命采取“激進”的態(tài)度，贊同大革命推翻舊的專制體制以及對個人自由的維護。雖然這時他對大革命也頗有微詞，但他認為那是為取得一定的革命果實所必須付出的代價，這時革命應(yīng)該立刻結(jié)束，著手鞏固已取得的革命果實而不應(yīng)該再往前發(fā)展。從1788年至1794年他一直在德國的一個小朝廷中供職，只是間接地感受法國大革命。</p><p>　　從1794年底開始，貢斯當(dāng)對大革命的態(tài)度開始發(fā)生很大的變化，他從一個革命的旁觀者變成一個革命的參與者，從一個革命的支持者變成一個革命的嚴厲批評者。(點擊此處閱讀下一頁)</p><p>　　此時他更擔(dān)心革命的過度發(fā)展，他走的是一條異于保守主義者和激進主義而是采取一種“自由主義”的態(tài)度，從而認為革命應(yīng)該立刻中止。[10]法國應(yīng)該致力于建立一種憲政體制以維護公民自由，應(yīng)該確立以財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的公民權(quán)。貢斯當(dāng)譴責(zé)的不是法國大革命的主要原則，他譴責(zé)的而是大革命的殘忍與橫暴的特征，無論何時，他仍然支持法國大革命的主要原則——捍衛(wèi)人民主權(quán)和保護公民權(quán)利。</p><p>　　貢斯當(dāng)通過對法國大革命的反省認識到“公民擁有獨立于任何社會政治權(quán)力之外的個人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法權(quán)力。公民的權(quán)利就是個人自由、宗教自由和言論自由，包括公開表達的自由、享有財產(chǎn)及免受一切專橫權(quán)力侵害的保障�！盵11]這些權(quán)利都是公民所享有的最低限度的不可褫奪的權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都是非法權(quán)力，沒有任何道義可言。貢斯當(dāng)實際上在個人權(quán)利與社會權(quán)力之間劃出了一條界限，劃定了社會權(quán)力活動的范圍。貢斯當(dāng)之后的密爾(John Stuart Mill)在論述個人自由時也表達了相似的觀點，個人的行為只要不涉及他人的利害關(guān)系，就不必要向社會負責(zé)，就不能受到干涉。[12]密爾也致力于在個人權(quán)利與社會權(quán)力之間劃出一條界限，維護個人自由。</p><p>　　限于篇幅的關(guān)系，本節(jié)只簡要論及貢斯當(dāng)對個人自由、宗教自由以及對財產(chǎn)權(quán)的維護�？梢哉f對自由的維護是貢斯當(dāng)畢生所追求的目標，貢斯當(dāng)認為憲法的目的就是維護自由，舍此它就不是憲法。但什么是自由？在政治哲學(xué)的基本概念中，也許沒有比“自由”這一概念更易引起混亂的了，以賽亞·伯林曾說人們對自由有二百多種定義。如果不對自由進行仔細界定，對自由的追求往往導(dǎo)致被奴役的結(jié)果，正如法國大革命中的著名人物羅蘭夫人 (Roland) 在大革命的恐怖統(tǒng)治達到高潮時曾說過：“自由，有多少罪惡假汝名以行！”[13]貢斯當(dāng)也認識到在法國大革命的恐怖時期，人們正是以自由之名剝奪了萬千生命，因此貢斯當(dāng)曾于1829年在《文學(xué)與政治論文集》的緒言中既表達了對自由的忠貞不渝之情，又對自由進行了仔細界定：“四十年來，我一直捍衛(wèi)這樣一個原則，自由就是一切，即宗教的、哲學(xué)的、工業(yè)的以及政治方面的自由。而我所說的自由是指個性的勝利，是指個性對力圖以專制主義方式統(tǒng)治的權(quán)威的勝利以及對要求得到少數(shù)服從多數(shù)權(quán)利的大眾的勝利�！盵14]不僅如此，貢斯當(dāng)還以時代的區(qū)分為基礎(chǔ)對自由進行了更為詳細的劃分——把自由分為“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”，在本文的第四部分將對此進行論述。貢斯當(dāng)所說的自由是指政治和法律意義上的自由，而不是其它意義上的自由，比如倫理學(xué)上所談的“意志自由”問題等，同時貢斯當(dāng)所說的“個人自由”是一個特定的概念，意指個人私人生活的獨立性。</p><p>　　對于宗教問題，貢斯當(dāng)非常關(guān)注，他一生在致力于寫一部有關(guān)宗教的論著。有關(guān)宗教自由，貢斯當(dāng)在1815年出版的《適用于所有代議制政府的政治原則》一書中進行了較為深入的探討，他的有關(guān)宗教自由的觀念與他來自新教家庭有關(guān)。貢斯當(dāng)首先對盧梭的宗教觀進行批判，盧梭雖然主張宗教信仰自由，但他也曾說過“就要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應(yīng)該由主權(quán)者規(guī)定；<br>這些條款并非嚴格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。它雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅(qū)逐出境；<br>它可以驅(qū)逐這種人，并不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性，因為他們不可能真誠地愛法律、愛正義，也不可能在必要時為盡自己的義務(wù)而犧牲自己的生命”。[15]那么“主權(quán)者可以不強迫我信仰，而他又在我不信仰的時候懲罰我，這對我又有什么好處呢？……我不知道還有什么奴役制度所犯下的惡毒的錯誤，能比得上《社會契約論》中這種不朽的玄學(xué)�！盵16]貢斯當(dāng)如是說。為此他主張宗教信仰自由、國家與教會分離。人類的思想是其最神圣的財產(chǎn)，任何權(quán)力都不能對此加以干涉。</p><p>　　依貢斯當(dāng)之見，宗教是人類苦難的避難所，是人類最自然的情感，是一切正義、愛情、自由和仁慈觀念的共同核心，是一切美好、偉大、善良的事物得以擺脫時代的墮落與不義的永恒條件，但宗教對于人類并不是必不可少的，如果宣稱宗教對人民是不可或缺的，那么它是徹底毀滅宗教的最佳形式。貢斯當(dāng)認為人類也可以只受自己理智的統(tǒng)治，他說他并不會鄙視一個缺乏宗教情感的人。在很多世紀中，宗教成為人們不斷攻擊的對象，宗教迫害在歷史上層出不窮，原因在于權(quán)力對宗教不斷的干預(yù)，宗教在權(quán)力的手中變來變?nèi)ザ詈笞兊妹婺咳�。貢斯�?dāng)認為，使宗教免受攻擊的最佳方式就是讓宗教保持完全的獨立，只要權(quán)力不干涉宗教，那么就沒有人會有興趣攻擊宗教。因此貢斯當(dāng)在宗教問題上提出了與盧梭針鋒相對的觀點：公民的宗教信仰應(yīng)該是完全自由的，權(quán)力不應(yīng)對宗教進行任何干預(yù)，所有信仰形式都應(yīng)獲得完全徹底的自由，這既對宗教有利，也符合正義的要求。[17]</p><p>　　在自由主義憲政觀的流變過程中，不斷伴隨著對私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、個人權(quán)利與政治權(quán)力之間邊界的調(diào)整，其中財產(chǎn)權(quán)是個人享有的基本權(quán)利的核心部分，對人的自由有著象征性的意義，如果人的財產(chǎn)權(quán)得不到保障，那么人的其他權(quán)利和自由便是毫無意義的。對于財產(chǎn)權(quán)，貢斯當(dāng)首先批駁了那種認為財產(chǎn)權(quán)是一種罪惡而應(yīng)該予以廢除的觀點。財產(chǎn)權(quán)的廢除將有賴于人類社會的高度發(fā)達以及存有一種粗俗的強制性的平等，但人類社會遠未達到那種發(fā)達高度，粗俗的強制性平等是無法忍受的，人類還必須依靠勞動分工的存在去促進社會的發(fā)展。因此，財產(chǎn)權(quán)的存在是必不可少的，如果廢除財產(chǎn)權(quán)，將破壞勞動分工，人類將不會進步而將滯留在最原始、最野蠻的狀態(tài)。</p><p>　　財產(chǎn)權(quán)是公民的極其重要的權(quán)利，公民的這一基本權(quán)利如果受到侵害將會帶來非常嚴重的惡果。一方面人民將陷入貧困，政府將陷入墮落，最終這將激起人民的反抗。國家對公民財產(chǎn)的無端侵害，將使人民陷入極端的貧困狀態(tài)，人民也將不會努力勞動去增加財產(chǎn)反而會盡量浪費手中現(xiàn)有的財產(chǎn)。如果政府手中掌握大量的財富以后，這也將使當(dāng)局更加變本加厲地去強化自己手中的權(quán)力以攫取更多的財富，對此貢斯當(dāng)曾經(jīng)說過，太多的財富像太多的權(quán)力一樣使人頭腦發(fā)昏，因為財富就是權(quán)力，而且是所有權(quán)力中最實在的權(quán)力。政府掌握巨大的財富以后將會胡作非為而使自己陷入墮落，最終這將激起人民的反抗。另一方面，對財產(chǎn)權(quán)的無端侵害將會使以誠實、守信等為代表的良好的社會公德的喪失。政府侵害公民的財產(chǎn)權(quán)往往采取與商人簽訂一種虛假的合同、設(shè)立公債、征收濫稅等方式。與商人簽訂虛假的合同，“失信于人對一樁生意的直接結(jié)果，就是使所有那些不為貪欲所動的商人遠離這樁生意。一個專橫權(quán)力體制的直接結(jié)果，就是使得所有誠實的人們盡量逃避那個專橫權(quán)力，盡量逃避會迫使他們與這種可怕權(quán)力產(chǎn)生瓜葛的交易。在所有國家，凡是冒犯公眾信任的經(jīng)濟制度，都會在接著發(fā)生的交易中立刻受到懲罰。靠不義行徑謀取利益，盡管有專橫權(quán)力和暴虐的法律做后盾，但結(jié)果總是要比靠誠信獲利付出百倍以上的高昂代價�！盵18]政府如果設(shè)立公債而不予以償還或不按期兌現(xiàn)，那么政府就沒有遵守政治承諾而與掠奪無異，這將使政府失信于民，破壞對商業(yè)發(fā)展的最基本的誠實、守信的基本規(guī)則，將使作為社會公約的財產(chǎn)權(quán)不復(fù)存在而最終影響社會的經(jīng)濟發(fā)展。因此政府應(yīng)該保護公民的私有財產(chǎn)不被侵犯，政府應(yīng)該奉行不干涉主義的經(jīng)濟政策而在經(jīng)濟發(fā)展中只扮演一個非常有限的角色。[19]</p><p>　　貢斯當(dāng)雖然主張政府應(yīng)對專有財產(chǎn)權(quán)進行保護，但他并不主張經(jīng)濟上的強制性的平等，而是相信經(jīng)濟上的自由放任原則，這并沒有脫離蘇格蘭政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展軌跡。經(jīng)濟自由的結(jié)果往往是伴隨著經(jīng)濟繁榮而出現(xiàn)的經(jīng)濟不平等，貢斯當(dāng)并沒有意識到這與他所主張的政治權(quán)利上的盡可能平等之間的沖突，也即財產(chǎn)占有上的不平等可能腐蝕政治權(quán)利上的平等分享的根基，這種沖突只有等待他以后的思想家去揭示了。</p><p>　　</p><p>　　第二節(jié) 天賦權(quán)利在政治上是毫無意義的</p><p>　　</p><p>　　根據(jù)人們傳統(tǒng)上對自由主義的分類，可以把自由主義憲政觀的變遷過程分為古典自由主義憲政觀、現(xiàn)代自由主義憲政觀等。古典自由主義憲政觀的主要內(nèi)涵是在憲法的框架下，建構(gòu)一種維護公民權(quán)利為目的的有限政府體系，個人享有不可侵犯的基本權(quán)利，政府的目的是維護公民的個人權(quán)利。古典自由主義憲政觀的代表人物有約翰·洛克等人，貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷雽儆谶@種傳統(tǒng)。</p><p>　　英國哲學(xué)家約翰·洛克闡述了不同于中世紀的自然權(quán)利概念，認為自然法規(guī)定了人的一套基本權(quán)利。生命、自由和財產(chǎn)是人所享有的基本權(quán)利（洛克常常把一切天賦權(quán)利統(tǒng)統(tǒng)稱作“財產(chǎn)權(quán)”）。這些權(quán)利先于社會而存在，社會存在的目的是保護財產(chǎn)和其它私人權(quán)利。在多數(shù)人同意基礎(chǔ)上產(chǎn)生的政府是公民自然權(quán)利的延伸物，是公民自然權(quán)利的捍衛(wèi)者，個人從自然狀態(tài)進入社會和政府并沒有喪失這些自然權(quán)利。政府存在的正當(dāng)性依賴于其對公民權(quán)利的保護，不能保護公民福祉的政府，人民有權(quán)變革政府。[20]雖然說貢斯當(dāng)?shù)膽椪碚搶儆诠诺渥杂芍髁x憲政觀，但包括個人自由、宗教自由、專有財產(chǎn)權(quán)等在內(nèi)的公民不可剝奪的基本權(quán)利屬于洛克所說的天賦權(quán)利的一部分嗎？答案是否定的。依貢斯當(dāng)之見，在任何特定社會中，天賦權(quán)利在政治上都是毫無意義的，每個人只能享有社會所賦予他的權(quán)利，個人權(quán)利并不先于政府權(quán)力而存在。這主要在于貢斯當(dāng)深受以大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密、亞當(dāng)·弗格森等人為代表的蘇格蘭啟蒙運動的影響。貢斯當(dāng)在蘇格蘭的愛丁堡大學(xué)求學(xué)期間，正是蘇格蘭啟蒙運動達到高潮的時期，在這期間他所受的教育對他產(chǎn)生了巨大的影響，直接影響到他對天賦權(quán)利的看法。休謨作為蘇格蘭啟蒙運動的著名代表，就是反對以各種天賦權(quán)利等為基礎(chǔ)的自然法體系，主張只有通過制度建設(shè)來維護公民的各種權(quán)利。同時若考慮到當(dāng)時伴隨著社會研究中經(jīng)驗主義的興起，自然法在法國的衰落，人們對奠基于自然法體系之上的天賦權(quán)利理論除了說它不證自明之外，并不能找到把它證成的其它方法，那么貢斯當(dāng)不接受這種天賦權(quán)利概念也就很容易理解了。[21]</p><p>　　前面已經(jīng)多次提到貢斯當(dāng)深受蘇格蘭啟蒙運動的影響，這里有必要對蘇格蘭啟蒙運動進行稍加論述。蘇格蘭啟蒙運動 (Scottish Enlightenment) 是1740年至1790年間發(fā)生于蘇格蘭的一場思想啟蒙運動，大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密是該運動中的佼佼者。蘇格蘭啟蒙運動的貢獻之一是對社會和政府的起源和發(fā)展所作的非契約論分析。該運動認為早期的思想家，尤其是洛克所作的有關(guān)契約的描述是不符合歷史的。比如作為經(jīng)驗主義者的休謨認為，社會是從家庭中發(fā)展起來的，政府是防御的需要和對財產(chǎn)的保護中發(fā)展起來的。因此休謨更加強調(diào)精致的制度安排，判定一部憲法設(shè)計的精致與否的標志在于它在多大程度上能限制當(dāng)權(quán)者謀求私利，當(dāng)權(quán)者能否依法保護私有財產(chǎn)和個人自由等。休謨與斯密一樣，認為在商業(yè)社會中應(yīng)確定政府的責(zé)任，把它限定在防御、仲裁和公共事務(wù)方面。[22]</p><p>　　貢斯當(dāng)以財產(chǎn)權(quán)為例說明了他對天賦權(quán)利觀念的否棄，他曾說道“在我看來，某些根據(jù)抽象論點保衛(wèi)財產(chǎn)權(quán)的人士犯了一個嚴重的錯誤：他們把財產(chǎn)權(quán)視為某種神秘的、先于社會并獨立于社會的東西。這些說法沒有一個是言之成理的。財產(chǎn)權(quán)絕對不是先于社會的，如果沒有給它提供安全保障，財產(chǎn)權(quán)不過是首先占有者的權(quán)利，換句話說，是暴力的權(quán)利，也就是說，一個根本不是權(quán)利的權(quán)利�！盵23]從此可以看出，財產(chǎn)權(quán)并不是獨立于社會的，它只有通過社會而存在，如果沒有社會為它提供的安全保障，那它只是強者的權(quán)利。貢斯當(dāng)雖然沒有直接批駁以洛克等人為代表的天賦權(quán)利理論，但是從他對財產(chǎn)權(quán)的觀點可以看出，他認為天賦權(quán)利在政治上是毫無價值的，人們僅能擁有社會提供給他們的權(quán)利。個人權(quán)利雖然是神圣不可侵犯的、不可讓渡的，但并不是先于社會而存在的，它的形成須有特定的歷史背景和社會條件。如果沒有奠基于時代進步基礎(chǔ)之上的商業(yè)社會的發(fā)展，如果沒有一些基本的制度保障，公民享有的基本權(quán)利從何談起？雖說貢斯當(dāng)并不是一個功利主義者，但他也與功利主義者一樣不贊成洛克等契約論者所謂的“自然狀態(tài)——自然法——自然權(quán)利”這樣的推理邏輯。</p><p>　　貢斯當(dāng)?shù)淖杂芍髁x思想是非常特殊的，它既不屬于基于自然法、自然權(quán)利之上的自由主義，也不屬于立于功利主義之上的自由主義。貢斯當(dāng)承襲了休謨的政治傳統(tǒng)，他的自由主義思想處于從以自然權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義向以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義過渡的階段。(點擊此處閱讀下一頁)</p><p>　　抽象的政治理論與實際的政治經(jīng)驗相比較而言，貢斯當(dāng)更加重視后者，因此貢斯當(dāng)主要是從法國的實際經(jīng)驗出發(fā)來論述公民的基本權(quán)利以及如何對公民的基本權(quán)利進行保護的。從法國大革命的實踐中，貢斯當(dāng)認識到對個人基本權(quán)利的最大威脅往往來自于政府權(quán)力，人的基本權(quán)利總是易于遭到政府權(quán)力的侵害，為此貢斯當(dāng)對權(quán)力總是持以不信任的態(tài)度。為保護公民的基本權(quán)利不受侵犯，貢斯當(dāng)主張必須通過制度建設(shè)，建立一種自由的保障機制，建構(gòu)一種憲政體制，對政府權(quán)力的來源、權(quán)力的行使方式以及權(quán)力的限度做出規(guī)定，為個人權(quán)利劃定一條國家所無法逾越的界限。維護公民的基本權(quán)利是貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷氲某霭l(fā)點，他一生也致力于法國憲政體制的建設(shè)。</p><p>　　</p><p>　　<b>第二章代議制民主：走向民主之路 </b></p><p>　　</p><p>　　貢斯當(dāng)一生的政治立場發(fā)生了多次變化，這是他為后人所詬病的地方之所在。貢斯當(dāng)從政初期接受了督政府的共和制，對執(zhí)政府時代的拿破侖寄予很大的希望。1799年他在西哀士的幫助下入選保民院，由于他反對拿破侖摧毀代議制而與保民院的其他成員一道被逐出保民院。1814年他為復(fù)辟的波旁王朝進行辯護，在百日政變期間，他先出逃，而后又接受拿破侖的邀請擔(dān)任其制憲顧問，并負責(zé)起草了《帝國憲法補充條例》。[24]拿破侖政權(quán)徹底覆滅后，他又同后來的專制主義進行不懈的斗爭，成為當(dāng)時法國自由派的領(lǐng)袖，被譽為作為“反對派的自由主義”[25]，為法國反對黨制度的建設(shè)做出了一定的貢獻。但在貢斯當(dāng)身上，有一點始終未變的，那就是他一直忠實于立憲的主張，一直忠實于自由的理念，因此意大利學(xué)者薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)稱其是“立憲制自由主義的最敏銳的理論家”。</p><p>　　貢斯當(dāng)心目中理想的憲政體制是孟德斯鳩曾大加贊揚的英國的憲政體制。貢斯當(dāng)曾在《對菲朗杰里著作的評論》一書中寫道:“我對(英國)人民的制度十分贊嘆和尊重,在這種制度的支撐下,英國人民抵抗了拿破侖；<br>我對(英國)那種有著一個半世紀立憲經(jīng)歷的政府形式表示敬意,我建議深入研究英國的憲法,我忘不了英國新聞自由的歷史”。[26]他還在自己的回憶錄《紅色筆記本》中對英國這樣評論道“（英國）那里集一切高貴典雅之大成，又是一個幸福、智慧與自由之鄉(xiāng)”。故此可以看出貢斯當(dāng)極其推崇英國的憲政體制，這與他早年在英國求學(xué)與游歷有密切的關(guān)系。貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷爰汝P(guān)心政治權(quán)力歸屬與行使問題，也關(guān)心政治權(quán)力的限度與限制問題。本章試圖解決前一問題，后一問題留待下一章解決。</p><p>　　</p><p>　　第一節(jié) 直接民主抑或間接民主？</p><p>　　</p><p>　　貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷朐诓煌潭壬鲜菍ΡR梭的政治思想以及拿破侖的政治實踐進行反省的結(jié)果，他對盧梭的抽象的人民主權(quán)學(xué)說以及拿破侖的專制統(tǒng)治的批判為他的憲政理論奠定了基礎(chǔ)。</p><p>　　關(guān)于權(quán)力的來源，須提到貢斯當(dāng)對人民主權(quán)的曖昧態(tài)度，一方面貢斯當(dāng)對人民主權(quán)表現(xiàn)出一定的敵意，原因在于人民主權(quán)在大革命中往往成為暴政的口實，同時他也害怕拿破侖借口人民將主權(quán)授予他而為其專制統(tǒng)治進行合法性論證；<br>另一方面，他也在一定程度上相信人民主權(quán)，“我們的現(xiàn)行憲法正式承認了人民主權(quán)的原則，那是超越任何個別意志的至高無上的公意。確實，這個原則是無可爭議的�！盵27]這也是他在早年認同法國大革命的地方之所在。雖然在有關(guān)權(quán)力的來源問題上貢斯當(dāng)與盧梭有相似的一面，但是關(guān)于人民主權(quán)的實現(xiàn)形式，他們之間是截然對立的。</p><p>　　民主的本義是指人民的統(tǒng)治，它認為政治決定權(quán)應(yīng)掌握在多數(shù)人手中而不是少數(shù)人手中。一般說來，民主可以分為直接民主與間接民主，前者是指人民直接參與政治決策的制度，后者又叫代議制民主，是指人民通過自己選舉出的代表參與政治決定而非本人親自參與政治決定的制度。我們可以把盧梭的有關(guān)人民主權(quán)的實現(xiàn)形式的觀點用現(xiàn)代政治語詞概括為“直接民主”。盧梭主張人民直接行使主權(quán)并對代議制持強烈的批判態(tài)度。主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，是公意的運用，而意志又是絕不可以代表的，它只能是同一個意志或者是另一個意志，因而主權(quán)是不能被代表的。主權(quán)者是一個集體的生命，就只能由它自己來代表自己。盧梭認為議員并不是人民的代表，只是人民的辦事員罷了，并對英國的代議制民主進行了辛辣的嘲諷：“英國人民自以為是自由的；<br>他們大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；<br>議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零。在他們那短促的自由時刻里，他們運用自由的那種辦法，也確乎是值得他們喪失自由的�！庇ǔ１蝗藗円暈樽杂傻膰龋诒R梭的心目中這個國家的公民也只有在參加選舉的時候他們才是自由的。在盧梭的心目中，代議制政府是一種邪惡的政府形式，它源于一種既罪惡又荒謬的制度，只會使人喪失自由和尊嚴，一個民族只要選擇了自己的代表，他們就不再是自由的了，他們就不復(fù)存在了。故此盧梭對古希臘、古羅馬的直接民主制度大加贊揚，“在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己來做；<br>他們不斷地在廣場上集會。他們生活在溫和的氣候里，他們絕不貪求；<br>奴隸們在做他們的勞動；<br>他們的大事只是自己的自由”。[28]從此可以看出盧梭尤為推崇在古代城邦時代公民所享有的權(quán)利，民主在盧梭的心目中應(yīng)該是一種參與式的民主。直接民主制度之所以對盧梭有那么大的吸引力，原因之一可能在于盧梭對其出生地日內(nèi)瓦人民直接行使主權(quán)的童年記憶。</p><p>　　貢斯當(dāng)認識到盧梭的人民直接行使主權(quán)的原則只適合于古代城邦，在現(xiàn)代社會是不可能實現(xiàn)的，因為現(xiàn)代社會是一個完全不同于古代的社會，時代發(fā)生了變化，人們行使權(quán)利的方式也應(yīng)隨之而改變。在現(xiàn)代社會中，一方面政治在人們的生活中已處于次要地位，伴隨著國家疆域的擴大，人們在政治生活中的影響將相對縮小；<br>另一方面由于奴隸制度的廢除使公民缺少不斷參與公共生活所必須的那種閑暇，相反，人們不得不日益關(guān)注私人事務(wù)、從事生產(chǎn)和交換而難以像古代人那樣參與公共決策和辯論。直接民主制度視公民的參與為一種義務(wù)，剝奪公民私人生活中的自主權(quán)，就像古代人在公共生活中永遠是主人而在私人生活中永遠都是奴隸一樣，而這在現(xiàn)代社會中是不可能實現(xiàn)的。隨著共和國范圍的擴大，盧梭的人民直接行使主權(quán)的原則根本無法實現(xiàn)，“（盧梭）宣布主權(quán)不能被轉(zhuǎn)讓、被委托或被代表。換句話說，這等于是宣布它不可能被行使。實際上這意味著他剛剛宣布的原則已被摧毀。”[29] 既然現(xiàn)代人已不可能像古代人那樣直接行使主權(quán)，人們將不得不訴諸代議制作為參與公共生活和維護自身權(quán)利的手段。實際上權(quán)利的代表制度在現(xiàn)代大國中是不可避免的，權(quán)利的代表制是先進的商業(yè)社會中勞動分工發(fā)展的必然結(jié)果。在這一點上，貢斯當(dāng)與孟德斯鳩是非常相似的，孟德斯鳩在論述立法權(quán)時曾說，雖然這種權(quán)力應(yīng)該由人民集體享有，但在大國中人民必須通過他們的代表來做一切他們自己所不能做的事。貢斯當(dāng)對盧梭的直接民主的批判，為他的代議制民主思想奠定了理論基礎(chǔ)。</p><p>　　</p><p>　　第二節(jié) 民主制與代表制的結(jié)合 </p><p>　　</p><p>　　長期以來，中世紀被描述為一個黑暗的時代，實際上其中也潛藏著憲政主義和個人主義傳統(tǒng)。中世紀末期，西歐各封建主在擊敗教權(quán)、加強君主專制的過程中，不斷對外發(fā)動戰(zhàn)爭，因此各封建主普遍發(fā)生了財政危機。為解決財政危機，各封建主不得不重新召開已荒廢多年的議會以討論稅收問題，因此新興的資產(chǎn)階級抓住了這一時期提出了“無代議士不納稅”（No taxation without representation ）的口號，從此代表思想逐漸深入人心，人們也經(jīng)常利用這一工具來限制王權(quán)。貢斯當(dāng)在繼承了中世紀末期這一立憲主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上將代表制與民主制結(jié)合起來，在代表制中融入某些民主成分提出了代議制民主的思想，并在《適用于所有代議制政府的政治原則》一書中仔細設(shè)計了一套代議制度。</p><p>　　貢斯當(dāng)在論及現(xiàn)代人的自由時，認為現(xiàn)代國家的領(lǐng)土范圍比古代共和國要大得多，而國家規(guī)模的擴大將導(dǎo)致每一個人所分享的政治的重要性相應(yīng)降低，公民個人與中央權(quán)力之間的關(guān)系變得非常疏遠和復(fù)雜，統(tǒng)治技術(shù)的專業(yè)性逐漸增強也使普通公民很難掌握，因此“他們最多被要求通過代議制度，就是說，以一種假定的方式行使主權(quán)�！杂山o現(xiàn)代人帶來的好處，是被人代表，是利用自己的選擇形成代表。”[30]同時由于現(xiàn)代社會是一個商業(yè)社會，在商業(yè)社會中公民不得不花費大量的時間生產(chǎn)財富以維持自身的生活，這樣所留給公民個人參與公共生活的時間就很少，而不像在古代社會中存在奴隸制度，由奴隸去從事生產(chǎn)勞動而為公民留有大量的閑暇時間參與公共生活。在這兩種情況下，公民們將不得不授權(quán)給少數(shù)人去代替他們參與公共生活，行使決策權(quán)。這樣貢斯當(dāng)就通過將代表制與民主制相結(jié)合的方式解決了在現(xiàn)代社會中人民主權(quán)的可行性這一問題。</p><p>　　貢斯當(dāng)作為一個自由主義者，推崇代議制政府，認為代議制政府比君主政體更能維護公民利益，更符合大多數(shù)人的利益，代議制是確保個人自由最可靠的手段。貢斯當(dāng)認為代議制政府是庇護自由與和平的唯一的政府形式，他對代議制曾做過這樣的界定：“代議制就是，大眾希望維護自己的利益，但沒有時間去親自保護自己的利益，于是委托一定數(shù)量的人做他們的代表�！盵31]貢斯當(dāng)在《適用于所有代議制政府的政治原則》一書中設(shè)計了一套代議制度，具體的措施包括：實行兩院制及直接選舉、逐步擴大選舉權(quán)、重視司法程序、界定大臣的責(zé)任以及輿論自由等等。貢斯當(dāng)繼承了孟德斯鳩的思想，主張實行兩院制，一個是世襲制議院，另一個是選舉制議院。世襲制議院的存在是必不可少的，它可以保證制度的穩(wěn)定性，也可以去對抗由公民選舉產(chǎn)生的選舉制議院，但世襲制議院成員的人數(shù)應(yīng)該不受限制，因為“世襲制議院是一個人民無權(quán)選舉、政府無權(quán)解散的機構(gòu)。如果那個機構(gòu)的成員人數(shù)受到限制，其內(nèi)部就可能形成朋黨，雖然它沒有政府或人民的贊同和支持，但卻永遠不可能被推翻，除非制度本身和它同時被推翻。”[32]</p><p>　　貢斯當(dāng)反對傳統(tǒng)的世襲制，主張選舉制，認為世襲制不合時宜地支持一種人為的不平等，世襲制通過邪惡的手段維持自己的生存，它在現(xiàn)代商業(yè)社會中已沒有自己的生存空間，實際上平等的觀念永遠不能從人的心中消除，合法的政治權(quán)威必定源自人民，因此應(yīng)為公民提供在傳統(tǒng)的世襲制和等級制下已經(jīng)被長期剝奪的參與政治的權(quán)利，也即選舉權(quán)。關(guān)于選舉制度，貢斯當(dāng)主張采取直接選舉制度，“如果我們希望有一天能在法國分享代議制政府的好處，我們必須采納直接選舉制度。正是直接選舉，從1788年起，給英國下議院送來了所有最開明的人士�！盵33]采用直接選舉制度，一方面可以給予人民最初的主動權(quán)，使公民養(yǎng)成參與公共生活的習(xí)慣并獲得參政常識，這正如托克維爾（Alexis de Tocqueville）所說的那樣，民主是一所培養(yǎng)公民的學(xué)校；<br>另一方面可以給予人民的代表更大的合法性以及更強的責(zé)任感，采納直接選舉制度，可以使權(quán)力的握有者關(guān)注下層社會的人民的感受，迫使權(quán)力的握有者節(jié)制其自身的行為。關(guān)于人民與其所選舉的代表之間的關(guān)系，代表必須以人民的利益為重，但代表不必事事請示選民，這樣只能會束縛自己的手腳而無所事事。</p><p>　　依貢斯當(dāng)之見，公民的選舉權(quán)必須面臨一定的財產(chǎn)資格的限制，不能毫無差別地把選舉權(quán)賦予所有人。在有代議制議會的國家，至關(guān)重要的是要由有產(chǎn)者組成議會，因為經(jīng)濟自由對行動自由來說是必不可少的，大多數(shù)有產(chǎn)者熱愛秩序、正義，有判斷能力和思維能力，有參加公共生活所必不可少的閑暇，而貧困就像無知一樣懷有偏見，貧困者缺乏參與公共生活所必須的各方面的能力。與貢斯當(dāng)同時代的邊沁（Jeremy Bentham）也相信普選制，他認為也應(yīng)對選民的資格進行限制，選民應(yīng)該達到一定的教育水平，應(yīng)該是有教養(yǎng)的公民。邊沁思想的繼承者密爾(John Stuart Mill)則認為毫無限制的普選制會產(chǎn)生一定的危險，“代議制民主容易產(chǎn)生的危險有兩種：代議團體以及控制該團體的民意在智力上偏低的危險；<br>由同一階級的人構(gòu)成的多數(shù)實行階級立法的危險”，[34]因而為防止集體的平庸，密爾主張給予有教養(yǎng)的階層更大的權(quán)利，比如采用一人多票的方法。從此可以看出，貢斯當(dāng)、邊沁和密爾三人對選民的資格限制不同，但他們都主張對選民的資格進行限制，確信無限制的民主一定會產(chǎn)生危險。</p><p>　　實際上，人類社會始終面臨著一個古老的問題，即多數(shù)人與少數(shù)人、窮人與富人之間關(guān)系的問題。一般說來，富人是少數(shù)，多數(shù)人是窮困的，如果多數(shù)人（窮人）掌握全部政治權(quán)力，那么財產(chǎn)權(quán)等基本權(quán)利將受到威脅。(點擊此處閱讀下一頁)</p><p>　　貢斯當(dāng)認為，多數(shù)無產(chǎn)者往往是沖動的，他們攫取政治權(quán)力的目的往往是獲取財產(chǎn)而不是去尊重他人的財產(chǎn)，有產(chǎn)者往往卻會尊重他人的財產(chǎn)，因為他們也有同樣的財產(chǎn)需要尊重。在這一點上，密爾與貢斯當(dāng)是非常相似的，密爾也擔(dān)心一個代表貧窮階層的代表機構(gòu)將可能威脅富人的財產(chǎn)權(quán)，我們雖然不能得出密爾深受貢斯當(dāng)?shù)挠绊懙慕Y(jié)論，但密爾在許多問題上的看法確實與貢斯當(dāng)非常相似。在貢斯當(dāng)那里，財產(chǎn)資格不要訂的太高，“我不贊成履行公職要有雄厚的參產(chǎn)資格。事實上，允許賦閑的收入是相對的：只要一個人具備基本的生活條件，那么他所需要的只是一個升華的靈魂，其他純屬多余�！盵35]隨著經(jīng)濟的發(fā)展和人民財富的不斷增長，選舉權(quán)的擴大是不可避免的，將有越來越多的人享有選舉權(quán)，貢斯當(dāng)并沒有對越來越多的人享有選舉權(quán)感到恐懼。貢斯當(dāng)主張對公民的選舉權(quán)施以經(jīng)濟條件的限制，用今天的眼光來看這似乎有點保守，但在當(dāng)時的歷史環(huán)境下這是極為開明的。當(dāng)時英國被奉為一個自由的國度，但當(dāng)時它的選舉權(quán)也僅局限于極少數(shù)人，其選舉權(quán)擴至大部分公民也是多年以后的事情，比如1830年英國的總?cè)丝跀?shù)是1400萬，卻只有22萬人擁有選舉權(quán)，選民只占成人總數(shù)的3％。貢斯當(dāng)對代議制政府的論述與其后的密爾相比較而言還略顯粗糙，密爾在《代議制政府》一書中對代議制的原理進行了更為詳盡的勾畫。</p><p>　　</p><p>　　<b>第三章五權(quán)分立：分權(quán)制衡的憲政架構(gòu)</b></p><p>　　</p><p>　　如前所述，貢斯當(dāng)?shù)囊簧?jīng)歷了法國大革命的全過程，他的政治思想是在回應(yīng)法國大革命的陣痛中形成的，雖然貢斯當(dāng)贊同法國大革命的前期對舊制度的顛覆，但是他對法國大革命的恐怖后果還是尤為震驚的，他把法國大革命期間的雅各賓派專政以及拿破侖的獨裁統(tǒng)治或多或少地看成是盧梭的抽象的人民主權(quán)理論運用的結(jié)果，盧梭的政治思想尤其是其人民主權(quán)觀念被人們視為法國大革命的“圣經(jīng)”，而正是在這種“圣經(jīng)”的指引下，人們犯下了最為慘烈的惡果。根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)挠^點，對法國大革命的惡劣后果的清算的關(guān)鍵在于明晰政治權(quán)力的來源及其行使方式，明晰政治權(quán)力的限度及其限制問題。貢斯當(dāng)?shù)拇h制民主思想通過把民主制與代表制相結(jié)合的方式已經(jīng)解決了政治權(quán)力的來源及其行使方式這一問題，剩下的就是解決政治權(quán)力的限度及其限制這一問題了。</p><p>　　</p><p>　　第一節(jié) 絕對的權(quán)力是否存在？</p><p>　　</p><p>　　貢斯當(dāng)對法國大革命中所出現(xiàn)的專制統(tǒng)治的批判主要遵循兩種思路，其一是從理論上清理盧梭的抽象的人民主權(quán)學(xué)說，貢斯當(dāng)認為，正是這種抽象的人民主權(quán)學(xué)說成為對專制政治的最可怕的支持；<br>其二是從實踐上批判拿破侖的軍事統(tǒng)治。對于批判的結(jié)果，貢斯當(dāng)指出，一切專制政治都是非法政治，絕對的權(quán)力是不存在的。</p><p>　　貢斯當(dāng)從法國大革命的政治運作中認識到，人民主權(quán)原則固然美好，但人民主權(quán)也會變成少數(shù)人行恐怖統(tǒng)治的口實，人民也會在追求人民主權(quán)的過程中陷入奴役狀態(tài)而不自知，因為“人民”畢竟是一個過于抽象的概念，雅各賓派把人民奉若神明，對人民大加贊賞，人民被激情沖昏了頭腦，認為自己無所不能，在革命領(lǐng)袖的鼓動下犯下了最嚴酷的罪行。對此貢斯當(dāng)警告到，我們必須認清人民主權(quán)原則的確切性質(zhì)并規(guī)定它的確切范圍，如果沒有精確的定義，理論的勝利在它的運用中就可能會成為災(zāi)難，然而恰恰在這一點上，盧梭犯了致命的錯誤。盧梭的政治思想是一把“雙刃劍”，既有“正面”影響，也有“負面”影響，就前者而言，貢斯當(dāng)認同盧梭的有關(guān)權(quán)力源自人民的論述，認為盧梭使權(quán)利意識逐漸深入人心；<br>就后者而言，貢斯當(dāng)也深有體會，認為盧梭的政治理論有時能為專制政治提供巨大的支持。因此抽象的人民主權(quán)必須落實為具體的制度安排，被神化了的“人民”必須下落為“公民”，以至“選民”，否則將極可能滑向盧梭祈求人民主權(quán)卻反而走向極權(quán)的境地。[36]</p><p>　　就盧梭來說，他和17、18世紀的大多數(shù)思想家一樣，也是從自然狀態(tài)的假設(shè)出發(fā)來展開其政治學(xué)說的，并從自然狀態(tài)中“人是自由的”來闡述其人民主權(quán)學(xué)說。盧梭認為自然狀態(tài)乃是人類在私有制和國家產(chǎn)生以前，經(jīng)歷的一個原始的、野蠻的時期。但他對自然狀態(tài)的描述并不同于霍布斯認為自然狀態(tài)是一切人對一切人的戰(zhàn)爭的描述。盧梭認為，在自然狀態(tài)中，每一個人都是自由、獨立、平等的，沒有奴役與被奴役、統(tǒng)治與被統(tǒng)治等情況，在其中，一個人絕不能奴役另一個人，人具有自由意志和可完善性。[37]總之在自然狀態(tài)中，奴役幾乎是不存在的。雖然自然狀態(tài)非常美好，但在自然狀態(tài)中，人類仍面臨著種種不利于自身生存的各種障礙，人類如果不改變其生存方式，最終將會趨于消亡。因此人類必須尋找一種方法使人類走出自然狀態(tài)并過渡到社會狀態(tài)以克服這種生存障礙從而使人類得以存續(xù)下來。盧梭找尋的結(jié)果就是人們締結(jié)“社會契約”，為此他設(shè)想了一個人們締結(jié)社會契約的過程：人們在締結(jié)社會契約時，每一個結(jié)合者都把其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個集體；<br>由于每個人都把自己全部奉獻出來，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡給別人的相同權(quán)利；<br>人們既然可以從社會那里獲得自己讓渡給社會的同樣的權(quán)利，所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物，并以社會更大的力量來保全自己的所有；<br>人民是主權(quán)者，不會損害其他結(jié)合者。</p><p>　　主權(quán)實質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意是國家全體成員的經(jīng)常的意志，是人民整體的意志，其根本特點在于其整體性；<br>公意享有最高的權(quán)威，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為整體之不可分割的一部分，”因此，“任何人拒不服從公意的，全體就有迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由�！盵38]因此，主權(quán)是絕對的，對主權(quán)做出任何限制都是不可能的，沒有而且也不可能有任何一種根本法律是可以約束人民共同體的，哪怕是社會契約本身。同時由于公意永遠是正確的，而且永遠以公共利益為依歸，因此作為公意的體現(xiàn)和運用的人民主權(quán)就沒有而且也不應(yīng)當(dāng)有外在的限制。</p><p>　　對盧梭所論及的不受限制的絕對的人民主權(quán)學(xué)說，貢斯當(dāng)提出了截然相反的觀點，認為人民主權(quán)只是一個有限的和相對的存在，不存在任何絕對的權(quán)力。盧梭的不受限制的人民主權(quán)很容易摧毀個體主權(quán)，因此人民主權(quán)必須受到限制，“如果你確信人民主權(quán)不受限制，你等于是隨意創(chuàng)造并向人類社會拋出了一個本身過度強大的權(quán)力，不管它落到什么人手里，它必定構(gòu)成一項罪惡。把它委托給一個人，委托給幾個人，委托給所有人，你仍將發(fā)現(xiàn)它同樣都是罪惡�！盵39]實際上，“人民主權(quán)是有限的和相對的，人類生活的一部分內(nèi)容必須仍然是屬于個人的和獨立的，并且它肯定是置于任何社會權(quán)能的控制之外的。否則，社會就會象手握權(quán)力的暴君一樣邪惡。……當(dāng)盧梭將人民主權(quán)與集體相聯(lián)結(jié)，走向了專制主義。當(dāng)自由主義將人民主權(quán)與個人相聯(lián)結(jié)，則導(dǎo)向憲政民主�！盵40]人之為人他有一些基本權(quán)利是置身于社會權(quán)能的控制之外的，是為任何強力所不可剝奪的，同時人們也不可能像盧梭所說的那樣，在締結(jié)社會契約的過程中人們轉(zhuǎn)讓自己的所有權(quán)利。主權(quán)的行使不能超越公民享有的基本權(quán)利的限度，否則人民主權(quán)將會成為暴政的工具。因此，“世上沒有不受限制的權(quán)力，不管是人民的權(quán)力，還是那些自稱人民代表的人的權(quán)力，不管是擁有什么稱號的國王的權(quán)力，還是——最后——根據(jù)統(tǒng)治方式不同而表達著人民意志或君主意志的法律的權(quán)力，都要受到權(quán)力得以產(chǎn)生的同一范圍的約束。”[41]</p><p>　　貢斯當(dāng)對盧梭的人民主權(quán)觀念的批判是犀利的，指出抽象的人民主權(quán)觀念不僅在現(xiàn)實中無法實行，而且還會產(chǎn)生巨大的危險，盧梭在《社會契約論》中所犯的錯誤，經(jīng)常被人們用來作為自由的頌詞，這些頌詞卻是對所有類型的專制政治最可怕的支持。在貢斯當(dāng)看來，盧梭本人應(yīng)該承認他的原則從根本上來說是無法應(yīng)用的，因而也就是錯誤的。貢斯當(dāng)深刻地認識到，主權(quán)必須由具體的人來行使，人民主權(quán)必須落實為具體的制度安排。如果主權(quán)者是抽象的，一旦它必須開始運作實際的權(quán)力，那么，由于主權(quán)者不可能親自實行主權(quán)，它就必須把這種權(quán)力委托出去，結(jié)果主權(quán)的原有屬性就不復(fù)存在。因此，無論任何抽象的人民主權(quán)多么完美，多么代表人民的利益，它都必須由少數(shù)人行使，如果這種權(quán)力不受限制，這種權(quán)力就將成為暴政的工具。雖然盧梭沒有像霍布斯、讓·布丹等人把絕對的主權(quán)賦予國王而是把它賦予人民，這是他比前代人進步的地方，但他也不像英國學(xué)者M·J·C·維爾對他所評論的那樣，“盧梭將主權(quán)無限制的思想同人民相聯(lián)系，而不是與君主相聯(lián)系；<br>然而，他的觀點導(dǎo)致了這些思想的方向性改變。如果由人民或者人民代表掌握絕對權(quán)力的話，那么就切斷了絕對權(quán)力與專斷政府的聯(lián)系，這種權(quán)力就成為民主權(quán)力的一種工具�！盵42]實際上這種“工具”也只能是一種自我毀滅、自我奴役的工具。因此，貢斯當(dāng)明確了人民主權(quán)的確切含義和確切范圍，在人類自由思想的發(fā)展史上具有象征意義。</p><p>　　貢斯當(dāng)不僅從理論上對絕對權(quán)力進行批駁，而且也從實踐上對其進行批判，這方面主要是以拿破侖的專制統(tǒng)治為批駁對象。貢斯當(dāng)稱拿破侖的統(tǒng)治是一種“僭主政治”——這并不意味著復(fù)辟后的波旁王朝的統(tǒng)治具有確當(dāng)性——意為通過非正常的方式攫取的政權(quán)，該政權(quán)不具有任何合法性。貢斯當(dāng)曾經(jīng)把僭主政治與君主政治、僭主政治與專制政治相對比。就僭主政治與君主政治相比較而言，它們的唯一相似之處就是權(quán)力都掌握在一個人手中。但君主政治是一種經(jīng)歷了時間的修正和被習(xí)俗軟化了的制度，人們在君主身上看到的是幾百年的傳統(tǒng)，一切傳統(tǒng)、習(xí)俗都在支持他，包括貴族、軍隊等；<br>而僭主政治不得不打上僭主個人的印記，是不可能被時間修正和軟化的制度，一切力量都在反對他�？傊�，“一切在君主制下導(dǎo)致團結(jié)、和睦與和平的事物，在僭主政治中都會導(dǎo)致對抗、仇恨與顛覆�！本唾灾髡闻c專制政治相比較而言，貢斯當(dāng)認為，僭主統(tǒng)治所造成的危害更有甚于專制政治，“我當(dāng)然不是專制制度的信徒。如果讓我在僭主政治和穩(wěn)固的專制制度之間進行選擇，我會奇怪何不選擇后者�！盵43]僭主政治有比絕對的專制統(tǒng)治更為可恨的一面，比如專制制度排除所有形式的自由，而僭主政治卻需要這些自由的形式，需要這些自由的形式為其提供虛假的支持，如果說在專制統(tǒng)治下人們還擁有沉默的權(quán)利，那么在僭主政治下人們連沉默的權(quán)利都喪失殆盡了，僭主政治不僅摧殘人的身體，而且還侵入人的靈魂的最深處，扭曲人的心靈。</p><p>　　根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)目捶�，一種權(quán)力的壽命取決于它的精神是否符合它所屬的時代。僭主政治在文明時代是不能幸存的，因為僭主政治與時代的精神、利益以及整體的道德格格不入。僭主政治只有依靠僭主個人的霸權(quán)地位才能建立起來，如果說在人類社會之初處于無知狀態(tài)時，人們還可以忍受這種霸權(quán)地位，那么隨著啟蒙而帶來的理性的進步，人們就不能再容忍任何形式的霸權(quán)地位�，F(xiàn)代社會是一個商業(yè)社會，人們更加熱愛個人自由，自由已經(jīng)深入人心，人們不可能忍受僭主政治對個人生活無孔不入的侵入。對僭主來說，如果不采用暴力、監(jiān)獄、鐐銬等方式來進行統(tǒng)治，那么僭主政治根本不能存在，但僭主如果采取這些非正常的方式來進行統(tǒng)治，那么必然會激起強烈的反抗而最后歸于覆滅。同時要維護僭主政治就離不開連續(xù)不斷的戰(zhàn)爭，而戰(zhàn)爭不可避免的結(jié)果就是滅亡�？梢钥闯鼍S持僭主政治生存的手段恰恰是摧毀其自身存在的工具，拿破侖政權(quán)的崛起和覆滅恰好印證了這一點。</p><p>　　貢斯當(dāng)通過從理論和實踐兩個方面對專斷權(quán)力進行批駁，指出絕對的權(quán)力是不存在的。貢斯當(dāng)與孟德斯鳩一樣，對權(quán)力抱有不信任的態(tài)度，這與他對人性的灰暗看法有關(guān)。他認為，人總是天生愚蠢的，并被一群無賴領(lǐng)導(dǎo)著。在貢斯當(dāng)?shù)男哪恐�，領(lǐng)導(dǎo)者是一群“無賴”。雖然有些人因為和善、慷慨大方等而采取一些利他主義行為，但大多數(shù)人是自私、邪惡的，他們經(jīng)常被一些邪念驅(qū)使著而沒有任何道德可言，尤其是在法國大革命急劇變幻的社會背景下情況更是如此。[44]政治學(xué)上存有一種基本的假設(shè)就是：政治權(quán)力有一種自我膨脹的趨勢，同時政治權(quán)力還經(jīng)常易被濫用。正如孟德斯鳩所言：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止。說也奇怪，就是品德本身也是需要界限的！”[45]由于政治權(quán)力很難進行自我限制，因此人們必須對權(quán)力進行主動限制，指出其不能干涉的范圍，并建構(gòu)一種個人權(quán)利的“堡壘”。</p><p>　　根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)目捶ǎ谡尾僮髦�，存有兩種限權(quán)方式，一種是抽象的限制，即“以權(quán)利制約權(quán)力”，意為公民享有一些由任何社會權(quán)力所不能剝奪的基本權(quán)利，(點擊此處閱讀下一頁)</p><p>　　這是本文的第一章所主要解決的問題；<br>另一種是具體的限制，即“以權(quán)力制約權(quán)力”，對于限制權(quán)力的方式貢斯當(dāng)曾經(jīng)感嘆道“怎么可能不通過權(quán)力本身限制權(quán)力呢？”在這一點上，貢斯當(dāng)深受孟德斯鳩的影響。具體來說，貢斯當(dāng)主張權(quán)力的分散與制衡，為此他創(chuàng)造性地提出了“五權(quán)分立”的思想，下文將對此仔細論述。根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)挠^點，這兩種限權(quán)方式必須密切結(jié)合起來，如果只強調(diào)通過分權(quán)來限制權(quán)力，那么往往會出現(xiàn)“權(quán)力的合謀”這一問題：“你可以隨心所欲地分割權(quán)力，如果權(quán)力的整體不受限制，那些被分割的權(quán)力只需要結(jié)合在一起即可，人們?nèi)匀粺o法破除專制政治”。[46]對此貢斯當(dāng)主張還必須“以權(quán)利制約權(quán)力”，也即人們擁有一些無論是人民還是他的代表都無權(quán)剝奪的權(quán)利，貢斯當(dāng)稱這是一條“永恒的原則”。認識到“權(quán)力的合謀”這一問題是貢斯當(dāng)比其同時代人乃至當(dāng)代人明智的地方。</p><p>　　</p><p>　　第二節(jié) 從“三權(quán)分立”到“五權(quán)分立”</p><p>　　</p><p>　　根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)挠^點，為保障公民所享有的基本權(quán)利不受侵害，關(guān)鍵不在于人們頒布了什么原則并將其寫進了憲法，而在于人們的基本權(quán)利能否得到切實可靠的保障，否則憲法將成為一紙空文。在法國大革命期間，頒布了多部憲法，但人民的基本權(quán)利仍沒有得到保障。為此，貢斯當(dāng)主張建立一種分權(quán)制衡的憲政架構(gòu)，他在繼承了前人的分權(quán)學(xué)說尤其是孟德斯鳩的“三權(quán)分立”學(xué)說的基礎(chǔ)上，提出了“五權(quán)分立”[47]的思想，推進法國憲政體制的建設(shè)成為其畢生的追求。</p><p>　　事實上，分權(quán)學(xué)說的觀念古已有之。古希臘思想家亞里士多德以及羅馬共和國時期的波利比烏斯（Polybius）關(guān)于混合政體的論述中已含有分權(quán)學(xué)說的萌芽。但分權(quán)學(xué)說并不與古代的混合政體思想完全一致，它有異于混合政體的地方：混合政體實際上是試圖將君主制、貴族制和民主制融合在一起，使每一個主要的社會利益集團都能分享政治權(quán)力而不使任何一社會利益集團單獨掌握某種政治權(quán)力，試圖實現(xiàn)君主、貴族、平民等階級利益之間的平衡，而分權(quán)學(xué)說更多的是通過強調(diào)機構(gòu)分離（立法機關(guān)、行政機關(guān)、司法機關(guān)的分離）、職能分離（立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)的分離）以及人員分離（如行政機關(guān)的人員不能擔(dān)任立法機關(guān)的議員）等以使政治權(quán)力受到制約。洛克提出了“二權(quán)分立”的學(xué)說，孟德斯鳩在此基礎(chǔ)上通過對英格蘭政制的考察提出了“三權(quán)分立”學(xué)說，凸顯了以前并沒有引起人們足夠重視的獨立的司法權(quán)并賦予了其與其他政府職權(quán)一樣的重要地位。孟德斯鳩認為要防止權(quán)力被濫用，必須分權(quán)，以權(quán)力制約權(quán)力，無分權(quán)就無自由。他認為在國家中存有三種權(quán)力：立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)。立法權(quán)力負責(zé)制定法律，代表國家的一般意志，由貴族院和平民院共同分享；<br>行政權(quán)力負責(zé)執(zhí)行法律，代表執(zhí)行國家的一般意志，應(yīng)由國王掌握；<br>司法權(quán)力不應(yīng)屬于任何永久性的團體，應(yīng)由人民的代表組成的法院來掌握，負責(zé)懲罰犯罪或裁決私人訟爭。孟德斯鳩認為這三種權(quán)力應(yīng)該分開掌握，任何一機構(gòu)不應(yīng)該僭越自己的權(quán)限而享有其他機構(gòu)的權(quán)力，否則自由就不存在了：一旦立法權(quán)和行政權(quán)集中在同一個人或同一個機關(guān)之手，或者一旦司法權(quán)不同立法權(quán)或行政權(quán)分立，自由就不存在了；<br>一旦同一個人或同一個機構(gòu)同時掌握這三種權(quán)力，那么一切就都完了。同時這三種權(quán)力還應(yīng)該互相制衡，比如行政權(quán)以否決權(quán)來參與立法等。[48]</p><p>　　對于分權(quán)學(xué)說，貢斯當(dāng)與孟德斯鳩一樣也是主要從英國的政治實踐中得到啟發(fā)的，但孟德斯鳩描述的并不是18世紀中葉英國的現(xiàn)實，他并沒有注意到當(dāng)時英國內(nèi)閣政府的興起，[49]因此孟德斯鳩的“三權(quán)分立”學(xué)說更接近于理論創(chuàng)造。與孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說相比，貢斯當(dāng)?shù)姆謾?quán)學(xué)說更加接近當(dāng)時英國的事實，他的分權(quán)學(xué)說發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時英國議會制度的關(guān)鍵特征。貢斯當(dāng)認為在君主立憲的政體中存有五種分立的權(quán)力：王權(quán)、行政權(quán)、長期代議權(quán)、輿論代議權(quán)以及司法權(quán)。貢斯當(dāng)用“王權(quán)”代指“國家元首的權(quán)力”，這是一種中立的權(quán)力；<br>大臣掌握著行政權(quán)，負責(zé)法律的普遍實施，大臣的權(quán)力雖然出自王權(quán)，但它并不僅僅是王權(quán)的被動執(zhí)行者，而是一種能動的權(quán)力，它同時也必須承擔(dān)一定的責(zé)任；<br>立法權(quán)分屬于世襲制議院和選舉制議院，世襲制議院掌握長期代議權(quán)，選舉制議院掌握輿論代議權(quán)；<br>法庭掌握著獨立的司法權(quán)，負責(zé)在個案中運用法律。[50]這五種權(quán)力必須受到一定的限制，必須遵守自己的邊界，對這種思想本文稱之為“五權(quán)分立”。貢斯當(dāng)?shù)摹拔鍣?quán)分立”學(xué)說存有一定的特色，下文將一一論述之。</p><p>　　其一，貢斯當(dāng)“五權(quán)分立”學(xué)說的最大特色就是他對王權(quán)的論述，他設(shè)定了一種“中立的王權(quán)”以平衡和節(jié)制其它諸權(quán)。貢斯當(dāng)從羅馬史和英國的憲政實踐中發(fā)現(xiàn)了一種中立的王權(quán)存在的必要性和合理性，“我們不妨看看英國的制度，……萬一行政權(quán)的行為帶來了危險，國王將會罷免他的大臣。萬一上議院被證明有害，國王將會冊封一批新貴族，以迫使它進入一個新方向。萬一下議院被證明行為險惡，國王可以行使他的否決權(quán)解散下議院。最后，萬一司法權(quán)因?qū)€人行為過度使用嚴厲的普遍懲罰而造成破壞性后果，國王將使用他的赦免權(quán)以淡化它的決定�！蓖鯔�(quán)的功能在于當(dāng)立法權(quán)、行政權(quán)以及司法權(quán)這三種分立的權(quán)力相互交叉、相互抵觸的時候而使它們回到恰當(dāng)?shù)奈恢蒙先�，使它們互相支持、互相理解和協(xié)調(diào)行動，但王權(quán)必須是一種中立的權(quán)力，“這種力量不能寓于三種權(quán)能的任何一種之內(nèi)，不然它會幫助一種權(quán)能而破壞其他兩種權(quán)能。它必須外在于任一權(quán)能，在某種意義上說，它必須是中立的，以便在真正需要它的時候能夠采取恰當(dāng)?shù)男袆�，以便它能夠保持或恢�?fù)秩序而又不致引起敵意。”[51]</p><p>　　但國王的權(quán)力絕對不能成為一種專斷的權(quán)力，任何專橫的權(quán)力都與王權(quán)的性質(zhì)背道而馳，“只有陰險狠毒的顧問們才會向一位立憲君主提出不受限制或不受束縛的專制權(quán)力的目標，使他心向往之，或者扼腕惜之；<br>那將是含義不清的權(quán)力，因為它不受限制；<br>那將是岌岌可危的權(quán)力，因為它濫用暴力；<br>它將使君主和人民同樣面臨災(zāi)難性的后果：前者必將誤入歧途，后者或是忍受折磨，或是走向墮落�！蓖鯔�(quán)并不能采取直接行動以至墮落為行政權(quán)，它只有通過行政權(quán)來行動，“這種莊嚴雄偉的王權(quán)一定會使君主的精神趨于平靜，使他的靈魂得到休養(yǎng)；<br>像這樣的感覺幾乎是任何處于次等地位的人所無法體味的�？梢哉f他是懸浮于人間憂慮之上。這的確是政治組織的一件杰作，沒有它，就不可能有什么自由�！盵52]</p><p>　　通過分析，我們發(fā)現(xiàn)貢斯當(dāng)所界定的中立的王權(quán)異于英國光榮革命后的王權(quán)，他并沒有架空王權(quán)，國王實際上擁有冊封權(quán)、任命權(quán)、否決權(quán)、赦免權(quán)等權(quán)力，王權(quán)的地位高于其它四種權(quán)力，但國王的權(quán)力絕對不能成為一種獨斷的權(quán)力。</p><p>　　但如何確保王權(quán)不至于被濫用并墮落為一種專斷的權(quán)力呢？貢斯當(dāng)語焉不詳，并沒有提供一個令人滿意的答案，他只是依靠國王的至高境界和自身的修為以及不直接采取行動等措施來預(yù)防，但這并不能使巨大權(quán)力的握有者規(guī)約自己的行為。反諷的是，貢斯當(dāng)譴責(zé)盧梭的抽象理論所產(chǎn)生的惡果，可一旦他自己的理論付諸實施，何嘗不產(chǎn)生同樣的后果呢？這是貢斯當(dāng)有關(guān)中立的王權(quán)面臨的局限之一，它面臨的另一個局限是王權(quán)的合法性問題。</p><p>　　按理說，根據(jù)貢斯當(dāng)認同人民主權(quán)原則，承認合法的權(quán)力來源自人民，他就應(yīng)該承認王權(quán)也應(yīng)該源自人民，就應(yīng)該由人民來選舉國王。但如果國王是由人民選舉產(chǎn)生的，那么這就會腐蝕王權(quán)的中立性，王權(quán)就會成為一種能動的權(quán)力而打破權(quán)力之間的平衡，那么他所精心構(gòu)思的中立的王權(quán)就不復(fù)存在。因此貢斯當(dāng)主張王權(quán)只要是中立的，怎樣獲取并重要，無論它是通過選舉、繼承還是僭取的。[53]這與其合法的權(quán)力源自人民的觀點相悖，從此也可以看出貢斯當(dāng)在人民主權(quán)學(xué)說上的不堅定性。</p><p>　　其二，對大臣責(zé)任的強調(diào)。意大利著名學(xué)者圭多·德·拉吉羅曾就此對貢斯當(dāng)評論道“貢斯當(dāng)?shù)墓�，一如他自己得意地告訴我們的，乃在于他發(fā)現(xiàn)了英國議會制度的關(guān)鍵，就是王權(quán)與行政或內(nèi)閣權(quán)力的分離，首要者不承擔(dān)責(zé)任，次要者才承擔(dān)責(zé)任。”[54] “次要者”就是指大臣。上文曾強調(diào)，大臣的權(quán)力雖然源于王權(quán)，但它并不是王權(quán)的被動執(zhí)行者，而是一種能動的權(quán)力。大臣的權(quán)力與王權(quán)一樣，也不是一種專斷的權(quán)力，也面臨著一定的限制。在以下三種情況下，大臣將受到懲罰：由于濫用或誤用他們的合法權(quán)力，由于他們的非法行為損害了與特定個人并無直接關(guān)系的公共利益或侵犯了公民的自由、安全與財產(chǎn)。貢斯當(dāng)在此指出了行政權(quán)力的限度問題。</p><p>　　當(dāng)大臣所犯的罪行與普通公民一樣時，他不應(yīng)作為大臣被起訴，而應(yīng)與其他公民一樣交由普通法庭來審判。當(dāng)大臣犯有其他罪行時要交由立法機關(guān)中的貴族院來進行公開審判，因為“起訴大臣實際上是行政權(quán)與人民權(quán)力之間的一場審判。為了解決這種審判，必須求助于一個法庭，它的利益不同于人民和政府兩者的利益，但又通過其他利益和兩者統(tǒng)一在一起�！盵55]而貴族院恰恰兼?zhèn)淞诉@兩項條件，一方面貴族享有一定的特權(quán)，使其具有不同于人民的利益，另一方面貴族的人數(shù)之多構(gòu)成了他們大多數(shù)人參政的永久性障礙，因此多數(shù)貴族的利益也不同于政府本身的利益，所以貴族院恰恰適合審判貴族，這也是在“五權(quán)分立”學(xué)說中，貢斯當(dāng)繼承了孟德斯鳩的思想，設(shè)計立法權(quán)對行政權(quán)的制約，同時又分享了部分司法權(quán)。</p><p>　　但在大臣侵犯公民自由的時候，誰來判定大臣們是否濫用了權(quán)力，并且實施控告和起訴呢？貢斯當(dāng)認為，這一責(zé)任應(yīng)由人民的代表來承擔(dān)，這意味著普通公民可能迫于權(quán)力的壓力而不愿這么做，應(yīng)該由人民的代表對大臣進行公開控告，這樣既不會造成輿論動蕩，也不會泄漏國家機密。</p><p>　　以上論述了貢斯當(dāng)對中立的王權(quán)以及大臣責(zé)任的強調(diào)。為什么貢斯當(dāng)把孟德斯鳩所說的“行政權(quán)”一分為二：中立的王權(quán)和行政權(quán)？孟德斯鳩把行政權(quán)賦予國王，為什么貢斯當(dāng)從行政權(quán)中分離出“中立的王權(quán)”，而把行政權(quán)賦予大臣？這均牽涉到為什么在立憲君主制中必須存有“中立的王權(quán)”這一問題。貢斯當(dāng)認識到立法權(quán)、行政權(quán)以及司法權(quán)這三種權(quán)力可能發(fā)生沖突，或者互相交叉。這種情況比比皆是，在法國大革命期間，國民公會集立法、行政、司法三權(quán)于一身。國民公會握有全部權(quán)力而不可能限制自己，這時中立的王權(quán)的存在就非常必要了。中立的王權(quán)為其它權(quán)力之間的爭斗創(chuàng)造了一個沒有危險的活動空間，規(guī)定了它們各自不能逾越的某些界限。若行政權(quán)、長期代議權(quán)、輿論代議權(quán)、司法權(quán)各自帶來了危險，中立的王權(quán)也能分別采取罷免權(quán)、冊封權(quán)、否決權(quán)、赦免權(quán)來進行化解，而不會帶來國家動蕩。如果不存在中立的王權(quán)的話，為限制一種權(quán)力而不得不創(chuàng)造另一種同樣需要限制的權(quán)力。從行政權(quán)中分離出中立的王權(quán)，能夠解決行政權(quán)的罷免和責(zé)任問題。假如在君主專制政體下行政權(quán)帶來了一定的危險，能夠罷免行政權(quán)的權(quán)力握有者——國王——將成為行政權(quán)的盟友，此時只有采取顛覆的手段才能罷免行政權(quán)，這將使國家產(chǎn)生動亂。這時若存有中立的王權(quán)，行政權(quán)將可以得到罷免，大臣不會遭到懲罰。就責(zé)任問題來說，如果不把王權(quán)從行政權(quán)中分離出來，一旦行政權(quán)產(chǎn)生一定的禍害而需要承擔(dān)一定的責(zé)任時，這將由行政權(quán)的握有者——國王承擔(dān)責(zé)任，在君主專制制度下這將是不可想象的，因此需要立憲君主制下中立的王權(quán)的存在。這時大臣有一定的自主性，他們采取行動時將更加審慎，他們也將對自己的行為負責(zé)。從以上的分析可以看出，貢斯當(dāng)將中立的王權(quán)從行政權(quán)中分離出來的看法來自他對英國政治制度的觀察，當(dāng)時王權(quán)不承擔(dān)責(zé)任，大臣承擔(dān)責(zé)任。</p><p>　　第三，就立法權(quán)來說，貢斯當(dāng)并沒有像孟德斯鳩那樣籠統(tǒng)地稱之為立法權(quán)，而是進行了更為細致的劃分，把立法權(quán)分為“長期代議權(quán)”和“輿論代議權(quán)”，長期代議權(quán)屬于世襲制議院，輿論代議權(quán)屬于選舉制議院。顧名思義，世襲制議院其本身是世襲的，它的成員由國王任命，但它的人數(shù)必須不受限制。世襲制議院和選舉制議院之間互相節(jié)制、互相平衡。貢斯當(dāng)主張內(nèi)閣制，不贊同大臣與國民代表的完全分離，大臣可以擁有立法創(chuàng)制權(quán)，因此貢斯當(dāng)?shù)姆謾?quán)學(xué)說不是純粹意義上的分權(quán)學(xué)說。但什么是長期代議權(quán)？什么是輿論代議權(quán)？貢斯當(dāng)并沒有明確論述。貢斯當(dāng)把立法權(quán)一分為二，其創(chuàng)新性遠遜于其對中立的王權(quán)的論述，這可以看作是對孟德斯鳩思想的另一種表述。以貢斯當(dāng)之見，立法權(quán)并不是毫無危險的。對立法權(quán)的危險及如何制約，下文在考察兩種自由的結(jié)合時將對此進行討論。</p><p>　　最后，對司法程序的強調(diào)和重視是貢斯當(dāng)“五權(quán)分立”學(xué)說的又一重要特點。貢斯當(dāng)認為，為了保護公民的自由，必須建立起獨立的司法保障，在其中貢斯當(dāng)更強調(diào)了司法程序的重要性。(點擊此處閱讀下一頁)</p><p>　　對保護公民的自由來說，必不可少的是司法權(quán)的獨立，人們需要獨立的法庭、獨立的法官和獨立的陪審員以防止專橫權(quán)力的肆意擴張，而在大革命中國民公會獨攬一切，根本不存在獨立的司法權(quán)，“在法國大革命期間，司法官在機構(gòu)上從屬于立法機關(guān)，所以上訴權(quán)以及司法復(fù)查權(quán)根本就不可能。1790年，國民大會明令禁止司法審判干預(yù)立法權(quán)力的運作，司法部門也無權(quán)暫停法律的執(zhí)行。第二年，國民大會規(guī)定司法部門要定期向其匯報工作。把司法權(quán)從立法和行政權(quán)中分離出來，是自由的一個條件，這是孟德斯鳩的偉大智慧，但這卻給輕易地忽略掉了�！盵56]那么獨立的司法權(quán)的存在需要哪些必備條件呢？依貢斯當(dāng)之見，需要由君主任命法官、法官常任制、陪審團制度、提高法官的薪俸等措施，但更重要的是必須持之以恒地尊重司法程序，“程序構(gòu)成了一道安全屏障：省略程序就是削弱或撤銷這道安全屏障，因此本身也是一種刑罰。如果我們對被告處以這種刑罰，那就等于提前證實了他的罪行�！盵57]</p><p>　　貢斯當(dāng)對公正的司法程序的重要性的強調(diào)源于他對歷史與現(xiàn)實的思考，在法國大革命中，尤其在雅各賓派統(tǒng)治時期無視司法程序，比如1793年9月，國民公會頒布了《懲治嫌疑犯法》，其中規(guī)定一旦當(dāng)事人有進行反革命活動的嫌疑，就可以進行逮捕，懷疑本身就是被捕的理由，同時政府實行的是有罪推定，一旦一個人被控反革命，個人無權(quán)要求陪審團審判，更無權(quán)上訴，致使鮮血橫流。法國著名的社會心理學(xué)家古斯塔夫·勒龐（Gustave Le Bon）曾經(jīng)指出，在國民公會統(tǒng)治期間，“起初，革命法庭還遵循一些法律形式，但很快就被取消了；<br>質(zhì)疑、答辯、證據(jù)最后統(tǒng)統(tǒng)不需要了，道德證據(jù)，也就是純粹的質(zhì)疑足以定罪，法庭庭長通常只需要對被告提一個含糊的問題即可�！盵58]為此貢斯當(dāng)語重心長地警告道，無論司法程序多么不完善，它都是一種保護性力量，一旦破壞了這個程序，保護性力量也就喪失殆盡了。</p><p>　　貢斯當(dāng)贊成孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說，并在很多地方借鑒了孟德斯鳩的觀點，但貢斯當(dāng)認為孟德斯鳩的權(quán)力三分的觀點在實際運行中可能會出現(xiàn)一定的偏差，一種情況是三種權(quán)力在互相制約的過程中使政府毫無作為；<br>另一種情況是可能出現(xiàn)一種權(quán)力壓制其它兩種權(quán)力或一個機構(gòu)獨攬三種權(quán)力的現(xiàn)象（法國大革命期間的國民公會并沒有給貢斯當(dāng)留下好印象），這時政府將趨于專制，因此貢斯當(dāng)提出了“五權(quán)分立”的思想。對于這兩種分權(quán)學(xué)說，可以用下列圖示進行表示：.</p><p>　　<img src="http://tp.67gu.com/showimg.php?url=/images/form/gaojingzhu1.gif"></p><p>　　概觀貢斯當(dāng)?shù)姆謾?quán)制衡思想，他在認識到“權(quán)力的合謀”這一問題的基礎(chǔ)上，主張“以權(quán)利制約權(quán)力”與“以權(quán)力制約權(quán)力”相協(xié)調(diào)，這是比孟德斯鳩單純地強調(diào)“以權(quán)力制約權(quán)力”進步的地方。若考慮到托克維爾的限權(quán)思想，在此我們至少可以總結(jié)出三種限權(quán)方式：其一是“以權(quán)力制約權(quán)力”，這是最基本的也是人們最熟悉的限權(quán)方式，孟德斯鳩是其集大成者；<br>其二是“以權(quán)利制約權(quán)力”，即在法律上規(guī)定人的無論任何權(quán)力都不能剝奪的基本權(quán)利，劃定個人權(quán)利與公共權(quán)力之間的界限，可以說這是貢斯當(dāng)?shù)闹卮蟀l(fā)現(xiàn)；<br>其三是“以社會制約權(quán)力”，這是托克維爾為人類留下的另一筆思想遺產(chǎn)：一個由各種獨立的、自主的社團組成的多元社會可以對權(quán)力構(gòu)成一種“社會的制衡”。托克維爾表達了這樣一種希望：多元論者關(guān)于獨裁性社會的權(quán)力分散理論需要更新，一個社會中獨立的社團能夠成為國家權(quán)力的抗衡力量。[59]孟德斯鳩、貢斯當(dāng)和托克維爾三人的限權(quán)思想相得益彰，為我們展示了一幅較為完整的限權(quán)畫面。</p><p>　　</p><p>　　<b>第四章憲政民主思想與兩種自由</b></p><p>　　</p><p>　　以上通過對貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷氲慕庾x，可以看出貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷氲闹饕獌?nèi)涵是在憲法的框架下，建構(gòu)一個以維護公民權(quán)利為出發(fā)點，以代議制民主和分權(quán)學(xué)說為內(nèi)核的有限政府體系。貢斯當(dāng)?shù)拇h制民主思想主要致力于解決政治權(quán)力的歸屬和行使這一問題，其“五權(quán)分立”思想主要解決政治權(quán)力的限制與限度問題。兩者相比較而言，貢斯當(dāng)?shù)膽椪裰魉枷胫饕P(guān)注后者。</p><p>　　貢斯當(dāng)在他那篇著名的演講《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》的結(jié)尾曾經(jīng)呼吁“把兩種自由結(jié)合起來”，那么本文所界定的他的憲政民主思想對此是否有所助益呢？</p><p>　　</p><p>　　第一節(jié) 兩種自由的內(nèi)涵及關(guān)聯(lián)性</p><p>　　</p><p>　　眾所周知，貢斯當(dāng)有關(guān)自由言述的最大特色在于他以時代的區(qū)分為基礎(chǔ)把自由分為“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”，它所引起的影響幾乎使貢斯當(dāng)?shù)钠渌嗡枷脘螞]無聞，以賽亞·伯林后來有關(guān)“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分直接肇始于貢斯當(dāng)?shù)倪@一思想。貢斯當(dāng)有關(guān)兩種自由的區(qū)分主要關(guān)注自由的種類，而不是自由的程度，這種思想首先始于1798年，該觀點到他1819年做著名演講《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》時才正式成熟。</p><p>　　對自由的維護是貢斯當(dāng)畢生捍衛(wèi)的目標，根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)挠^點，對現(xiàn)代人而言，“自由是只受法律制約、而不因某個人或若干個人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權(quán)利，它是每個人表達意見、選擇并從事某一職業(yè)、支配甚至濫用財產(chǎn)的權(quán)利，是不必經(jīng)過許可、不必說明動機或理由而遷徙的權(quán)利。它是每個人與其他個人結(jié)社的權(quán)利，結(jié)社的目的或許是討論他們的利益，或許是信奉他們以及結(jié)社者偏愛的宗教，甚至或許僅僅是以一種最適合他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時。最后，它是每個人通過選舉全部或部分官員，或通過當(dāng)權(quán)者或多或少不得不留意的代議制、申訴、要求等方式，對政府的行政施加某些影響的權(quán)利�！盵60]概括說來，現(xiàn)代人的自由就是私人生活中的獨立性，個人應(yīng)該擁有最低限度的不受政府干涉的私人空間，應(yīng)該享有專有財產(chǎn)權(quán)、言論自由、遷徙自由、參政權(quán)等基本權(quán)利，但個人很少參與公共生活，這是個人所享有的最低限度的自由，也即“免于強制的自由”，該自由類似于伯林所說的“消極自由”。由于現(xiàn)代人的自由強調(diào)個人私人生活的獨立性，因此貢斯當(dāng)稱之為“個人自由”。</p><p>　　對古代人而言，“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分：諸如在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結(jié)聯(lián)盟，投票表決法律并做出判決，審查執(zhí)政官的財務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進行批評、譴責(zé)或豁免。然而如果這就是古代人所謂的自由的話，他們亦承認個人對社群權(quán)威的完全服從是和這種集體性自由相容的。……所有私人行動都受到嚴格的監(jiān)視。個人相對于輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲毫重視。”[61]對古代人來說，對政府的決策是否擁有表決權(quán)是判定一個人是否享有自由的重要標準，只有當(dāng)一個人享有參與制定政府決策的權(quán)利的時候他才是自由的。同時古代人沒有個人自由的觀念，雖然個人在公共事務(wù)中永遠都是主人，永遠分享主權(quán)的一部分，但在私人生活里永遠都是奴隸，個人的私人生活受到嚴密的監(jiān)視和控制，個人面對國家是無能為力的，這是個人為保持能持續(xù)不斷地參與公共生活而不得不付出的代價�？梢钥闯觯糯说淖杂墒且环N公民資格，相對于現(xiàn)代人的“以個體為本位的自由”而言古代人的自由是一種“以集體為本位的自由”。在前現(xiàn)代社會中，公民的政治參與與其說是一種權(quán)利，毋寧說是一種義務(wù)，古代人的自由以參與之名剝奪了個人處理私人事務(wù)的自主權(quán)。對古代人而言，政治生活在人們的心目中處于核心地位，亞里士多德的“人是天生的政治動物”說明了這一點，盧梭的“人只有成為公民才能成為人”的思想也說明了這一點。古代人的自由只有在追求集體目標的時候才能實現(xiàn)，類似于伯林所說的“積極自由”。由于古代人的自由與公民的政治參與有極大的關(guān)系，故貢斯當(dāng)稱之為“政治自由”。</p><p>　　貢斯當(dāng)認為不能在現(xiàn)代社會效仿古代人的自由，因為那只會以自由之名扼殺自由之實，而法國人在大革命中總是犯這種自由的“時代錯亂癥”，在故紙堆和編年史中去尋找古代人的自由，在盧梭和馬布利神父（Gabriel Bonnot de Mably）的抽象理論的指引下去模仿這種自由，為此必將采取專制措施，人們僅僅因?qū)φ稳狈崆榫捅淮�、被殘害，效仿古代人的自由而沒有給予個人自由足夠的重視，這是法蘭西民族的最大錯誤之一。</p><p>　　對“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”做出上述區(qū)分的緣由何在呢？根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)挠^點主要有以下幾方面的原因：其一，古代共和國的范圍狹小，這意味著每個公民在政治上都有舉足輕重的作用。每個公民所享有的政治參與權(quán)都是一種實實在在的權(quán)利，能發(fā)揮重要的影響，因此古代人愿意放棄私人生活中的自主權(quán)而充當(dāng)公共生活中的主人。但現(xiàn)代國家疆域廣闊，這意味著每個人所分享政治的重要性將相應(yīng)降低，在政治上公民發(fā)揮不了積極的作用，公民只有通過他們的代表參與公共生活，他們只能享有一種被代表的快樂，而不能享有古代人所體驗的那種行動的快樂。其二，基于古代共和國的疆域狹小，古代共和國的精神是好戰(zhàn)的，這樣古代公民必須不斷地行使政治權(quán)利，日復(fù)一日地討論國家事務(wù)，決定戰(zhàn)爭與和平問題。而隨著現(xiàn)代國家范圍的擴大，戰(zhàn)爭已不是生活的主流，現(xiàn)代國家的精神是和平。同時現(xiàn)代社會是一個商業(yè)社會，商業(yè)已經(jīng)取代戰(zhàn)爭成為人們獲取財富的主要手段，商業(yè)沒有給人們留下一段無所事事的間歇，人們不得不花費大量的時間專注于自己的事業(yè)。商業(yè)的出現(xiàn)也激發(fā)了人們對個人獨立的摯愛，人們最大的愿望就是在涉及他們私人事情的范圍內(nèi)獲得完全的獨立，這也就使人們不可能完全放棄私人生活中的自主權(quán)而去享有參與公共生活的權(quán)利。其三，由于人類道德與知識的進步，現(xiàn)代社會已經(jīng)廢除了奴隸制，這也使得人們?nèi)狈Τ掷m(xù)參與公共生活的那種閑暇，公民將不得不花費大量的時間從事生產(chǎn)財富而無暇顧及公共生活。從這也可以看出，古代人享有的自由以另一部分人的不自由為代價，一些人享有權(quán)利以其它人承受義務(wù)為代價，即必須依靠奴隸的勞動。</p><p>　　貢斯當(dāng)對兩種自由觀的劃分是否合理，眾說紛紜，哈耶克、以賽亞·伯林以及約翰·格雷（John Gray）等人對此的看法可見一斑：一種是批評性的，雖然哈耶克并沒有對貢斯當(dāng)?shù)膬煞N自由觀直接進行評論，但他在《自由秩序原理》一書中說“人們經(jīng)常說，古人并不知道‘個人自由’意義上的那種自由，這種說法絕不適用于巔峰時期的雅典”。[62]哈耶克在1973年為意大利百科全書撰寫的詞條“自由主義”中也表達了相同的觀點，“19世紀有些作家否認古人知道近代意義上的個人自由，由下述情況可知，這種否認是不能成立的：當(dāng)雅典的將軍在遠征西西里處境極端危難的時刻，他讓士兵們牢記，他們是在為一個使他們‘不受限制地決定自己喜歡的生活’的國家而戰(zhàn)”[63]。從這可以看出，哈耶克并不同意貢斯當(dāng)認為古代人不享有個人自由。</p><p>　　另外意大利的圭多·德·拉吉羅在《歐洲自由主義史》一書中也認為，貢斯當(dāng)對兩種自由的區(qū)分存有缺陷，主要缺陷在于貢斯當(dāng)認為古代人不享有個人自由，實際上古代的共和國特別是雅典和羅馬，承認許多所謂的個人自由，他們?nèi)鄙俚闹皇莻€人權(quán)利在法律和政治上限度的觀念。[64]</p><p>　　第二種態(tài)度是支持性的，以以賽亞·伯林為代表。伯林認為，意識到個人自由是人類文明的一個標志，但其起源不早于文藝復(fù)興或宗教改革，“在古代世界，似乎很少有人對作為政治理想（與它的實際存在相對立）的個人自由的討論�？锥嗳�(Condorcet)曾指出，在羅馬人與希臘人的法律概念中，不存在個人權(quán)利的觀念；<br>這種說法似乎也同樣適用于猶太、中國以及所有其他存在過的古代文明�！盵65]從這可以看出，伯林至少是同意貢斯當(dāng)?shù)墓糯怂碛械淖杂刹⒉话▊€人自由，而不像拉吉羅對貢斯當(dāng)所作的批判那樣。</p><p>　　還有一種持中間主義態(tài)度，約翰·格雷就是這種觀點，他在其著作《自由主義》的第一章中開篇就提到了貢斯當(dāng)對兩種自由的劃分，他說貢斯當(dāng)對兩種自由的劃分“揭示了這樣一個洞見：在古希臘人中占主導(dǎo)地位的自由觀念并不是指一種有保障的個人獨立空間�！秦曀巩�(dāng)?shù)亩匆娨埠苋菀妆豢浯�，其本質(zhì)上的合理性不應(yīng)該導(dǎo)致我們忽視古代人尤其是希臘人中自由主義觀念的萌芽�！盵66]約翰·格雷既指出了貢斯當(dāng)對兩種自由區(qū)分的貢獻，又指出其不足之處。</p><p>　　在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》一文中出現(xiàn)了一種奇特的現(xiàn)象，在該文的前半部分貢斯當(dāng)強調(diào)兩種自由的區(qū)分，反對在現(xiàn)代社會恢復(fù)古代人的自由，似乎兩種自由是完全對立的，現(xiàn)代人的自由優(yōu)于古代人的自由，但在該文的后半部分，貢斯當(dāng)卻筆鋒一轉(zhuǎn)去考察古代人的自由的積極意義，(點擊此處閱讀下一頁)</p><p>　　鄧正來等譯，中國政法大學(xué)出版社，2002年版，第173頁－174頁；<br>李強《貢斯當(dāng)與現(xiàn)代自由主義》，載劉軍寧等編《自由與社群》，三聯(lián)書店，1998年版，第288頁－291頁。</p><p>　　[3] 參見Biancamaria Fontana, “introduction”，Benjamin Constant: political Writings, p p.2－3. 人們對法國大革命的不同看法可參見[法]古斯塔夫·勒龐著《革命心理學(xué)》，佟德志等譯，吉林人民出版社，2004年版，第95頁－98頁。</p><p>　　[4] 李強著《自由主義》，中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第64頁。關(guān)于盧梭與極權(quán)主義之間的關(guān)聯(lián)，可參見[以]J．F．塔爾蒙著《極權(quán)主義民主的起源》，孫傳釗譯，吉林人民出版社，2004年版，第42頁－55頁。</p><p>　　[5] 參見[伊朗]拉明·賈漢貝格陸著《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社，2002年版，第38頁；<br>[英]弗里德利�！ゑT·哈耶克著《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，三聯(lián)書店，1997年版，第79頁；<br>[意]薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)著《歐洲政治思想史》，黃華光譯，社會科學(xué)文獻出版社，1998年版，第284頁。</p><p>　　[6] 具體論述參見拙文《貢斯當(dāng)政治思想研究——文獻綜述》，待刊稿。</p><p>　　[7] 在民主制度下，所謂“憲政民主”，就是不僅關(guān)心政治權(quán)力的來源和行使方式，也關(guān)心政治權(quán)力的限度和限制。與“憲政民主”思想相對的是“非憲政的民主”，其僅僅關(guān)注政治權(quán)力的來源和行使方式，而不關(guān)注政治權(quán)力的限度和限制。如果我們贊同貢斯當(dāng)對盧梭民主理論的批判，尤其是對盧梭抽象的人民主權(quán)學(xué)說的批判，那么我們就可以把盧梭的民主思想歸入“非憲政的民主”這一類。</p><p>　　[8] 《法國人權(quán)宣言》（1789年8月26日），載王德祿、蔣世和主編《人權(quán)宣言》，求實出版社，1989年版，第14頁－15頁。</p><p>　　[9] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海世紀出版集團，上海人民出版社，2003年版，第309頁。</p><p>　　[10] 有關(guān)貢斯當(dāng)對法國大革命的看法，參見K．Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the Origins of French Romantic Liberalism. p p.610-617.</p><p>　　[11] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第84頁。</p><p>　　[12] 參見[英]約翰·密爾著《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書館，1959年版，第102頁。</p><p>　　[13] [英]戴維·米勒等主編《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》（修訂版），第287頁，“自由”詞條。</p><p>　　[14] 轉(zhuǎn)引自K．Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the Origins of French Romantic Liberalism. P.608.</p><p>　　[15] [法]盧梭著《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1980年版，第212頁。</p><p>　　[16] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第212－213頁。</p><p>　　[17] 參見[法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第214頁－226頁。</p><p>　　[18] 同上，第204頁。</p><p>　　[19] 有關(guān)貢斯當(dāng)?shù)慕?jīng)濟上的自由放任原則，參見Helena Rosenblatt, Re-evaluating Benjamin Constant’s liberalism: industrialism, Saint-Simonianism and the Restoration years, History of European Ideas 30 (2004), P.29.</p><p>　　[20] 參見[美]賽班(George H．Sabine)著《西方政治思想史》，李少軍尚新建譯，（臺灣）桂冠圖書股份有限公司出版，1992年版，第538頁－545頁。</p><p>　　[21] 同上，第555頁。</p><p>　　[22] 參見[英]戴維·米勒等主編《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》（修訂版），第737頁－740頁的“蘇格蘭啟蒙運動”以及第359頁－361頁的“休謨”詞條。</p><p>　　[23] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第194頁。</p><p>　　[24] 關(guān)于貢斯當(dāng)政治立場的不堅定，尤其是從拿破侖的反對者變?yōu)槟闷苼龅闹茟楊檰�，在后來遭到了諸多批評。但Biancamaria Fontana 曾為貢斯當(dāng)這樣辯護道，在當(dāng)時的政治環(huán)境下缺乏比較明確的政治選擇，而且貢斯當(dāng)也非常討厭波旁王朝的復(fù)辟是借助了外國軍隊的力量，因此貢斯當(dāng)當(dāng)時的選擇是不得已而為之。具體論述參見Biancamaria Fontana, “introduction”，Benjamin Constant: political Writings, P.12.</p><p>　　[25] [法]皮埃爾·莫內(nèi)著《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，吉林人民出版社，2004年版，第123頁。</p><p>　　[26] 轉(zhuǎn)引自[意]薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)著《歐洲政治思想史》，第287頁。</p><p>　　[27] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第77頁。該引文本文參考了英譯本，對“general will”本文采用通常的譯法而把它譯為“公意”，而沒有采用該書中譯本的譯法“普遍意志”。</p><p>　　[28] [法]盧梭著《社會契約論》，第125頁－127頁。</p><p>　　[29] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第81頁。</p><p>　　[30] 同上，第338頁。</p><p>　　[31] 同上，第65頁。</p><p>　　[32] 同上，第111頁。</p><p>　　[33] 同上，第114頁。</p><p>　　[34] [英]J．S．密爾著《代議制政府》，汪瑄譯，商務(wù)印書館，1982年版，第101頁。</p><p>　　[35] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第125頁。</p><p>　　[36] 參見任劍濤著《中國現(xiàn)代思想脈絡(luò)中的自由主義》，北京大學(xué)出版社，2004年版，第247頁－248頁。</p><p>　　[37] 參見[美]列奧·施特勞斯等主編《政治哲學(xué)史》（下），李天然等譯，河北人民出版社，1993年版，第649頁－651頁。</p><p>　　[38] [法]盧梭著《社會契約論》，第29頁。</p><p>　　[39] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第78頁。</p><p>　　[40] 任劍濤著《中國現(xiàn)代思想脈絡(luò)中的自由主義》，第230頁－231頁。</p><p>　　[41] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第83－84頁。</p><p>　　[42] [英]M·J·C·維爾著《憲政與分權(quán)》，蘇力譯，三聯(lián)書店，1997年版，第4頁。</p><p>　　[43] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第323頁－325頁。</p><p>　　[44] 參見Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the problem of modern character. History of European Ideas, 30 (2004), p.11.</p><p>　　[45] [法]孟德斯鳩著《論法的精神》（上冊），張雁深譯，商務(wù)印書館，1961年版，第154頁。</p><p>　　[46] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第83頁。</p><p>　　[47] 貢斯當(dāng)并沒有明確使用“五權(quán)分立”這一概念，本文只是相對于孟德斯鳩的“三權(quán)分立”學(xué)說而言把貢斯當(dāng)?shù)姆謾?quán)學(xué)說的主要內(nèi)容概括為“五權(quán)分立”，它也異于孫中山先生的基于“五權(quán)憲法”基礎(chǔ)上的“五權(quán)分立”思想。這兩種“五權(quán)分立”思想的不同之處在于，其一，劃分的五種權(quán)力不一樣，孫中山把政治權(quán)力劃分為立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)、監(jiān)察權(quán)以及考試權(quán)；<br>其二，為防止議會專制，貢斯當(dāng)把立法權(quán)分別歸屬于世襲制議院和選舉制議院，并以中立的王權(quán)節(jié)制之；<br>而孫中山單獨設(shè)立“監(jiān)察院”以監(jiān)督官員。其三，貢斯當(dāng)主張代議制民主制度，而孫中山更傾向于盧梭的直接民主思想。其四，貢斯當(dāng)主張建立立憲君主制，而孫中山傾向于建立共和體制。但這兩種“五權(quán)分立”思想的共同之處都是以孟德斯鳩的“三權(quán)分立”思想為藍本，并參照了本國的政治實踐所闡發(fā)的一種思想（貢斯當(dāng)同時在一定程度上參照了英國的政治實踐活動）。</p><p>　　[48] 參見[法]孟德斯鳩著《論法的精神》（上冊），第155頁－166頁。</p><p>　　[49] 參見[美]列奧·施特勞斯等主編《政治哲學(xué)史》（下），第604頁。</p><p>　　[50] 參見[法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第90頁－91頁。</p><p>　　[51] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第90頁－91頁。</p><p>　　[52] 同上，第93－101頁。</p><p>　　[53] 關(guān)于貢斯當(dāng)?shù)闹辛⒌耐鯔?quán)所面臨的困境參見Vladimir Gligorov, Benjamin Constant and Carl Schmitt Go to Russia, Constitutional Political Economy, 8 (1997), P.274.</p><p>　　[54] [意]奎多·德·拉吉羅著《歐洲自由主義史》，楊軍譯，吉林人民出版社，2001年版，第152頁。</p><p>　　[55] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第156頁。</p><p>　　[56] [美]蘇珊·鄧恩著《姊妹革命——美國革命與法國革命啟示錄》，楊小剛譯，上海文藝出版社，2003年版，第183頁。</p><p>　　[57] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第246頁。</p><p>　　[58] [法]古斯塔夫·勒龐著《革命心理學(xué)》，第177頁。</p><p>　　[59] 參見顧昕《以社會制約權(quán)力》，載劉軍寧等編《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第159頁。[英]戴維·米勒等主編《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》（修訂版），第819頁，“托克維爾”詞條。</p><p>　　[60] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第46頁－47頁。</p><p>　　[61] 同上，第47頁。</p><p>　　[62] 弗里德利�！ゑT·哈耶克著《自由秩序原理》（上），第205頁。</p><p>　　[63] 哈耶克《自由主義》，載王焱等編《自由主義與當(dāng)代世界》，三聯(lián)書店，2000年版，第111頁。</p><p>　　[64] 參見[意]奎多·德·拉吉羅著《歐洲自由主義史》，第158頁。</p><p>　　[65] [英]以賽亞·伯林著《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年版，第197頁－198頁。</p><p>　　[66] [英]約翰·格雷著《自由主義》，曹海軍劉訓(xùn)練譯，吉林人民出版社，2005年版，第3頁－4頁。約翰·格雷在該書的第31頁－33頁對貢斯當(dāng)?shù)膬煞N自由觀也表達了相似的看法。</p><p>　　[67] 參見Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the problem of modern character. p p.11-14.</p><p>　　[68] 具體論述見蕭高彥《共和主義與現(xiàn)代政治》，載許紀霖主編《共和、社群與公民》，江蘇人民出版社，2004年版，第19頁－20頁。菲利普·佩迪特《共和主義的政治理論》，劉訓(xùn)練譯，載許紀霖主編《共和、社群與公民》，第87－88。</p><p>　　[69] 對“過度私人化”以及下文的“過度政治化”兩個概念，參見甘陽《自由主義：貴族的還是平民的？》，載韓水法主編《社會正義是如何可能的——政治哲學(xué)在中國》，廣州出版社，2000年版，第89頁。</p><p>　　[70] [英]以賽亞·伯林著《自由論》，第238頁。</p><p>　　[71] [英]昆廷·斯金納《政治自由的悖論》，柴寶勇譯，載許紀霖主編《共和、社群與公民》，第82頁－83頁。</p><p>　　[72] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第68頁。</p><p>　　[73] 肖濱著《現(xiàn)代政治與傳統(tǒng)資源》，中央編譯出版社，2004年版，第195頁－196頁。</p><p>　　[74] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第300頁。</p><p>　　[75] 參見[德]羅伯特·米歇爾斯著《寡頭統(tǒng)治鐵律》，(點擊此處閱讀下一頁)</p><p>　　任軍峰等譯，天津人民出版社，2003年版，第33頁－36頁。另外意大利學(xué)者布魯諾·萊奧尼在《自由與法律》一書中的第六章“自由與代議制”中也表達了相似的看法，參見[意]布魯諾·萊奧尼等著《自由與法律》，秋風(fēng)譯，吉林人民出版社，2004年版，第115頁－135頁。筆者認為“選民－代表關(guān)系”類似于制度經(jīng)濟學(xué)中的“委托－代理問題”，在“委托－代理問題”中，委托人由于信息不對稱等原因不能或不愿監(jiān)督代理人（即使能夠監(jiān)督也要付出高昂的“監(jiān)督成本”，委托人感到得不償失），代理人往往可以采取機會主義行為，這經(jīng)常違背委托人的利益或至少不會增進委托人的利益，在“選民－代表關(guān)系”中往往也會出現(xiàn)同樣的情況。有關(guān)“委托－代理問題”參見[德]柯武剛史漫飛著《制度經(jīng)濟學(xué)》，韓朝華譯，商務(wù)印書館，2000年版，第77頁－80頁。</p><p>　　[76] 著名政治學(xué)家讓·布隆代爾(Jean Blondel)曾分析過人們對民主與憲政之間關(guān)系的三種看法：1、聲稱民主與憲政之間互相依賴、密不可分，著名憲法學(xué)家伊利 (Ely) 和霍姆斯 (Holmes) 持這種觀點�；裟匪拐J為民主主義者與憲政主義者應(yīng)被視為相互支持的力量；<br>2、包括盧梭、潘恩、杰斐遜等在內(nèi)的經(jīng)典作家認為民主與憲政互不相容，兩個概念完全背道而馳；<br>3、存有一種中間的立場，即所謂的“立憲民主”，弗里德里克 (Friedrich) 持這種觀點，他認為在民主與憲政之間存在著一個交叉的領(lǐng)域。參見讓·不隆代爾《民主與憲政》，載[日]豬口孝等編《變動中的民主》，林猛等譯，吉林人民出版社，1999年版，第85頁－86頁。</p><p>　　[77] 卡斯·R·森斯坦《憲法與民主》，載[美]埃爾斯特等編《憲政與民主》，潘勤謝鵬程譯，三聯(lián)書店，1997年版，第383頁。</p><p>　　[78] 顧肅著《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年版，第133頁－134頁。</p><p>　　[79] [美]托馬斯·杰斐遜著《杰斐遜選集》，朱曾汶譯，商務(wù)印書館，1999年版，第460頁－464頁。</p><p>　　[80] 參見史蒂芬·霍姆斯《先定約束與民主的悖論》，載[美]埃爾斯特等編《憲政與民主》，第242頁。</p><p>　　[81] [美]漢密爾頓杰伊麥迪遜著《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館，1980年版，第257頁－258頁。</p><p>　　[82] 參見讓·布隆代爾《民主與憲政》，第101頁。</p><p>　　[83] [法]邦雅曼·貢斯當(dāng)著《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第103頁－104頁。</p><p>　　[84] 同上，第298頁。</p><p>　　[85] 當(dāng)然，這并不意味著貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷胧峭昝罒o缺的，本文已在第三章稍微討論了貢斯當(dāng)?shù)闹辛⒌耐鯔?quán)所面臨的局限，貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷胨媾R的其它局限可以參見江宜樺《貢斯當(dāng)論自由、平等與民主政治》，載賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年版，第485頁－488頁。</p><p>　　[86] 有論者指出，伯林所說的“積極自由”與“消極自由”與貢斯當(dāng)所說的“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”并不是簡單的一一對應(yīng)的關(guān)系。貢斯當(dāng)所說的“現(xiàn)代人的自由”可以大致等于伯林所說的“消極自由”，但“古代人的自由”只是屬于伯林筆下的“積極自由”的一種。具體論述參見劉訓(xùn)練《兩種自由觀發(fā)微——兼論自由主義與共和主義兩個傳統(tǒng)與兩種自由的關(guān)系》，載《當(dāng)代西方政治思潮與中國政治意識形態(tài)學(xué)術(shù)討論會論文集》（2004年10月由天津師范大學(xué)與中國政法大學(xué)聯(lián)合主辦），第52頁－54頁。</p><p>　　[87] 伯林的“兩種自由概念”所引起的反響以及對“第三種自由”的討論可以參見：達巍等主編《消極自由有什么錯》，文化藝術(shù)出版社，2001年版；<br>[英]昆廷·斯金納《第三種自由概念》，載《中西政治文化論叢》（第4輯），天津人民出版社，2004年版；<br>應(yīng)奇《論第三種自由概念》，載《哲學(xué)研究》，2004年第5期。</p><p style="margin-bottom:10px"><strong>相關(guān)熱詞搜索：</strong><a href="http://www.91mayou.com/tag/%CF%DC%D5%FE.html" target="_blank">憲政</a> <a href="http://www.91mayou.com/tag/%C3%F1%D6%F7.html" target="_blank">民主</a> <a href="http://www.91mayou.com/tag/%BD%E2%CE%F6.html" target="_blank">解析</a> <a href="http://www.91mayou.com/tag/%CB%BC%CF%EB.html" target="_blank">思想</a> <a href="http://www.91mayou.com/tag/%B8%DF%BE%B0%D6%F9.html" target="_blank">高景柱</a> </p> <p><script type="text/javascript">ok3w_ads("s006");</script></p> <p><span id="zxxfnzaxv" class="disclaimer"><script type="text/javascript">ok3w_ads("s007");</script></span></p> <p><script type="text/javascript">ok3w_ads("s0013");</script></p></div> <div id="zxxfnzaxv" class="comments_list"></div></div> <div id="zxxfnzaxv" class="main_right"> <div id="zxxfnzaxv" 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