�。�陳高華 譯）

　　對于哲學(xué)家來說，關(guān)注政治并不是一件理所當(dāng)然的事情。我們的政治學(xué)家趨向于忽視這么一點，即大多數(shù)政治哲學(xué)在哲學(xué)家們對城邦和整個人類事務(wù)領(lǐng)域消極的、有時甚至是敵對的態(tài)度中有其根源。從歷史的觀點來看，在那些世紀(jì)里最為豐富的政治哲學(xué)最少得到哲學(xué)地思考，因為自我保護和對專業(yè)興趣的徹底維護一樣，常常阻止了哲學(xué)家們對政治的關(guān)注。開始這一政治思想傳統(tǒng)的事件是對蘇格拉底的審判和處死，它造成了哲學(xué)家對城邦的譴責(zé)。糾纏著柏拉圖，并且一直作為最初的政治哲學(xué)而給出了許多答案的這些問題是：哲學(xué)如何保護自己并從人類事務(wù)中解放出來？什么是哲學(xué)活動的最好條件（最好的政府形式）？盡管答案各種各樣，但他們都趨向于同意以下幾點：和平是共和國最高的善，內(nèi)戰(zhàn)是所有罪惡中最糟糕的惡，永恒是判斷政府形式的最好標(biāo)準(zhǔn)。換句話說，哲學(xué)家們幾乎一致同意的政治領(lǐng)域是這樣一種事務(wù)國家，在這樣的國家中，行動，正確地說（比如說，不是法律的執(zhí)行，不是規(guī)則的運用，也不是任何別的管理活動，而是開始一些其結(jié)果無法預(yù)測的新事情），要么是多余的，要么只是少數(shù)人的特權(quán)。因此，傳統(tǒng)政治哲學(xué)趨向于從人類動物必須跟其他人一起生活這一必然性中得出人類生活的政治方面，而不是從人類的行動能力中得出人類生活的政治方面，它趨向于得出這樣的一個理論：關(guān)于最能適合復(fù)數(shù)性這一不合時宜的人類境況的需要的條件，以及至少最能讓哲學(xué)家不受到它干擾地生活的條件。在現(xiàn)時代，我們幾乎聽不到這樣一種古老的探求了。尼采直截了當(dāng)?shù)卣f，在他之前的大多數(shù)哲學(xué)家小心地隱藏在群眾中，也就是說，政治應(yīng)該以這樣一種方式來安排，即平庸的心智對它感到滿足，同時不是每個人都需要時時意識到它。1人們趨向于認(rèn)為就是在這個時候，這種探求消失了。

　　換句話說，我們的政治學(xué)家們由于特殊的興趣，總是趨向于忽視帕斯卡爾的評論中的真理的重要實質(zhì)，他的評論說，我們只在華麗的學(xué)術(shù)包裝中思考柏拉圖和亞里士多德。他們是誠實的人，像其他人一樣和他們的朋友玩笑，當(dāng)他們自己消遣的時候，他們才寫《法律篇》和《政治學(xué)》，以此來娛樂自己。他們生命中的這一部分是最不哲學(xué)和最不嚴(yán)肅的。……如果他們就政治而寫作，這就好像是在為瘋?cè)嗽褐贫ㄒ?guī)則；
如果他們表現(xiàn)得在談?wù)撝卮髥栴}的樣子，這是因為他們知道他們面對著說話的那些瘋?cè)藗冏砸詾槭蔷�主和帝王。他們討論那些原則是為了使得他們的瘋狂的危害盡可能地小。2柏拉圖和亞里士多德在他們的著作的許多段落中警告他們的學(xué)生不要過分認(rèn)真地對待人類事務(wù)，這一點就可以證實這一陳述，而且這甚至對他們之后的那些人也有效。

　　當(dāng)代的政治思想，盡管它在表達(dá)的清晰有力上不能與過去相比，但是它認(rèn)識到人類事務(wù)形成了真正的哲學(xué)問題，政治是產(chǎn)生真正的哲學(xué)問題的領(lǐng)域，而不僅僅是由一個源于完全不同的經(jīng)驗的規(guī)則統(tǒng)治的生活領(lǐng)域，它在這一方面與傳統(tǒng)背景區(qū)別開來。實際上，沒有人還真正地相信我們所需要的一切是明智的人，他們從政治事件中所認(rèn)識到的一切是世界的愚蠢。這一轉(zhuǎn)變了的態(tài)度給一種新的政治科學(xué)帶來了希望。3這會政治受到了更多的歡迎，因為在過去，哲學(xué)--雖然就像它是所有其它科學(xué)之母一樣，它也是政治科學(xué)之母（盡管有帕斯卡爾的評論）--在對待她的許多孩子中的這個孩子時經(jīng)常顯得不怎么樂意，就好像他是一個繼子一樣。

　　像所有的政治哲學(xué)一樣，當(dāng)前對歐洲政治的關(guān)注可以追溯到令人煩擾的政治經(jīng)驗，尤其是兩次世界大戰(zhàn)的經(jīng)歷，極權(quán)主義政體，以及原子武器戰(zhàn)爭的恐怖前景。一方面這些事件給哲學(xué)提供了很好的準(zhǔn)備，而且哲學(xué)家們也比以前更愿意承認(rèn)政治事件的重要性。現(xiàn)代的歷史概念，尤其是它那黑格爾的樣式，給了人類事務(wù)領(lǐng)域一種在之前的哲學(xué)中從未享有過的尊嚴(yán)。黑格爾對于戰(zhàn)后第一代（接下來是五十年多年的完全衰退）的巨大魅力應(yīng)歸功于他的歷史哲學(xué)，它使得哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了政治領(lǐng)域中的意義，而且還把這種意義理解為一種絕對的真理，它超越了所有意志的目的并在政治行動者的后面起作用。在這一代人看來，黑格爾似乎已經(jīng)一勞永逸地解決了政治哲學(xué)的決定性問題：如何哲學(xué)地處理其根源完全出自于人類存在的領(lǐng)域，而且真理在其中不能被揭示，只要真理被認(rèn)為是被給予人的感覺或理性而不是人為的。古代和基督教的解決辦法就是把這整個領(lǐng)域看作基本上是工具性的，它的存在只是為了別的目的。這種解決在整個現(xiàn)代來說是不能讓人感到滿意的，因為現(xiàn)代哲學(xué)的中心原則--我們只能認(rèn)識我們自己形成的一切--與過去哲學(xué)的整體相沖突。在黑格爾看來，個體的行動像以前一樣是沒有意義的，但是他們在整體中的發(fā)展展現(xiàn)了一個超越人類事務(wù)領(lǐng)域的真理。這是一個非常天才的設(shè)想，因為它為認(rèn)真地對待歷史-政治的事件開辟了一條道路，同時也沒有拋棄傳統(tǒng)的真理觀。

　　從這么一個觀點來看，只有當(dāng)現(xiàn)代的哲學(xué)家們面對著政治哲學(xué)的任務(wù)時，他們才會傾向于談?wù)摎v史，而且顯得是所有努力去搪塞的問題中最后的一個--帕斯卡爾提到那些企圖時是辛辣的，并且?guī)в蟹浅Ｕ嬲\的贊許。盡管這可以說明黑格爾對一戰(zhàn)后的德國和二戰(zhàn)后的法國的影響，但是它只是揭露了復(fù)雜得多的形勢的部分。根據(jù)一種在歐洲廣泛傳布的情緒，二十世紀(jì)的政治事件使得西方文明根深蒂固的危機顯示出來并得以公開化，這種危機在其成為政治現(xiàn)實很久以前就已經(jīng)為一些非學(xué)院的哲學(xué)家們意識到了。政治運動的虛無主義方面，這在極權(quán)主義的意識形態(tài)中表現(xiàn)得尤為明顯（這種極權(quán)主義的意識形態(tài)依賴這樣的一個前提：一切都是可能的，從而為一切都是允許的這一早期的虛無主義主張建立了一個偽存在論的基礎(chǔ)），實際上對于哲學(xué)家來說是非常熟悉的，他能夠很容易地在他自己的那些困境中發(fā)現(xiàn)這種虛無主義。吸引現(xiàn)代的哲學(xué)到政治領(lǐng)域去的是，它的理論困境已經(jīng)呈現(xiàn)為現(xiàn)代世界中的一種可觸摸的現(xiàn)實。這種奇異的巧合導(dǎo)致了超越黑格爾的前定和諧的關(guān)鍵性一步，其中哲學(xué)和政治，思想和行動在歷史中得到調(diào)和，而沒有因這個問題稍微觸及哲學(xué)家們最為珍貴的特權(quán)，這一特權(quán)一直被認(rèn)為是真理得以揭示的唯一途徑。思想和事件的這一親密關(guān)系，在那里，思想在事件發(fā)生之前而不是之后就已經(jīng)掌握了它的意義，在那里事件似乎是為了證實和說明思想，非常有力地把哲學(xué)家從他的象牙塔中推了出來--至少到了這樣的一個程度，即他愿意去承認(rèn)這種關(guān)系不是一種因果關(guān)系。到底是事件引發(fā)了哲學(xué)家的思考，還是哲學(xué)思想應(yīng)該對某些行動負(fù)責(zé)，這個問題（就像到底是尼采懦弱地順從了當(dāng)時的虛無主義傾向，還是他應(yīng)該為納粹主義的興起負(fù)責(zé)）被認(rèn)為是不恰當(dāng)?shù)暮突�本上無效的。相反，思想和事件的關(guān)系表明思想自身是歷史性的，哲學(xué)家（比如，黑格爾那向后看的思想家）及其所認(rèn)為的某個東西（比如，黑格爾的絕對樣式），都沒有處于歷史之外或者揭示了超越其上的某物。

　　正是出于這樣的一些考慮，歷史性（Geschichtlichkeit）這一術(shù)語在戰(zhàn)后的德國哲學(xué)中開始起作用。之后被引進到法國的存在主義，在那里有一種更為強烈的黑格爾味。這一哲學(xué)的真正代表依然是海德格爾，在《存在與時間》（Sein und Zeit）[1927]中，他已經(jīng)用存在論的術(shù)語（與人類學(xué)的闡明相區(qū)別）明確地闡明了歷史性，最近已經(jīng)達(dá)到這樣一種理解，根據(jù)這一理解，歷史性意味著被遣送的道路（歷史性[Geschichtlichkeit]和技能[Geschicklichkeit]在作為被遣送的道路和人們樂于承擔(dān)的遣送的意義上是一致的），因此在他看來，人類歷史會與它在其中得以展現(xiàn)的存在歷史相一致。與黑格爾相對的一點是，在存在歷史（Seinsgeschichte）中并沒有超越的精神和絕對得到展現(xiàn)；
用海德格爾自己的話說就是：我們把所有絕對的傲慢拋在了身后（Wir haben die Anmassung alles Unbedingten hinter uns gelassen）。4在我們的上下文中，它意味著哲學(xué)家已經(jīng)拋棄了這一主張，即他是明智的而且他知道關(guān)于人類城邦的易變事務(wù)的永恒標(biāo)準(zhǔn)，因為這樣的智慧只能通過一個人類事務(wù)之外的位置才能被說明，而且只有依靠哲學(xué)家對絕對的接近才能被認(rèn)為是合法的。在這個時代的精神和政治危機的背景中，它意味著哲學(xué)家和其他所有人一樣，在失去了所謂的傳統(tǒng)價值體系之后，要尋求的既不是重建舊的價值，也不是發(fā)明一種新的價值。

　　哲學(xué)家自己對明智的人這一位置的放棄，政治地看來，也許是對于政治新的哲學(xué)關(guān)注最重要的和最富有成效的結(jié)果。對明智這一主張的拒斥，開辟了根據(jù)整個政治領(lǐng)域自身的基本人類經(jīng)驗來重審整個政治領(lǐng)域的道路，從而也含蓄地拋棄了植根于完全不同種類的經(jīng)驗之中的傳統(tǒng)概念和判斷。這樣一種發(fā)展自然不是毫無爭議地進行著。因此我們在海德格爾根據(jù)常人[Das Man]（作為與自我對立的他們或者公共意見的統(tǒng)治）--據(jù)此，公共領(lǐng)域有隱藏實在甚至阻止真理出現(xiàn)的作用--對平庸的日常生活的分析中，可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對于城邦（polis）的古老敵意。5盡管如此，這些現(xiàn)象學(xué)的描述提供了對社會的一個基本方面的最敏銳的洞見，強調(diào)了人類生活的這些結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于人的境況之中的，由于這些境況人們無法進入本真狀態(tài)，這種本真狀態(tài)是哲學(xué)家的特權(quán)。它們的局限性只要在它們被拿來處理公共生活整體的時候就表現(xiàn)出來。因此，更為重要的是這些概念中固有的局限性，這些概念被用來取處理在常人（Das Man）之外、在社會和公共意見之外的公共領(lǐng)域。正是在這里出現(xiàn)了歷史性這一概念，這一概念盡管有了新的裝束且表達(dá)得更為清晰，但是它和更為古老的歷史概念分享這一事實：盡管它對于政治領(lǐng)域有著明顯的緊密性，但是它從未達(dá)到政治領(lǐng)域，而且總是忽視了政治的中心--作為一種行動的存在的人。歷史概念到歷史性概念的轉(zhuǎn)變通過思想和事件的聯(lián)接得以發(fā)生，而這決不是海德格爾思想的專利；
盡管是在海德格爾--在他后來的哲學(xué)中事件（das Ereignis）扮演了一個越來越重要的角色--那里思想和事件的一致表達(dá)得更為清晰。不過，雖然如此，與這個概念性的框架為一種新的政治哲學(xué)奠定基礎(chǔ)相比，很顯然它能夠更好地用來理解歷史。這似乎就是他為什么對這個時代的總趨勢非常敏感的原因，所有的現(xiàn)代問題都可以用歷史的術(shù)語得到最好的理解，比如世界的技術(shù)化，全球規(guī)模的世界的出現(xiàn)，社會對個人日益增大的壓力，以及隨之而來的社會的原子化。同時，政治科學(xué)中更為永久的問題在某種意義上更加明顯是哲學(xué)的--比如，什么是政治？誰是作為政治存在的人？什么是自由？--似乎已經(jīng)完全被遺忘了。

　　很顯然，同樣的問題也可以從相反的觀點來看待。從歷史性出發(fā)，虛無主義被認(rèn)為是現(xiàn)時代最深處的命運，正是它把現(xiàn)代人送上這樣的一條道路，因此只能通過它自己才能被克服。但虛無主義也可以被認(rèn)為是在現(xiàn)時代偏離了正道而誤入歧途時，即遠(yuǎn)離了古代和基督教傳統(tǒng)的道路時才發(fā)生在人身上的。后者不僅是天主教哲學(xué)的立場，而且也是，甚至更為普遍地是所有那些--在今天的歐洲這樣的人為數(shù)眾多而且寫作的水平非常之高--認(rèn)為現(xiàn)時代的世俗化是現(xiàn)代世界的窘困之根源的人的立場。與這個世界曾經(jīng)有過的最為糟糕的哲學(xué)混亂6相對，一種秩序的科學(xué)呼之欲出，其實質(zhì)就是世俗的政治領(lǐng)域重又從屬于精神的領(lǐng)域，這個精神領(lǐng)域可以由天主教教會或者一般的基督教信仰或者各種各樣的復(fù)活的柏拉圖主義來代表。7無論如何，在傳統(tǒng)的觀點看來，這種從屬關(guān)系是正當(dāng)?shù)?-就像目的高于手段，永恒高于世俗一樣具有內(nèi)在的優(yōu)越性。其主要的動力就是給這個世界上的事物賦予秩序，如果不服從某個超驗原理的統(tǒng)治的話，這些秩序是無法掌握和斷定的。在那些從歐洲大陸尤其是中歐以及歷史主義的經(jīng)驗中很好地認(rèn)識到現(xiàn)代虛無主義問題的人們當(dāng)中，這種動力尤為強烈，那些人和梅尼克（Meinecke）一樣不再相信歷史主義能夠治愈價值相對主義給[現(xiàn)代人]造成的傷害。8不過傳統(tǒng)的復(fù)興的動力應(yīng)完全歸功于歷史主義，正是歷史主義教會人們?nèi)绾稳ラ喿x，之前從未這樣閱讀過，9這樣，大量真正的現(xiàn)代哲學(xué)就包含在對過去的偉大文本的解釋之中。更何況關(guān)于傳統(tǒng)的權(quán)威是否崩潰的約定是不可改變的事件，這些解釋中所顯露的直接性和生命力，很顯然為在五十到七十五年前所產(chǎn)生的許多枯燥的哲學(xué)史所缺乏。那些認(rèn)為要回到傳統(tǒng)的人不能，也不想逃離現(xiàn)代思潮，因此他們的解釋經(jīng)常帶有受到海德格爾影響的標(biāo)記--他是最先以一種新的眼光閱讀古老文本的人之一--盡管他們可能完全拒絕海德格爾自己的哲學(xué)原則。無論如何，這種關(guān)于過去思想的所有尚存的形式的當(dāng)代觀點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果按照亞歷山大式的標(biāo)準(zhǔn)來看，它如同現(xiàn)代藝術(shù)的自然觀一樣，是驚人地新穎、變形和歪曲現(xiàn)實的。

　　恰恰是天主教哲學(xué)家比幾乎所有其他的現(xiàn)代哲學(xué)流派為政治思想的問題作出了更多有意義的工作，這當(dāng)然不是偶然的。像法國的馬里坦（Maritain）和吉爾松（Gilson），德國的瓜爾蒂尼（Guardini）和約瑟夫o皮佩爾（Josef Pieper），這些人的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了天主教的范圍，因為他們能夠喚醒人們對幾乎已經(jīng)喪失了的關(guān)于古典和永恒的政治哲學(xué)問題的重要性的意識。在某種程度上，他們能夠做到這一點，是因為他們對于歷史問題的盲目性，以及他們對于黑格爾主義的免疫性。他們的缺點在于，他們實際上走在上面提到的道路相反的方向上。他們給這些問題所提供的答案幾乎只是對 古老的真理重述，這也就是說，他們的工作的明確肯定的方面是不夠的，甚至在某些方面還避開了真正的問題。由于問題存在于傳統(tǒng)不能預(yù)見其窘困之中，所以整個重述的計劃也是必然的。因此，回到傳統(tǒng)似乎就是給脫節(jié)的世界重新排序而已；
它意味著對過去的世界的重建。而且，即使這樣的一個計劃是可能的，那么由一個傳統(tǒng)所支配的許多個世界中的哪一個應(yīng)該被重建的問題，只能通過隨意的選擇來回答。

　　為了避免這樣的困難，傳統(tǒng)的擁護者們已經(jīng)表現(xiàn)出減少這些引起他們對政治的關(guān)注的經(jīng)驗傾向。下面的例子被選了出來，因為在這些問題上存在著某種模糊的一致。

　　o極權(quán)主義統(tǒng)治的現(xiàn)實幾乎只是被描述為它的意識形態(tài)方面，而意識形態(tài)被理解為世俗宗教，它要么是出自世俗化的異教和內(nèi)在論，要么被認(rèn)為是對假定的人對宗教的永恒需要的回答。這兩個方面只要簡單地回到正確的宗教，似乎就可以得到完全的治愈。這種解釋縮小了實際所犯下的罪行所帶來的震驚，避開了現(xiàn)代社會中在極權(quán)主義（但不限于極權(quán)主義）那里顯得最為明顯的方面提出的問題--否認(rèn)宗教的重要性和表現(xiàn)出一種絕然冷淡的無神論的傾向。

　　o幾乎只有天主教哲學(xué)家不只是在社會正義的意義上來思考勞動問題，這是真實的。然而，通過把古老的術(shù)語積極生活（vita activa）和沉思生活（vita contemplativa），或者勞作和閑暇應(yīng)用于這個問題，那么他們就忽視了這樣的一個事實，這種等級秩序無法用來處理全新的普遍平等的境況，它是我們當(dāng)前的困難之源，因為它不僅僅包括作為個人的工作者的平等，也包括與所有其他人、甚至是他的上司的勞動活動的平等。這就是當(dāng)我們說生活在一個固定職業(yè)者的社會時，其本質(zhì)上所意味的東西。

　　o最后，當(dāng)代事件的全球特性--根據(jù)吉爾松和其他一些人的看法，這顯然區(qū)別于歷史開端以來到這之前的一切10--似乎使得建立一個普遍社會幾乎成了必然。反過來，只有每個人都堅持一個能夠聯(lián)合所有國家的原則，普遍社會才是可能的，因為這個原則平等地超越了所有的國家�？蛇x擇的方案似乎只能在極權(quán)主義（主張全球統(tǒng)治）和基督教之間，在它的歷史上普遍社會的觀念（上帝之城[civitas Dei]的一種有效形式）是第一次出現(xiàn)。然而實際情形的危險又被縮小了，問題似乎被認(rèn)為是無害的。我們的問題是，我們的自由概念至少其政治方面在復(fù)數(shù)性之外是不能理解的，而且這個復(fù)數(shù)性不只是包括不同的方式，而且還包括不同的生活和思想原則。一個普遍社會只能是意味著對自由的威脅。另一方面，不可否認(rèn)的是，在非統(tǒng)一的條件下，每個國家都有其價值，每個國家都必須對世界的另一個盡頭可能犯的罪行和錯誤承擔(dān)責(zé)任（不是道德上的，而是樸素的政治實在性）。

　　這樣的評論可能聽起來比它們想要表達(dá)的更具有批判性。照目前的政治和社會科學(xué)的情況來看，我們應(yīng)該深深地感激政治哲學(xué)中的傳統(tǒng)趨向，因為它對關(guān)鍵的問題持續(xù)意識明顯地免于現(xiàn)代各種各樣的廢話。在爭論之中似乎很難記得一個人說過了些什么，但是哪怕他們只是恢復(fù)和再次表述了古老的問題--政治所關(guān)于的一切是什么，那就足夠了。他們已經(jīng)使得古老的回答陷入了混亂之中，盡管這對于造成混亂的窮困來說還完全不夠，但是對于澄清和不斷地強迫給我們一種重要性和深度的意義來說，他們肯定是最偉大的一個助益。

　　法國存在主義者--馬爾羅和加繆為一方，薩特和梅洛-龐蒂是另一方--以他們對法國大革命和他們那強有力的無神論之前的所有哲學(xué)的公開反對，構(gòu)成了不同于托馬斯主義的現(xiàn)代復(fù)興相反的一極。他們對當(dāng)代德國哲學(xué)家的著作的依賴，尤其是對雅斯貝爾斯和海德格爾的依賴，有一些夸張。他們訴諸于只是在二戰(zhàn)期間和二戰(zhàn)之后在法國變得非常重要的某些現(xiàn)代體驗，而這些經(jīng)驗在德國的二十年代就已經(jīng)為更老的一代清晰地表達(dá)。對學(xué)院哲學(xué)的突破，這甚至在一戰(zhàn)前就已經(jīng)由德國的西美爾和法國的柏格森所準(zhǔn)備，法國比德國要晚二十年。然而在今天，這種突破在巴黎要更為激進得多，在那里大部分重要的哲學(xué)著作由大學(xué)之外的人寫作和發(fā)表的。此外，帕斯卡爾、克爾凱郭爾和尼采的影響在法國并沒有多大，倒是強有力地受到了陀思妥耶夫斯基和薩德侯爵的影響。但是這些與黑格爾和馬克思在法國的影響相比則顯得不怎么重要了，這一點完全不同于德國。不過，即使稍稍一瞥，最引人注目的是，他們的表達(dá)風(fēng)格和形式是清一色的法國式道德劇（moralistes），笛卡兒哲學(xué)那極端的主觀主義在這里可以找到它最后的也是最為激進的表達(dá)。

　　在我們的上下文中，法國存在主義者是從不同于現(xiàn)代哲學(xué)的其它思潮的角度出發(fā)，因為他們把對政治的關(guān)注置于他們著作的中心。在他們看來，對政治窘境給出一個恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)回答，這不是一個問題；
他們對分析歷史趨勢和發(fā)現(xiàn)它們的哲學(xué)重要性既沒有特別的興趣，也不是特別在行。相反，他們認(rèn)為政治是解決哲學(xué)窘境的方案，在他們看來，這些哲學(xué)窘境通過純粹的哲學(xué)術(shù)語是不能得到解決，甚至不能得到足夠清晰的表達(dá)。這就是為什么薩特從來沒有完成（或者再次提到）他在《存在與虛無》（LEtre et le Néant）的結(jié)尾提到的道德哲學(xué)，11相反，他寫了一些戲劇和小說，并創(chuàng)辦了一個準(zhǔn)政治性的雜志。他們整個一代人都試圖從哲學(xué)逃入政治；
在這一方面領(lǐng)先的是馬爾羅，他在二十年代說到：一個人總是在自己那里發(fā)現(xiàn)恐怖……幸運的是，他能夠行動。在當(dāng)前的環(huán)境下，真正的行動，也就是說，開創(chuàng)某種新的事物，似乎只有通過革命才是可能的。因此，革命扮演著……永恒生活一度扮演的角色；
它拯救了那些進行革命的人。12

　　別試圖教豬唱歌，這樣不但不會有結(jié)果，還會惹豬不高興!

　　在這個意義上，而且主要是出于哲學(xué)的而不是社會的理由，存在主義者全都是革命者，他們積極參與政治生活。薩特和梅洛-龐蒂把修正了的黑格爾的馬克思主義當(dāng)作一種革命的邏輯，而馬爾羅，尤其是加繆，他們堅持的是一種沒有歷史體系或者一種沒有詳細(xì)明確的目的和手段的反叛，用加繆的話來講就是堅持做lhomme revolté，堅持做一個反叛者。13這一差別是十分重要的，不過他們最初的動力--前者為了黑格爾的形而上學(xué)沖淡了這一動力，后者則保持著更大的純粹性--是一樣的：問題不是當(dāng)前的世界處于危機之中和脫節(jié)，而是人類存在是荒謬的，因為它提出了被賦予理性的人類不可解決的問題。14薩特在無意義的存在面前的惡心，比如，人們在絕對命運和世界的被給予性面前的反應(yīng)，這與他對豬玀（salauds）、資產(chǎn)階級庸人的憎惡是完全一致的，他們自滿地相信他們生活在所有的可能世界中最好的世界之中。資產(chǎn)階級不是開拓者的形象，而是假定了一個近似形而上學(xué)意義的自滿的豬玀（salaud）形象。15當(dāng)人意識到他被宣布為自由（薩特語）而投入到行動之中--就像克爾凱郭爾投入到來自普遍懷疑的信仰當(dāng)中去一樣，這個時候脫離這一情形的道路才開辟出來。（存在主義者這一投入行動的跳躍同投入信仰的跳躍，其笛卡爾的起源是一樣明顯的：其跳板就是在不確定的、不連貫的和不可理解的宇宙中的個體存在的確信，在克爾凱郭爾看來，只有信仰能夠說明，或者只有行動能夠賦予人可理解的意義。）當(dāng)人發(fā)現(xiàn)他自己不是被給予的自己，而是通過投入（從事）能夠成為他所選擇要成為的人。人的自由就是：人在混亂的可能性的海洋上創(chuàng)造出他自己。

　　如果這種虛無主義情形中的政治拯救，或者通過行動從思想中的這一拯救，發(fā)展出了一種政治哲學(xué)，這會是一個顯然的矛盾。在最正式的意義上，我們甚至不能期望它能夠清楚地闡明政治原則，更不用說給政治選擇指明方向了。作為哲學(xué)家，法國存在主義者能夠通達(dá)到這么一點，在那里只有革命行動，通過對一個無意義世界的意識轉(zhuǎn)變，才能消解內(nèi)在于人與世界之間的荒謬關(guān)系的無意義性；
但是按照他們最初的問題，他們不能指出任何方向。從純粹思想的角度來看，他們所有的解決方案都帶有偉大的徒勞（英雄的無益）的特征，這一點在加繆和馬爾羅那里最為明顯，他們在一種極度蔑視他們的無意義的精神中贊頌古老的美德。因此馬爾羅堅持認(rèn)為，人應(yīng)該通過勇敢地蔑視死亡把自己從死亡中拯救出來。這是因為所有源于薩特和梅洛-龐蒂他們自己采用的哲學(xué)的解決方案的幻想特征，就像是置于其上一樣，盡管他們最初的動力沒有什么可以被認(rèn)為是來自于馬克思主義的，但馬克思主義是他們行動的框架。一旦他們認(rèn)為自己以基本上相同的主張而脫離虛無主義的絕境，他們在政治圈中產(chǎn)生分歧和采用完全不同的立場：在行動的領(lǐng)域里，只要承諾革命性的改變，其他一切可以完全任意。這一點就不會讓人覺得驚訝。

　　所有這些，對于政治哲學(xué)來說幾乎沒有任何希望，而且這常常看來就像有些絕望的孩子們的一個非常復(fù)雜的游戲。人們可能會對此提出異議。不過，事實上這些人中的每一個都對法國的政治圈產(chǎn)生了一定的影響，而且他們比任何其他組織都感到有責(zé)任在日常的問題上采取一定的立場，他們編輯報紙，在政治集會上演講。無論人們可能怎樣反對他們，他們重視對學(xué)院哲學(xué)的拒斥和對思辨立場的放棄。把他們與馬克思主義或戴高樂主義或者他們參與的任何運動區(qū)別開來的是，第一，用一位見多識廣的英國作家的話來說就是，他們從未通過訴諸固定的原則來尋求對他們的推理的證實，16第二，他們的革命從未主要地針對社會的或者政治的境況，而是針對所謂的人的境況。按照馬爾羅的說法，勇氣挑戰(zhàn)人的道德境況；
在薩特看來，自由挑戰(zhàn)人的被拋入世界（這是一個從海德格爾那里接受過來的概念）的境況；
根據(jù)加繆的觀點，理性挑戰(zhàn)人不得不生活在荒誕之中的境況。

　　他們共同的政治特點，也許最好被描述為行動主義的或者激進的人道主義，這一特點并非妥協(xié)于人是人的最高的存在這一古老的主張，這一主張認(rèn)為人是他自己的上帝。在這種行動主義的人道主義看來，政治出現(xiàn)在這樣的一個領(lǐng)域，在那里，通過多數(shù)人的一致努力，一個不斷地反抗和揭示人的境況的虛偽性的世界得以建立；
反過來，這將使得人性，一般認(rèn)為是理性的動物，發(fā)展到建造一個現(xiàn)實的位置，在那里人可以創(chuàng)造他自己的境況。于是，人將會在一個完全人性化的、人造的現(xiàn)實中行動，如此，人類生活的荒誕性將不再存在--當(dāng)然這不是對于個體而言，而是對于生活在人的技能之中的人類而言的。至少，只要他活著，他就生活在一個他自己的世界，根據(jù)他自己的理性而言是一致的、有序的、可以理解的世界。他公然反抗上帝或者神祗，就像他們的有限性不再存在那樣去生活，即使他作為一個個體也無望逃脫這些有限性。如果人決定他自己像一個上帝那樣生活，那么他就能夠自己創(chuàng)造，成為他自己的上帝。人盡管不能自己創(chuàng)造自己，但要為他的所是負(fù)責(zé)，從這一悖論出發(fā)，薩特得出這樣的一個結(jié)論，人因此必須成為他自己的創(chuàng)造者。17

　　這一通達(dá)政治的方法的烏托邦成分，或者更準(zhǔn)確點說，這一通過政治行動來拯救人的精神的嘗試的烏托邦成分，是顯而易見而用不著指出的。令人奇怪的是，在我們非常熟悉--在極權(quán)主義的政體那里，不幸的是，不只是在那里--通過完全改變傳統(tǒng)的境況來改變?nèi)诵缘钠髨D的情況下，以人的境況為代價來拯救人性的企圖還會出現(xiàn)。在現(xiàn)代科學(xué)和政治中，所有對于修整人的多種形式的實驗，其目的不外乎是為了社會而改造人性。認(rèn)為這兩種相對的企圖是同樣注定失敗的，在我看來恐怕是過于樂觀了。由于其固有的不可預(yù)測性（用圣經(jīng)的話來說就是人類靈魂的黑暗）--哲學(xué)地來說就是他無法像其它事物那樣被定義--人性更可能屈服于修整和改造（盡管可能只是一段有限的時間），而不是人類境況自身，這是在所有情況中都依然存在的境況，在這種境況中，地球上的生命完全是賦予人類的。

　　與法國存在主義相比，現(xiàn)代德國哲學(xué)（雅斯貝爾斯和海德格爾在三十多年前就處于最為顯著的位置）對政治的關(guān)注則不那么直接而令人難以捉摸。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在那里，政治信念幾乎沒有任何位置，甚至關(guān)于政治的具體哲學(xué)原則也是顯然缺少的。不管雅斯貝爾斯和海德格爾對政治哲學(xué)做出了什么樣的貢獻，他們的貢獻只能在他們的哲學(xué)本身之中尋找，而不能在他們關(guān)于同時代的事件上采取的明確立場的著作或者文章中尋找，也不能在他們對于時代的精神狀況18的含蓄地（因而總是有些含糊地）批評分析的著作或文章中尋找。

　　所有我們在這里論述到的哲學(xué)家之中，雅斯貝爾斯占有一個獨特的位置，因為他是唯一的一個信服康德的弟子，這在我們的背景中有著特殊的重要性�？档率巧儆械膸讉�不適合于之前我引用的帕斯卡爾的評論的哲學(xué)家之一。在那三個著名的康德問題之中--我能認(rèn)識什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？--第二個問題在康德自己的著作中占有一個關(guān)鍵的位置�？档滤�謂的道德哲學(xué)在本質(zhì)上是政治的，就他把立法和判斷的能力賦予所有的人而言，根據(jù)傳統(tǒng)，這是政治家的特權(quán)。在康德看來，道德活動就是立法--以我的行動原則能夠成為普遍法則的方式行動--一個善良意志的人（他的好人的定義）意味著他經(jīng)常關(guān)注的不是對現(xiàn)存法律的服從，而是立法。這一立法的道德活動的指導(dǎo)政治原則是人類的觀念。

　　對雅斯貝爾斯來說，與吉爾松沒有什么不同，我們這個時代決定性的政治事件是，人類從他作為一個烏托邦夢想或一個指導(dǎo)原則的精神存在中浮現(xiàn)出來，而進入一個永遠(yuǎn)當(dāng)下緊急的政治現(xiàn)實。因此，康德一度認(rèn)為未來歷史學(xué)家的哲學(xué)任務(wù)就是寫一部世界主義意圖的（in weltbürgerlicher Absicht）19歷史。在某種程度上，雅斯貝爾斯近來一直是作為一個哲學(xué)家在試圖這樣做，也就是提供一個哲學(xué)的世界歷史作為世界范圍的政治團體的適當(dāng)基礎(chǔ)。20反過來，這之所以可能，只是因為在雅斯貝爾斯的哲學(xué)中，交往構(gòu)成了存在的中心，而且實際上等同于真理。在新的全球形勢下，哲人恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度就是無限交往的態(tài)度，這意味著對所有真理是可理解的信念，也是對去揭示和傾聽真理的善良意志的信念，它們是真正的人的共同存在的主要條件。交往不是對思想或者感情的一個表達(dá)，對于交往來說，這些都只是第二位的；
真理本身是交往性的，在交往之外不存在真理。就真理必定是交往的必然結(jié)果而言（如果交往確實獲得真理），思想盡管不是實用的，卻是實踐的。它是人與人之間的實踐，而不是一個個體在他自我選擇的孤獨中的表演。就我所知，雅斯貝爾斯是唯一一個曾經(jīng)反對孤獨的哲學(xué)家，在他看來孤獨是有害的，他甚至想研究每一思想、每一體驗、每一主體，它們對于交往意味著什么。它們是促進了還是阻礙了交往？它們誘使人孤獨還是刺激人交往？21在這里，哲學(xué)成了許多真理之間的中介，這不是因為它掌握了對所有人都有效的唯一真理，而是因為只有在理性的交往中才能夠使得每個人在孤獨中相信的東西成為人為的和實際的真理。同樣在這里--盡管是以一種不同的方式--哲學(xué)失去了它對于人的日常生活的傲慢；
在某種意義上它傾向于成為康德曾設(shè)想的對于每個人而言的生活的婢女（ancilla vitae），也就是說，在高貴的夫人前面掌燈，而不是列隊跟在她們身后。22

　　盡管雅斯貝爾斯的世界主義哲學(xué)與吉爾松和其他天主教思想家一樣，是從人類現(xiàn)實的同一個問題出發(fā)，但我們還是很容易從中看到雅斯貝爾斯采取了一個與他們相反的立場。吉爾松斷言：分離我們的是理性；
聯(lián)合我們的是信仰，23如果我們把理性當(dāng)成一種單獨的、內(nèi)在于我們的能力，當(dāng)然這是正確的--當(dāng)我們在公共意見的大路之外開始思考時，我們會獲得完全個人性的結(jié)果。（先天的理性會自動地向所有人敘述同一個事物的觀念，要么是把理性的能力誤解為一種純粹的形式的機械論，一部思想機器，要么就預(yù)先假定了一種實際上從未發(fā)生的神跡。）信仰被理解為這種主觀主義的理性--這種理性的主觀性跟感覺的主觀性沒有什么兩樣--的對立面，它一定是某種能從外部團結(jié)人們的客觀的現(xiàn)實，通過啟示，認(rèn)識到唯一的真理。在未來的普遍社會中，這種團結(jié)因素的困難在于，它從來就沒有存在于人之間，而是在人之上；
政治地說，它迫使所有的人在一個原則之下?lián)碛型�等的�?quán)威。雅斯貝爾斯的觀點的優(yōu)勢在于，理性能夠成為一條普遍的紐帶，因為它既不完全在人的內(nèi)部，也不必然在人之上，但是，至少在實踐的現(xiàn)實中，它存在于人們之間。不想交往的理性已經(jīng)是不切實際的。為了認(rèn)識雅斯貝爾斯的理性定義回溯到了非常古老且真實的政治經(jīng)驗，我們只要提到亞里士多德關(guān)于人的雙重定義--人是政治的動物和理性的動物（dz?on politikon and logon echon），就他是政治的動物而言，他有言說的能力和理解的力量，也有能夠讓自己被理解和說服人的能力。在另一方面，似乎很顯然的是，交往--這個術(shù)語同根本的經(jīng)驗一樣--其根源不是在公共的政治領(lǐng)域，而是在我與你的私人相遇中。這種純粹對話的關(guān)系比任何別的關(guān)系更接近于思想的原初經(jīng)驗--在孤獨中自己跟自己的對話。出于同樣的原因，它比我們普通的日常生活中的任何關(guān)系所包含具體的政治經(jīng)驗都更少。

　　就政治而言，雅斯貝爾斯哲學(xué)的局限主要是因為那個在歷史上一直困擾著政治哲學(xué)的問題。這在于哲學(xué)總是單個地論述人的這一性質(zhì)，然而，如果任不是存在于復(fù)數(shù)中，政治甚至是無法想象的�；蛘哂美�一種方式來表達(dá)：哲學(xué)家的經(jīng)驗--就其是一個哲學(xué)家而言--是孤獨的，盡管對于人--就他是政治的而言--孤獨是一種基本的、然而也是邊緣的經(jīng)驗。也許就是--但我只是暗示這一點--海德格爾的世界概念，它在許多方面處于他哲學(xué)的中心，構(gòu)成了走出這里困境的一個步驟。因為海德格爾把人定義為在世界之中存在，至少，他堅持給與日常生活的結(jié)構(gòu)以哲學(xué)的重要性，如果人不是主要地被理解為與他人共在，這是完全不可理解的。而且海德格爾自己已經(jīng)完全意識到這樣一個事實：傳統(tǒng)哲學(xué)一直都超越和忽視了24最為直接明顯的東西。出于同樣的原因，海德格爾在他的早期著作中有意地避免使用人這個術(shù)語，而在他的后期論文中，他則傾向于使用從希臘人那里借來的有死者（mortals）一詞。這里重要的不是對有死性的強調(diào)，而是復(fù)數(shù)的使用。25然而，由于海德格爾從來沒有清楚地表達(dá)他在這一點上的立場的含義，所以從他對復(fù)數(shù)的使用中解讀出太多的意義可能有些過分。

　　在當(dāng)代哲學(xué)較為困擾的各個方面中，有這樣的一個事實，那就是各種各樣的流派和個人之間的差異比他們擁有的共同點要更為顯著得多。無論什么時候在他們之間產(chǎn)生的討論，哲學(xué)的混亂都可能到了這樣的一種程度，以致于有意義的對立都是不可能的。然而，對于外行來說，如果常常顯得好像所有這些思考和新的嘗試發(fā)展和創(chuàng)造出了一種同樣的思潮，那么這種觀察就包含了一定數(shù)量的真理。他們共同的地方就是對哲學(xué)相關(guān)性的一種確信，而不同于另外那些人，他們試圖輕視哲學(xué)問題的緊要性而代之以某種科學(xué)或偽科學(xué)問題，比如馬克思的唯物主義，或心理分析，或邏輯斯蒂，或語義學(xué)，或某種不可名狀的東西。這種反對當(dāng)前時尚的消極的團結(jié)一致從一種共同的恐懼中攫取力量，這種恐懼就是在現(xiàn)代世界這樣的一個背景下，哲學(xué)和哲思這樣的事情根本就是不可能的，也是沒有意義的。在上面，我說過，哲學(xué)已經(jīng)離開了著名的象牙塔，哲學(xué)家已經(jīng)放棄他是社會中明智的人的位置的主張。內(nèi)在于這種對傳統(tǒng)位置的放棄的，也是對哲學(xué)生機的一種自我懷疑，在這種意義上，對政治的關(guān)注已經(jīng)成了哲學(xué)自身生死存亡的問題。

　　看來，從對政治的關(guān)注遁入到歷史的解釋這種黑格爾式的逃離不再可能有了。它所默許的假設(shè)就是，歷史事件和所有的過去事件之流都是有意義的，盡管有惡的和消極的方面，但是它們給哲學(xué)家那回溯的一瞥揭示了意義。黑格爾可以根據(jù)指向自由的辯證運動來解釋歷史的過去歷程，從而來理解法國大革命和拿破侖o波拿巴。在歷史過程中通過歷史指向越來越多的自由的實現(xiàn)，今天，沒有什么顯得比這更為可疑的了。如果我們根據(jù)趨勢和潮流來看，其對立面顯得更為合理。此外，黑格爾調(diào)和精神和現(xiàn)實的巨大努力，完全依靠于協(xié)調(diào)以及在每一個惡中看到某種善的東西。只有且只要極端的惡（在哲學(xué)家之中，只有康德有這樣的一個概念，雖然幾乎沒有任何具體經(jīng)驗。）沒有發(fā)生，這種努力還是有效的。誰敢把自己與滅絕營調(diào)和在一起？或者，在他的辯證法在奴隸勞動中發(fā)現(xiàn)意義之前，誰敢玩那正-反-合的游戲？無論什么時候，只要在現(xiàn)今的哲學(xué)中找到類似的主張，我們要么因為其內(nèi)在地缺乏一種現(xiàn)實意義而不信服，要么我們開始懷疑壞的信仰。

　　換句話說，當(dāng)代政治事件的全然恐怖，以及未來甚至更為恐怖的可能事件，在我們提到的那些哲學(xué)家之外。在我看來典型的是，沒有一個哲學(xué)用哲學(xué)術(shù)語提到或者分析這種經(jīng)驗背景。似乎在這種對恐怖經(jīng)驗以及認(rèn)真對待它的拒絕中，這些哲學(xué)家就繼承了拒絕承認(rèn)人類事務(wù)領(lǐng)域的這一傳統(tǒng)。驚異（thaumadzein），對作為是其所是的驚異，在柏拉圖和亞里士多德看來，是哲學(xué)的開端，然而他們卻甚至拒絕把它當(dāng)作政治哲學(xué)的初步條件來接受。對人可能做的以及對世界可能成為的樣子的無言的恐懼，在許多方面涉及到對感激地?zé)o言的驚異，從中產(chǎn)生了哲學(xué)問題。

　　一種新的政治哲學(xué)的許多前提--它們多半存在于哲學(xué)家轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域的態(tài)度之中，或者存在于哲學(xué)人與政治人之間的聯(lián)系之中，或者存在于思想與行動之間的聯(lián)系中--已經(jīng)存在，盡管乍一看來，他們顯得關(guān)注的是傳統(tǒng)障礙的消除，而不是一種新基礎(chǔ)的建立。其中雅斯貝爾斯的真理形成和海德格爾的普通日常生活分析，與法國存在主義者通過堅持行動來反抗古老的哲學(xué)對行動的懷疑一樣--不知道它的起源，也不知道它的結(jié)果：因此行動有什么價值嗎？26對于一種新的政治哲學(xué)來說，關(guān)鍵的是對思想的政治意義的探究；
也就是對從來就不是單獨的存在的思考條件和意義的探究，在我-你關(guān)系被補充進對人性的傳統(tǒng)理解時，這種基本的復(fù)數(shù)性還遠(yuǎn)沒有得到探究。這種重審需要與經(jīng)典的政治思想保持聯(lián)系，如同在當(dāng)代天主教哲學(xué)的許多變種中呈現(xiàn)給我們的那樣。

　　但所有這些只是前提。一種真正的政治哲學(xué)最終不能從趨勢的分析，部分的妥協(xié)和再解釋中產(chǎn)生；
也不能從對哲學(xué)自身的反叛中產(chǎn)生。像所有其他的哲學(xué)分支一樣，它只能源于一種原初的驚異行為（thaumadzein），它那驚異的且追問的沖動現(xiàn)在必須（比如與古人的教導(dǎo)相反）直接領(lǐng)會人類事務(wù)和人類行為的領(lǐng)域。固然，哲學(xué)家來實行這種行為，由于他們對未受到干擾的存在的興趣和對他們在孤獨中的專業(yè)經(jīng)驗的既定興趣，是沒有什么特別好的素質(zhì)的。但是，如果他們讓我們失望，那么還有誰可能成功呢。

　�。ū疚脑�題為Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought，載于Hannah Arendt ,Essays in Understanding 1930-1954, Edited by Jerome Kohn(Harcourt Brace & Company, New York, San Diego, London, 1994).翻譯不當(dāng)之處，請批評指正。--譯者注）

　　【注釋】

　　1 Vol.5, the kr?ner pocketbook edition, Blicke in die Gegenwart und Zukunft der V?lker, No.17. Cf. also Morgenr?te, No.179.

　　2 《思想錄》（Pensées），No. 331, translated by W.F.Trother, Harvard Classics, 1910.

　　3 這是埃里克o沃格林（Eric Voegelin）的新著的書名，《一種新政治科學(xué)》（A New Science of Politics），這本著作的目的是恢復(fù)柏拉圖意義上的政治科學(xué)。

　　4 Das Ding, in Gestalt und Gedanke, Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Sch?nen Künste, 1851,146.

　　5 《存在與時間》（Sein und Zeit），26節(jié)和27節(jié)。[在這一演講的第一個手稿中，阿倫特提供了一個稍微有些不同的觀點：]如果不對他的世界概念及其關(guān)于世界的分析有一個詳細(xì)的報道，對海德格爾思想可能的政治相關(guān)性的清楚闡明幾乎是不可能的。這是更為困難的，因為海德格爾自己從來就沒有清楚地表達(dá)他的哲學(xué)在這方面的含義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且在一些例子中他還運用了一些有內(nèi)涵的術(shù)語，這些術(shù)語十分可能誤導(dǎo)讀者相信他在研究那些反對政治的哲學(xué)家的古老偏見，或者在研究現(xiàn)代的人們從哲學(xué)逃進政治的草率。前者可以在海德格爾常常使用的對作為自我和本真的存在的對立面的常人（Das Man）和公共意見或者他人的分析找到證據(jù)，按照這一觀點，公共現(xiàn)實的作用就是隱藏真正的實在和阻止真理的顯現(xiàn)。后者可以在他對決心（Entschlossenheit）的解釋中得到證據(jù)，它，由于被理解為一種存在狀態(tài)，似乎缺乏一個對象。就我們的目標(biāo)來說，比這些概念遠(yuǎn)為重要的是海德格爾把人的存在確定為在世界中存在。

　　6 Etienne Gilson, Les Métamorphoses de la Cité de Dieu, 1952,151.

　　7 沃格林是這樣一種結(jié)合的一個很好的例子，他沒有限定為任何一個具體的教會或者學(xué)派。在他看來，柏拉圖的理念作為可見世界的不可見的尺度，后來通過尺度自身的顯示被證實。參見《一種新政治科學(xué)》（A New Science of Politics），68-78。

　　8 Die Entstehung des Historismus,1936,Ⅰ,5.

　　9 同上，Ⅱ, 394,在對赫爾德的論述中：
So hatte noch niemand vor ihm gelesen.

　　10 Gilson, op. cit., 1ff.

　　11 見《存在與虛無》（LEtre et le Néant，1943）的最后一句話：所有這些問題，把我們推向純粹而非復(fù)合的反思，這些問題只可能在道德的基礎(chǔ)上找到答案。我們將在下一部著作中研究這些問題。

（Toutes ces question, qui nous renvoient à la réflexion pure et non complice, ne peuvent trouver leur réponse que sur le terrain moral. Nous y consacrerons un prochain ouvrage.）

　　12 La Condition Humaine, 1933; in English, Mans Fate, 1934.

　　13 這是加繆最后的一本書的書名：《反叛者》（LHomme Revolté）,1951.

　　14 關(guān)于人類存在的荒誕性，特別參見加繆的早期著作：《西西弗斯的神話》（Le Mythe de Sisyphe）,《論荒誕》（Essai sur LAbsurde）.

　　15 薩特戰(zhàn)前的小說《惡心》（La Nausée, 1938）可能是對這種態(tài)度最給人深刻影響的描述。

　　16 埃弗里特oW. 奈特（Everett W. Knight），存在主義的政治，見1954年8月的《二十世紀(jì)》（Twentieth Century）

　　17 關(guān)于這一行動主義的人道主義，見薩特的《存在主義是一種人道主義》（LExistentialisme est un humanisme, 1946）和M. 梅洛-龐蒂的（Humanisme et Terreur, 1947.）

　　18 這里的引文是雅斯貝爾斯1931年發(fā)表的一個關(guān)于現(xiàn)代社會中的潮流的分析的標(biāo)題：《時代的精神狀況》（Die Geistige Situation der Zeit）。在他1949年出版的《歷史的起源和目標(biāo)》（Vom Ursprung und Zeil der Geschichte），發(fā)表了對于現(xiàn)代世界的解釋的第二個部分。這兩本著作都有了英文本[《現(xiàn)時代中的人》（Man in the Modern Age, 1951）和《歷史的起源和目標(biāo)》（The Origin and Goal of History, 1953）。]盡管在內(nèi)容上完全不同，但是在海德格爾的《林中路》（Holzwege，1950）可以找到對于現(xiàn)代社會的相似關(guān)注，其中的論文世界圖像的時代（Die Zeit des Weltbildes）尤為明顯，這一論文的許多方面在他最近的演講對技術(shù)的追問（Die Frage nach der Technik）中得到進一步的補充和修正，見Die Künste im Technischen Zeitalter, Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Sch?nen Künste, 1954.

　　19 見他的Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht,1784.

　　20 這是他的歷史哲學(xué)和前面引用的著作《歷史的起源和目標(biāo)》（Vom Ursprung und Zeil der Geschichte）中提出的世界歷史的軸心時代論點的主要意旨。之后，雅斯貝爾斯就一直在做哲學(xué)的世界歷史的研究。

　　21 Uber meine Philosophie in Rechenschaft und Ausblick, 1951, 350ff.

　　22 這里的譯文借自卡爾oJ.弗里德里希翻譯的《永久和平論》（Eternal Peace, 1948）。

　　23 Gilson, op. cit., 284。

　　24 Ein Blick auf die bisherige Ontologie, dass mit dem Verfehlen der Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins ein Uberspringen des Ph?nomens der Weltlichkeit zusammengeht, Sein und Zeit,65.

　　25 [這一演講稿的早前的版本還接續(xù)說：]哲學(xué)在處理政治的過程中的一個決定性的障礙，就是它總是談?wù)搯我坏娜�，就好像那里有一個人性的東西一樣，或者就好像最初只有一個人生活在地球上一樣。困難一直就是，人類生活的整個政治領(lǐng)域的存在只是因為人的復(fù)數(shù)性，因為單個人根本就不是人這一事實。換句話說，所有在傳統(tǒng)哲學(xué)那里開始的政治哲學(xué)問題，由于其單個的人的概念給斷絕了。

　　26 Thus Nietzsche in Wille zur Macht, No. 291.

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