“基督教在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的文化功能”之課題[①]，其重點(diǎn)是市場(chǎng)轉(zhuǎn)型期的基督徒倫理，以考慮借此檢驗(yàn)馬克斯·韋伯的經(jīng)典命題。韋伯的新教倫理與資本主義精神命題認(rèn)為，新教倫理是現(xiàn)代理性資本主義產(chǎn)生的精神動(dòng)力之一，新教倫理有助于（conducive ）現(xiàn)代理性資本主義的出現(xiàn)。韋伯在《儒教與道教》中又論證說，傳統(tǒng)的儒家倫理不能成為這樣的動(dòng)力。

　　因此，該研究的主要問題，是在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)，基督教倫理是否也有助于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展建立？在當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)條件下，中國(guó)基督教倫理是否有助于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展？

　　不過，盡管該課題的研究設(shè)計(jì)已把相應(yīng)的倫理觀念分類為經(jīng)濟(jì)倫理、家庭倫理、生命倫理等，而在經(jīng)濟(jì)倫理方面又分為職業(yè)倫理、商業(yè)倫理等，而本文卻認(rèn)為能夠通過秩序倫理的認(rèn)同和實(shí)踐方式，來處理當(dāng)代中國(guó)基督教以及基督教徒的行動(dòng)模式。本文認(rèn)為，不僅僅是倫理的認(rèn)同，而是基于信仰、倫理所規(guī)范的認(rèn)同模式，卻是認(rèn)識(shí)中國(guó)基督教在中國(guó)社會(huì)的定位和功能的最基本路徑。

　　因?yàn)樯矸莸亩�義及其認(rèn)同系統(tǒng)的構(gòu)成，既可認(rèn)識(shí)凡俗社會(huì)中的宗教制度及其社會(huì)定位，亦可認(rèn)識(shí)宗教信徒怎樣在不同的社會(huì)成員中獲得自己應(yīng)有的權(quán)利和承擔(dān)的責(zé)任、義務(wù)，從而以宗教組織的途徑達(dá)成理性秩序。尤其是信仰者的認(rèn)信選擇，基于他們對(duì)自我身份的期待、接受和認(rèn)同，亦即他們?nèi)绾芜M(jìn)行自我的身份建構(gòu)和選擇。因此，國(guó)家、社會(huì)乃至其他社會(huì)組織成員，大都可能確立、維護(hù)或消除、破壞某種身份系統(tǒng)，從而使社會(huì)中的權(quán)威資源出現(xiàn)重新配置，使某一部分社會(huì)成員獲得相對(duì)比較優(yōu)越、或比較弱勢(shì)的地位。在這個(gè)意義上，某一社會(huì)組織或是社會(huì)階層的“身份”系統(tǒng)，意味著各種權(quán)威資源的重新配置。所以，社會(huì)身份的定義和身份認(rèn)同系統(tǒng)的建構(gòu)和變化，往往伴隨著社會(huì)整合問題，[②]呈現(xiàn)出社會(huì)理性化的相應(yīng)的程度，進(jìn)而回應(yīng)韋伯新教倫理與資本主義發(fā)展的相關(guān)命題。

　　本文大致分為三個(gè)部分，一是韋伯問題的中國(guó)式解讀方法的檢討；
二是中國(guó)社會(huì)語境中的宗教認(rèn)同方式及其特征；
三是依據(jù)該課題提供的訪談資料，對(duì)中國(guó)當(dāng)代基督教認(rèn)同模式的一些認(rèn)識(shí)和討論，進(jìn)而探索中國(guó)基督教的社會(huì)定義和身份認(rèn)同方式，如何以其現(xiàn)存的理性化形式進(jìn)入當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)－經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。

　　一、韋伯式問題（Weberian）的中國(guó)解讀

　　韋伯及其比較宗教社會(huì)學(xué)的研究，曾經(jīng)是剛恢復(fù)不久的中國(guó)學(xué)術(shù)界一個(gè)重要的發(fā)展視角，并成為了1980年代中、后期中國(guó)“文化熱”中的一個(gè)“熱點(diǎn)”，學(xué)術(shù)界為此而熱衷于談?wù)摗皟蓚�(gè)馬克思”，即卡爾·馬克思與馬克斯·韋伯，并把這些問題的討論與傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化問題結(jié)合在一起，作為傳統(tǒng)文化是否適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的一個(gè)主要理論依據(jù)來加以討論。

　　早在1980年代的初期，就有香港中文大學(xué)的金耀基教授與美國(guó)波士頓大學(xué)的彼特·伯杰（Peter Berger）等人將“新教倫理論題”與東亞“四小龍”的經(jīng)濟(jì)起飛放在一起，引起了一場(chǎng)規(guī)模較大的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。其中尤以韋伯的“新教倫理論題”（the Protestant Thesis ）及對(duì)中國(guó)宗教的理論為中心的討論最是激烈。以金耀基教授[③]為代表的一方學(xué)者認(rèn)為，東亞的“經(jīng)濟(jì)奇跡”表明韋伯的相應(yīng)論述，如果不是有缺陷的話，至少也是不完全的，許多學(xué)者認(rèn)為韋伯沒有充分全面地考察儒教與道教中可能促進(jìn)資本主義發(fā)展的因素；
而韋伯理論的支持者則強(qiáng)調(diào)韋伯理論主要論證的是中國(guó)為什么沒有產(chǎn)生理性的資本主義形式，而這一形式卻會(huì)在西方蓬勃發(fā)展。因此用東亞“四小龍”的例子來證明韋伯理論的失誤是不妥當(dāng)?shù)摹�[④]

　　今天看來，這些論爭(zhēng)似乎早已冷卻，但問題卻遺留下來了，今天的討論可以視為它的延續(xù)之一。

　　國(guó)內(nèi)第一本研究馬克斯·韋伯的專著，是蘇國(guó)勛教授的《理性化及其限制——韋伯思想引論》。在這本著作中，蘇國(guó)勛指出，韋伯的全部宗教社會(huì)學(xué)主旨在于研究世界幾大宗教教義的理性化程度和過程，尤為關(guān)注基督教新教是怎樣在漫長(zhǎng)的發(fā)展過程中減出巫術(shù)和迷信的成分而引發(fā)出一種普遍性的社會(huì)倫理，以及這種倫理是如何影響人們的經(jīng)濟(jì)行為，最終導(dǎo)致資本主義在西歐的產(chǎn)生。[⑤]

　　在1980年代中國(guó)“文化熱”的過程中，曾經(jīng)有人預(yù)言文化熱之后就是宗教熱，亦曾有一些人基于自己對(duì)韋伯的誤讀，以為中國(guó)人所以沒有現(xiàn)代化的產(chǎn)生，就是因?yàn)橹袊?guó)人沒有上帝的信仰，于是，人們急欲要尋找的，似乎就是一個(gè)韋伯式新教倫理的功能替代，以新的文化信仰換取一個(gè)中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展，從而促使當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界內(nèi)形成一種“文化決定論”。

　　韋伯思想對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的沖擊，不僅僅是因?yàn)樗�新教倫理的命題，同時(shí)還有他的《中國(guó)宗教—儒教與道教》。韋伯這本書的目的，是要證明中國(guó)之所以沒能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義，其主要原因就是在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的行動(dòng)倫理。正如韋伯自己申明的那樣：他關(guān)心的并非宗教的本質(zhì)，而是把研究特定社會(huì)行動(dòng)的條件和后果當(dāng)作我們的任務(wù)。從宗教這一特殊的角度認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)，這是韋伯的宗教社會(huì)學(xué)研究與此前的宗教研究的最大區(qū)別。所以，人們往往把此書看作是韋伯繼續(xù)他在《新教倫理與資本主義精神》中的主題，試圖就傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)、以及儒教與道教的特殊面貌，與資本主義經(jīng)濟(jì)和資本主義精神的特點(diǎn)相對(duì)照。

　　從當(dāng)時(shí)理論討論的軌跡而言，1980年代中期中國(guó)學(xué)界開始對(duì)韋伯式問題的解讀，大致是受到一種以結(jié)構(gòu)功能主義為中心的現(xiàn)代化理論的影響，即帕森斯的韋伯詮釋。這種帕森斯式的對(duì)于韋伯的解讀和思考模式，造成了結(jié)構(gòu)功能典范下的韋伯詮釋在歐美地區(qū)包括德國(guó)本土一枝獨(dú)秀的現(xiàn)象。尤其重要的是將韋伯的新教倫理命題與現(xiàn)代化研究的結(jié)合，他們不是把新教倫理當(dāng)作刺激現(xiàn)代化的因子，透過宗教比較去尋找非西方社會(huì)的“功能對(duì)等項(xiàng)”（functionalequivalent），就是假定新教倫理和個(gè)人之“成就動(dòng)機(jī)”（achievement motivation）有關(guān)，以便筑通一條“通往現(xiàn)代化之路”。

　　這種研究取向，以美國(guó)社會(huì)為發(fā)展藍(lán)圖的現(xiàn)代化研究，常常充斥著結(jié)構(gòu)功能論的術(shù)語，過分工具性地套用韋伯對(duì)于新教倫理與資本主義之間關(guān)系的解說，其結(jié)果不僅容易造成理解韋伯作品本意時(shí)的盲點(diǎn)，也未能把握到韋伯對(duì)西方文明自我批判的精髓。1960年代的社會(huì)學(xué)家，如貝拉（R.Bellah）、艾森斯達(dá)特（S.N.Eisenstandt ）等人，皆試圖在現(xiàn)代化理論的架構(gòu)下尋求儒家倫理在非西方地區(qū)的“功能替代物”。

　　此外，楊慶堃先生于1964年為該書英譯本再版所寫的引介中，也完全依賴帕森斯的詮釋模式，認(rèn)為韋伯的主要目的是證明“中國(guó)所以沒能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。這類詮釋，極其容易誤導(dǎo)讀者至片面的”唯心論“。觀諸近年論及儒教倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)系的文章，仍然有不少學(xué)者是透過這個(gè)框框去理解韋伯的，乃至謬誤百出，楊氏的”導(dǎo)論“似乎難脫”始作俑者“之咎。[⑥]

　　在有關(guān)韋伯中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究和討論中，形形色色，各種著述各有側(cè)重，基本上形成了“韋伯理論——儒家倫理——經(jīng)濟(jì)發(fā)展”三部曲。然三者之間的關(guān)系似乎有點(diǎn)糾纏不清，既影響到對(duì)韋伯宗教社會(huì)學(xué)思想理論的解讀，同時(shí)也涉及到如何理解中國(guó)社會(huì)的宗教現(xiàn)象。[⑦]其中，代表性著述如余英時(shí)先生在他的著名的《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》一書中，即針對(duì)韋伯式（Weberian）的問題，旨在中國(guó)歷史上提出一個(gè)馬克思式（Marxian ）的問題，以回應(yīng)韋伯對(duì)于中國(guó)儒教倫理的批判。

　　韋伯的宗教社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是將物質(zhì)和精神視作為兩個(gè)有自主性的因素，在歷史上各有擅揚(yáng)，彼此處于不斷的辨證關(guān)系，并在此之中加入了社會(huì)學(xué)的觀察角度。[⑧]韋伯的“入世制欲主義”，結(jié)合了理念和利益，考察了信仰基督教新教地區(qū)民眾特殊的處事態(tài)度，進(jìn)而考察西方資本主義構(gòu)成的理論，認(rèn)為西方資本主義之所以能夠首先發(fā)展在西方世界，主要就是因?yàn)槟欠N由理念、利益和社會(huì)組織三個(gè)層面構(gòu)成的價(jià)值觀念與行為制度，尤其是理念的制度化與利益的制度化的相互配合，一種類似新教倫理的價(jià)值理念才能夠發(fā)揮出應(yīng)有的社會(huì)功能。

　　然余英時(shí)先生認(rèn)為韋伯基本上是反對(duì)唯物史觀的，余英時(shí)先生也意識(shí)到韋伯所認(rèn)定的資本主義具有三個(gè)相互獨(dú)立的歷史因素，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)政治組織、當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的宗教思想，然他卻認(rèn)定韋伯的新教倫理命題是局限于思想背景的分析的。[⑨]為此，余英時(shí)先生在其論著之中反復(fù)要論證、說明的就是韋伯所言之新教倫理，如入世苦行，勤勞、節(jié)儉、誠(chéng)實(shí)、講信用等新教美德，傳統(tǒng)的中國(guó)儒教倫理、中國(guó)商人的行為與觀念之中同樣也包括了這些倫理美德，即認(rèn)為中國(guó)儒家也有入世苦行的宗教倫理，也有理性主義，但苦行和理性主義卻未能深入到政治和法律之中。

　　正如學(xué)界已經(jīng)指出的那樣，理性化是理解韋伯社會(huì)學(xué)理論的關(guān)鍵之處，這對(duì)于理解韋伯的中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究也同樣是個(gè)關(guān)鍵。余英時(shí)卻誤解了韋伯的這個(gè)理性化概念。韋伯追問的問題是近代西方何以能夠出現(xiàn)理性主義，何以能夠貫徹理性主義，滲透到生活的每一個(gè)領(lǐng)域。余英時(shí)的論述似乎還沒有碰到韋伯論旨的中心脈絡(luò)。[⑩]

　　余英時(shí)先生對(duì)于韋伯宗教社會(huì)學(xué)理論的解釋路徑，基本上類似于帕森斯的詮釋路徑，也幾同于楊慶堃在其導(dǎo)論之中對(duì)于新教倫理的片面強(qiáng)調(diào)。所以余英時(shí)先生苦苦尋找的就是一個(gè)類似于上帝、類似于新教倫理那樣的對(duì)等物。他認(rèn)為，韋伯對(duì)中國(guó)商人的誤解即在于他看錯(cuò)了中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)，認(rèn)為中國(guó)人缺乏一個(gè)內(nèi)在的價(jià)值核心，也沒有某種中心而自主的價(jià)值立場(chǎng)，換句話說，即沒有超越的宗教道德的信仰。為此，余英時(shí)要論證中國(guó)人有這樣一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)，是內(nèi)在的超越的價(jià)值系統(tǒng)�！罢\(chéng)”和“不欺”，上通“天之道”，這便為儒教的價(jià)值系統(tǒng)找到了宗教性的超越根據(jù)�；�于這樣一個(gè)對(duì)等物，許多問題似乎就迎刃而解了。儒教的“天理世界”，就是“彼世”的觀念。新儒教的彼岸必然是一個(gè)“理”的世界或“形而上”的世界，是“彼世”而面對(duì)“此世”的，與“此世”不隔絕的超越世界。[11]

　　所以，他認(rèn)為，“我們只要把‘上帝’換成‘天理’，便可以發(fā)現(xiàn)新儒家的社會(huì)倫理有很多都和清教若合符節(jié)。……其最大的不同之處僅在超越的根據(jù)上面。清教徒以入世苦行是上帝的絕對(duì)命令，上帝的選民表現(xiàn)以此世的成就來保證彼世的永生。”至于新儒家也未嘗沒有與加爾文教徒共同之處，這便是他們對(duì)社會(huì)的使命感。新儒家不是“替上帝行道”，而是“替天行道”。新儒家的“經(jīng)世”，想在此世全面地建立一個(gè)儒教的文化秩序，也許更接近加爾文教派重建的“神圣社群”的積極精神。……[12]

　　顯然，余先生要證明的當(dāng)然不是中國(guó)資本主義的發(fā)生、發(fā)展問題，而是執(zhí)意要在韋伯的新教倫理與儒家倫理之間尋找一種對(duì)等的替代，尤其是儒教的天理與基督教新教的彼岸世界的替代，那么儒教倫理的社會(huì)功能就能夠自由發(fā)揮了。雖然在他的論述中沒有明顯的結(jié)構(gòu)功能主義的痕跡，但是他在尋找“功能替代物”的路徑卻是與之若合符節(jié)的。

　　誠(chéng)然，韋伯對(duì)中國(guó)宗教的研究，至少是忽略了一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，那就是宗教在中國(guó)社會(huì)中的功能并非如西方基督教那樣的“一元中心”，中國(guó)人從一開始就有相當(dāng)多元的宗教觀，儒道的哲學(xué)原則也不排斥其它的宗教，使得中國(guó)能夠百教雜處。所以韋伯僅從儒教的觀念來解釋中國(guó)人的精神世界，顯然是過分狹隘了。關(guān)鍵的是，中國(guó)人的宗教、信仰無法擔(dān)當(dāng)這個(gè)角色，為中國(guó)的“停滯”負(fù)責(zé)。為此，鑒于東亞“四小龍”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，提出“儒教文化圈”，宣稱儒教倫理有助于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展，…這些命題表面上是在質(zhì)疑韋伯對(duì)儒教的論點(diǎn)，實(shí)際上卻停留在以宗教來解釋經(jīng)濟(jì)的功能主義韋伯式中國(guó)問題方法里。[13]

　　有研究表明，韋伯僅僅是考慮了新教價(jià)值觀念對(duì)資本主義發(fā)展的那些價(jià)值觀的影響，對(duì)價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)某些觀念如何進(jìn)入現(xiàn)實(shí)生活則缺乏說明，從而必然使人難以理解“影響”是如何產(chǎn)生的。另一方面，如果韋伯認(rèn)為資本主義“精神”不僅是一種個(gè)人所具有的“精神”，而是一種社會(huì)規(guī)范，那么，他也未能說明個(gè)人信念是怎樣演變成為社會(huì)規(guī)范的。因?yàn)�，“解釋任何社�?huì)組織的發(fā)展或出現(xiàn)，無論它是資本主義經(jīng)濟(jì)組織或其它類型的組織，必須說明這一組織內(nèi)部的職位結(jié)構(gòu)是怎樣出現(xiàn)的？說明動(dòng)機(jī)支配著組織中的個(gè)人，使其各司其責(zé)？什么樣的報(bào)酬結(jié)構(gòu)，使組織內(nèi)部相互依賴的關(guān)系得以維持？這些是分析社會(huì)組織時(shí)應(yīng)當(dāng)解答的中心問題。由此看來，盡管馬克思關(guān)于資本主義由封建主義發(fā)展而來的分析曾引起各種爭(zhēng)論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但它比韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中的相應(yīng)分析，更為接近如上要求�！盵14]

　　在解釋社會(huì)變遷現(xiàn)象的時(shí)候，僅僅是使用文化、價(jià)值、精神的概念，而不涉及社會(huì)－經(jīng)濟(jì)組織等問題，這種努力往往會(huì)落空，易于被誤讀。由此就不難理解為什么一直有人把韋伯的新教倫理及其宗教社會(huì)學(xué)的比較研究，視為一種“文化心理學(xué)”或“心理屬性”的研究。[15]因?yàn)椋�在宏觀與微觀之間即社會(huì)學(xué)講的行動(dòng)與結(jié)構(gòu)之間，絕非個(gè)人價(jià)值傾向、精神或者信仰的簡(jiǎn)單拼湊。就韋伯的《新教倫理和資本主義精神》這個(gè)典型例子來說，韋伯僅僅是表達(dá)了一個(gè)宏觀命題：反映社會(huì)特征的宗教倫理在宗教改革中（特別是在那些信奉加爾文教的地方），發(fā)展為新教；
新教倫理中包含了有利于資本主義經(jīng)濟(jì)組織發(fā)展的價(jià)值觀念。[16]

　　中國(guó)學(xué)界自1980年代末以來，那種源自“文化熱”過程中的“文化決定論”，實(shí)與上述對(duì)韋伯的誤讀無不關(guān)系，把一個(gè)現(xiàn)代化的問題轉(zhuǎn)化為一個(gè)傳統(tǒng)文化如何改造的工程了。等到1990年代后期，東亞金融危機(jī)的時(shí)候，世人又宣稱“儒教文化圈”的理論不攻自破。那么，以儒教倫理來解釋韋伯式“新教倫理論題”以解讀中國(guó)現(xiàn)代化問題的命題還能剩下多少學(xué)術(shù)價(jià)值呢？如果把這個(gè)問題給予還原，宗教現(xiàn)象就不僅僅是一種精神關(guān)懷和倫理動(dòng)力了。

　　韋伯把宗教的理性化視為社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)組織理性化程度的標(biāo)志，而宗教的理性化則制約著人的行為方式和社會(huì)組織的發(fā)展；
反過來，社會(huì)的發(fā)展又進(jìn)一步促進(jìn)著宗教理性進(jìn)化的趨勢(shì)。在這里，宗教是和經(jīng)濟(jì)利益、社會(huì)組織緊密聯(lián)系在一起的一個(gè)整體，宗教是一個(gè)能夠理性化的社會(huì)存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性類型。韋伯雖然強(qiáng)調(diào)唯有西方基督教產(chǎn)生了“理性化”的發(fā)展方向，但是他同時(shí)也承認(rèn)世界其他地區(qū)的其它宗教都有建構(gòu)出各異其趣的“理性主義”類型，社會(huì)科學(xué)家所要致力的是尋找出不同的理性主義的比較點(diǎn)，理解其中的異同以及重建這些理性主義類型的歷史形塑過程。[17]

　　神人關(guān)系、人際關(guān)系及其關(guān)系類型的結(jié)構(gòu)，是理解西方基督教與中國(guó)宗教的主要問題的所在。對(duì)于神人關(guān)系的處理方式不同，就會(huì)相應(yīng)地影響到社會(huì)倫常關(guān)系的處理。最可值得討論的問題是，中國(guó)人與神的關(guān)系難以被宗教組織予以制度化，甚至被處理為一種人間利益的交換關(guān)系，隨時(shí)可以移動(dòng)、轉(zhuǎn)換、正如儒教倫理圣人正義論的核心——道德心性一樣，依人而異，道德隨機(jī)。這樣就失去了得以理性化的基礎(chǔ)。

　　在神人關(guān)系之間，乃至天人關(guān)系、圣凡關(guān)系之間，儒家學(xué)人所努力建造的價(jià)值世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，實(shí)際上是一種“無中介的理性主義”[18]，它只好轉(zhuǎn)向?yàn)樽诮膛c哲學(xué)的結(jié)合，不能成為普遍性社會(huì)規(guī)范，只能是部分高層人士、知識(shí)分子的精神特權(quán)、乃至宗教特權(quán)，其理解世界和人生的努力就會(huì)因此而趨向神秘主義，難以從中引申出一種入世的合理性行為方式。

　　這個(gè)缺乏的中介，實(shí)質(zhì)上就是神人關(guān)系的制度化處理方式，神人關(guān)系之間的“交往媒介”即被設(shè)置在凡俗權(quán)力制度之中，高度角色化。因此，儒教與基督教新教不同，它是被嵌入在凡俗權(quán)力秩序中，權(quán)力所賦予的角色關(guān)系決定了它擁有資源而無法神圣，無法擔(dān)當(dāng)社會(huì)轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的理性功能。所以在社會(huì)轉(zhuǎn)型之際，“棄儒”而就賈、入教，就是一種超越固有人際關(guān)系的一種重要方法，只有出離固有的人際倫常關(guān)系了，人們才能重新選擇。對(duì)此，如果僅僅使用一種道德倫理的替代方法、一種尋找功能替代物的方法，幾乎就是同語反復(fù)。

　　日本的韋伯研究專家金子榮一曾指出：“就最重要的靈魂救贖而言，‘有機(jī)的’人際關(guān)系是毫無依靠的。結(jié)果，遂產(chǎn)生了極impersonal性格的社會(huì)道德。如果中國(guó)的社會(huì)道德，因已知之對(duì)人際關(guān)系如何而異，則清教徒的社會(huì)道德乃與他人關(guān)系無關(guān)而成立其特色�！�…這種社會(huì)道德的普遍主義成為社會(huì)結(jié)合之理性化的主要基礎(chǔ)。如果道德因?qū)θ硕�有不同，即難以透過事來創(chuàng)制人的結(jié)合；
反之，道德具有與對(duì)人關(guān)系無關(guān)之一樣性時(shí)，則易�！�…在對(duì)人關(guān)系理性化的程度上，儒教不及清教徒。”[19]正是那種非個(gè)人、出離了人際關(guān)系的、客觀的理性主義、普遍主義，促進(jìn)了資本主義的理性組織和組織官僚制的發(fā)展。此當(dāng)為韋伯新教倫理命題的真正內(nèi)涵。

　　二、作為社會(huì)定義和身份認(rèn)同方式的宗教倫理

　　當(dāng)然，本課題的研究對(duì)象，并非儒教，而是西方歐美泊來并已相當(dāng)中國(guó)化的基督教，所以對(duì)它的討論，或許會(huì)具有一種直截了當(dāng)?shù)膯⑹�，用不著在儒教之外尋找功能替代物，能夠直接面�?duì)中國(guó)社會(huì)－經(jīng)濟(jì)變遷中基督教信仰的倫理功能和社會(huì)定義等問題，再度厘清于中國(guó)基督教經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上所得以呈現(xiàn)的韋伯式問題。

　　從宗教與社會(huì)－經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系而言，一種宗教倫理的基本功能，往往是如何使它的信仰群體呈現(xiàn)為一種社會(huì)身份的認(rèn)同，或者是群體的，或者是個(gè)人的，并能經(jīng)由這種認(rèn)同方式而將宗教－信仰初步構(gòu)成一種有系統(tǒng)、有方法的社會(huì)生活態(tài)度，促使該宗教所具有的意義關(guān)聯(lián)和利益關(guān)系制度化，最終建構(gòu)一種從倫理的理想主義到實(shí)際的理性主義，從而才能轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯拥纳鐣?huì)－經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力模式。這就是說，經(jīng)由該宗教系統(tǒng)內(nèi)部的身份認(rèn)同途徑，基督教信仰群體也許能夠從宗教信仰的“倫理化”，引申出一種普遍化的“神觀念”，將宗教倫理予以人間化、專職化和階層化的技術(shù)處理。[20]因?yàn)閱我弧�個(gè)體的、非系統(tǒng)的宗教倫理現(xiàn)象，并非韋伯命題的真實(shí)意義。

　　然需指出的是，中國(guó)社會(huì)中的基督教認(rèn)同方式，常常被歷史和政治所忽略。中國(guó)基督教的群體或個(gè)人的身份認(rèn)同，往往會(huì)具有一種倫理意義之外的政治認(rèn)同制約，使它們隸屬于具體政治－歷史情境下的歷史－文化變量而已，很大程度變型為一種外在的政治身份劃分，而非深入到宗教信徒內(nèi)在的信仰體系，所以難言其宗教本身所具有的倫理認(rèn)同意義。

　　尤其是近代中國(guó)的教案中的基督教，往往被視為一個(gè)并不具有宗教信仰特征的生活群體，使用了一種意識(shí)形態(tài)化的解讀方法——將地方基督教群體刻畫成為經(jīng)濟(jì)和政治上特殊的社會(huì)群體，從而在一定程度上消解了基督教信仰在信仰者社會(huì)身份塑造中的特殊作用。所謂基督教徒，僅僅是一種外在的無足輕重的身份標(biāo)簽，其內(nèi)涵同日常生活中的其他社會(huì)群體（比如靠某種特定行業(yè)為生的生活群體）相比并無任何特殊之處。所以近代中國(guó)歷史上引起教案沖突的原因，亦不過是日常生活的瑣事，同宗教本身并無直接關(guān)聯(lián)�；�督教在此依然是一種政治資源，一種外在的標(biāo)簽。至于基督教徒的身份認(rèn)同，對(duì)于基督教徒而言，究竟具有何種意義以及具有多大程度的認(rèn)同，當(dāng)然就無人注意了。[21]

　　在這里，身份認(rèn)同可以說是宗教的“行動(dòng)單位”，是為了對(duì)付特殊的環(huán)境，根本上是解決問題的工具，是執(zhí)行的角色。[22]至于在宗教教義學(xué)中，與“承諾”相當(dāng)?shù)母拍钣姓J(rèn)信、皈依、受洗等等。這些概念都表示一種選擇性的自我認(rèn)同（即便是出自某種“召喚”）。[23]其中，信仰選擇、個(gè)人虔信程度等等，是教徒的個(gè)人認(rèn)同，而宗教團(tuán)體與凡俗社會(huì)之間以及與其他社會(huì)團(tuán)體之間的關(guān)系互動(dòng)，則可以呈現(xiàn)為一種群體間的社會(huì)認(rèn)同。這意味著宗教組織成員及其共同擁有的信仰，同時(shí)還意味著能夠使宗教信徒個(gè)體成員作為一個(gè)“我們”行事的制度，定義了基督教組織、信仰者個(gè)人與凡俗社會(huì)里各類他者之間的種種關(guān)系。

　　為此，宗教及其信仰間的身份認(rèn)同方式，既可揭示社會(huì)－經(jīng)濟(jì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)的某種機(jī)制，同時(shí)亦能包括和體現(xiàn)了社會(huì)－經(jīng)濟(jì)秩序的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制和動(dòng)力機(jī)制。就此身份認(rèn)同與宗教系統(tǒng)的特殊關(guān)系而言，如果宗教系統(tǒng)里的自我紐帶既意味著個(gè)人系統(tǒng)的身份界定，同時(shí)也意味著社會(huì)系統(tǒng)的身份界定；
如果身份總是處于環(huán)境中系統(tǒng)的偶然身份，那么，在確立身份時(shí)就必得滿足這樣一個(gè)條件：既把身份歸屬于經(jīng)驗(yàn)，又歸屬于行動(dòng)。一個(gè)人在為系統(tǒng)選擇身份時(shí)不可能不同時(shí)選擇一個(gè)相關(guān)的環(huán)境，反之亦然。把身份要么歸屬于系統(tǒng)，要么歸屬于環(huán)境——這個(gè)二項(xiàng)對(duì)立圖式已經(jīng)預(yù)設(shè)了系統(tǒng)是在環(huán)境中建構(gòu)起來的；
它不能應(yīng)用于建構(gòu)過程本身。[24]

　　這樣，中國(guó)當(dāng)代社會(huì)－經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制之中的基督教倫理及其社會(huì)定義的問題，就能夠轉(zhuǎn)換為該宗教系統(tǒng)如何進(jìn)入社會(huì)－經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、以及該宗教信仰者如何認(rèn)同、接受該宗教生存的社會(huì)規(guī)范并亦理解該社會(huì)如何接受、認(rèn)同基督教倫理及其信仰者的問題，要么是宗教系統(tǒng)認(rèn)同問題，要么是宗教系統(tǒng)與社會(huì)環(huán)境間的認(rèn)同問題。倘若兩者之間的認(rèn)同模式都無法完全建構(gòu)的話，那么，就無法論及韋伯新教倫理之命題在中國(guó)宗教經(jīng)驗(yàn)之中的自由呈現(xiàn)了。

　　在社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象之中，經(jīng)常被提到的有社會(huì)認(rèn)同和自我認(rèn)同兩種方式。社會(huì)認(rèn)同是別人賦予某個(gè)人的屬性，基本上可以被看作是一個(gè)人的標(biāo)志。同時(shí)，社會(huì)認(rèn)同也將該人與具有相同屬性的其他人聯(lián)系起來。多樣化的社會(huì)認(rèn)同反映了人們生活的多樣化。雖然社會(huì)認(rèn)同的多重性可能成為社會(huì)沖突的潛藏來源，但是大多數(shù)人是圍繞著一種主要的認(rèn)同來組織他們生活的意義和經(jīng)驗(yàn)的。因而社會(huì)認(rèn)同包括一種集體的維度。這些認(rèn)同標(biāo)示出個(gè)人是如何與他人“相同”的�；�于一系列共有的目標(biāo)、價(jià)值觀或者經(jīng)驗(yàn)的共同認(rèn)同，能夠形成社會(huì)運(yùn)動(dòng)的重要基礎(chǔ)。

　　至于自我認(rèn)同則是把我們區(qū)分為不同的個(gè)體，指的是自我發(fā)展的過程，通過這一過程我們形成了對(duì)自身以及對(duì)我們同周圍世界的關(guān)系的獨(dú)特感覺。自我認(rèn)同概念的提出與符號(hào)互動(dòng)論者的理論有很大的關(guān)系。正是通過個(gè)人與外部世界不斷的溝通才創(chuàng)造和改變了他或她的自我感覺。自我與社會(huì)之間的互動(dòng)過程有助于把個(gè)體的私人世界與公共世界聯(lián)系起來。[25]

　　1.社會(huì)認(rèn)同的普遍性限制

　　在現(xiàn)代社會(huì)中，“公民”是現(xiàn)代社會(huì)的一種新身份。公民身份的確立，可以說是現(xiàn)代社會(huì)的核心。一個(gè)社會(huì)的重大轉(zhuǎn)型，實(shí)際上就是一系列新的社會(huì)身份以及新的政治單位的出現(xiàn)。隨之而來的，就是新舊不同社會(huì)身份間的關(guān)系發(fā)生激烈變化甚至沖突。于是，人們就需要社會(huì)建制做出適應(yīng)性轉(zhuǎn)型。其中的一個(gè)中心論題就是：新的社會(huì)身份如何經(jīng)由新的社會(huì)建制被整合進(jìn)入社會(huì)？權(quán)威中心和新社會(huì)身份的制度化聯(lián)系如何形成？[26]

　　就當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的變遷而言，基督教及其信仰者的身份認(rèn)同及其合法性的獲得，就是這樣一種新的社會(huì)身份和政治單位，所以，它們所共同面臨的一個(gè)問題，自然就是如何經(jīng)由新的社會(huì)建制被整合進(jìn)入社會(huì)，從而避免歷史上常常出現(xiàn)的被排除在社會(huì)領(lǐng)域之外的待遇。

　　因此，對(duì)于中國(guó)當(dāng)代基督教（甚至是中國(guó)宗教）來說，它們的社會(huì)認(rèn)同方式中，首先要實(shí)現(xiàn)的，就是這樣一種“計(jì)劃性認(rèn)同”（project identity）。它像一種藍(lán)圖設(shè)計(jì)，以能吸引社會(huì)大多數(shù)人，并不排除任何人的社會(huì)價(jià)值和規(guī)范性目標(biāo)為原則，因此個(gè)人可以重新定自己的社會(huì)地位，借以尋求社會(huì)結(jié)構(gòu)的全面改造。[27]通過這種計(jì)劃性認(rèn)同途徑，以表達(dá)基督教與中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的同質(zhì)性，或修改基督教與身俱來的異質(zhì)性。

　　對(duì)此，當(dāng)代基督教徒似乎皆有同感，認(rèn)同一致，并且在“愛國(guó)－愛教”的行動(dòng)邏輯中尋到了這種計(jì)劃性認(rèn)同的角度和路徑：

　　…基督教確實(shí)跟社會(huì)上有點(diǎn)很不同的。那么我們呢，一個(gè)是在好的方面我們肯定要融合社會(huì)，比如愛國(guó)，那么我們就是融入社會(huì)。國(guó)家這個(gè)政策，我們作為基督徒肯定要響應(yīng)這個(gè)政策，這是第一個(gè)。（引自課題“基督教在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的文化功能”的研究報(bào)告，第59頁；
下引該報(bào)告，僅注頁碼。）

　　無論是對(duì)基督教、還是對(duì)基督教信徒來說，這個(gè)身份之認(rèn)同異常重要。它不僅僅是基督教及其成員在社會(huì)中的位置，意味著特定的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、忠誠(chéng)對(duì)象、認(rèn)同和行事規(guī)則，同時(shí)包括該權(quán)利、責(zé)任和忠誠(chéng)存在的合法化理由。由此引出的認(rèn)同方式即是一種緊密相關(guān)的“合法性認(rèn)同”（legitimizing identity ）。它來自于社會(huì)的支配性制度以社會(huì)行動(dòng)者為對(duì)象來擴(kuò)展與合理化它們的支配，公民社會(huì)即是對(duì)應(yīng)于這種正當(dāng)化的支配而產(chǎn)生的。例如：教會(huì)、工會(huì)、政黨、公司、民間社團(tuán)等等。[28]

　　這種社會(huì)認(rèn)同體現(xiàn)了中國(guó)基督教徒作為社會(huì)行動(dòng)者的合法性，同時(shí)也把下列問題作為本課題的核心問題予以了徹底地凸現(xiàn)：在人們的合法性、社會(huì)規(guī)則認(rèn)同方面，是否存在著普遍主義的行為模式和道德原則？不同社會(huì)的成員是否具有相同意義的權(quán)利追求？他們通過身份界定構(gòu)造的行動(dòng)規(guī)則與秩序結(jié)構(gòu)，能夠反映人類基本共同的原則嗎？這些原則會(huì)因?yàn)闅v史和社會(huì)環(huán)境的不同而發(fā)生相應(yīng)的改變嗎？

　　它們之間的差異，特別是合法性認(rèn)同中的普遍差異中，無疑構(gòu)成了中國(guó)基督教社會(huì)認(rèn)同和身份認(rèn)同中的各種困難。所以，在普遍性的經(jīng)濟(jì)生活中，基督教徒也有自我定義的麻煩：

　　在中國(guó)做基督徒很矛盾，做商人基督徒就更矛盾。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　圣經(jīng)里面財(cái)主的日子最不好過。但是圣經(jīng)里也有這樣的故事：耶穌說有個(gè)主人把錢分給三個(gè)人，后來最喜歡的是那個(gè)把錢用來投資做生意的�；�督精神還是鼓勵(lì)大家賺錢的，不想賺錢的根本不能做生意。只要不單單追求利潤(rùn)，一心把事情做好，錢就自然來了。我能力強(qiáng)，政府重視，又是基督徒，有上帝的祝福，所以我的優(yōu)勢(shì)是別人比不了的。（第34頁）

　　這不僅僅是基督教徒個(gè)人如何面臨信仰與經(jīng)濟(jì)問題的難題，如何賺錢的問題，它更是基督教進(jìn)入社會(huì)－經(jīng)濟(jì)活動(dòng)如何獲得準(zhǔn)入規(guī)則的普遍性問題。對(duì)此，外籍華人基督教徒似乎更能具有深刻的體驗(yàn)。

　　在國(guó)際性會(huì)計(jì)事務(wù)所做審計(jì)工作的外籍華人納森（Nathan），列舉了很多這樣的問題：

　　他認(rèn)為（商業(yè)上的）國(guó)際審計(jì)標(biāo)準(zhǔn)只有基督教國(guó)家做得出，商業(yè)上的公平、公正原則也是從基督教國(guó)家來的。顯然，這是個(gè)更大的制度性的問題，基督徒們是無力靠自己的能力予以改變的。最多是在有機(jī)會(huì)時(shí)向有關(guān)部門提出建言，不然就只能盡力獨(dú)善其身了。Nathan在廣州居住了三年，但他所在公司的客戶絕大部分是外資企業(yè)或合資企業(yè)，所以他實(shí)際面對(duì)的“基督教商業(yè)倫理”與現(xiàn)實(shí)的沖突似乎并不是很激烈。（第36頁）

　　顯然，倘若這不是外資企業(yè)、或者他不是在外資企業(yè)工作的話，他必然會(huì)遭遇到“基督教商業(yè)倫理”與現(xiàn)實(shí)的沖突。這說明計(jì)劃性、合法性認(rèn)同程序中普遍性條件的不滿足，從而構(gòu)成了作為社會(huì)團(tuán)體的基督教組織與整個(gè)社會(huì)—經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之間的某些認(rèn)同條件的缺乏。

　　一位年輕牧師這樣講道：

　　信耶穌的人不是說不要金錢。金錢是中性的。主始終讓我們搞清什么啊？次序問題。如果說我們把金錢，把名譽(yù)，把地位，把享受放在前面的話，把主放在后面的話，那么我們就犯了行淫亂的罪。金錢啊，物質(zhì)啊，都象“0”一樣，耶穌象什么啊，象“1”一樣，當(dāng)你把耶穌提在前面的時(shí)候，后面的“0”越多越好，越多越好。你看很多基督徒都是大老板。反過來，你把主放在后面，錢放在前面的話，那么就表示越來越小。當(dāng)你把主擺在第一位的時(shí)候，“0”越多價(jià)值越大，你把主擺在后面的時(shí)候，東西越多，離主就越遠(yuǎn)，價(jià)值越小。（第61頁）

　　此類認(rèn)同方式很不錯(cuò)，但僅僅是基督教團(tuán)體內(nèi)部的認(rèn)同，也是基督教徒個(gè)體之間的認(rèn)同，信仰者身份的確定而已。社會(huì)認(rèn)同則是其他社會(huì)賦予某團(tuán)體、某個(gè)人的屬性，基本上可以被看作是一個(gè)團(tuán)體組織或者一個(gè)人的社會(huì)合法性標(biāo)志。特別是在宗教信仰與身份認(rèn)同方式之間的差別，基督教團(tuán)體與其他社會(huì)組織之間無疑是不具備合法性認(rèn)同的普遍性條件的。因?yàn)樽诮探M織的“群體認(rèn)同并不會(huì)成為一種黨派性的階級(jí)意識(shí)，而是不同個(gè)體之間的相互支撐。這種認(rèn)同使他們成為有別于他人的一個(gè)群體�！弊诮倘后w賦予信仰者一種身份，并且還可能導(dǎo)致不同群體之間的沖突。[29]

　　為此，基督教的社會(huì)認(rèn)同方式絕非一成不變的，只能把社會(huì)分析構(gòu)架置于參與認(rèn)同的建構(gòu)過程，借由個(gè)人對(duì)參與社會(huì)的意義和經(jīng)驗(yàn)的描述與歸類，個(gè)人在參與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的同時(shí)可以與其他的成員互動(dòng)，調(diào)整其集體認(rèn)同的框架。[30]基督教組織中許多基督教徒因?yàn)樾叛龆�不停地發(fā)生工作“跳槽”現(xiàn)象，恰好就說明了這種認(rèn)同方式的自我調(diào)整。

　　在這些基督徒中，另外一個(gè)共同特點(diǎn)就是很多人在信仰基督教后都轉(zhuǎn)換過工作，而信仰是其轉(zhuǎn)換工作的一個(gè)重要原因。當(dāng)然，有人在信仰基督教之前也轉(zhuǎn)換過工作，轉(zhuǎn)換的原因常與良心和道德觀念有關(guān)。所以，并不是只有基督徒才會(huì)因?yàn)楣ぷ魃嫌羞`背道德的地方而轉(zhuǎn)換工作。不過，這些基督徒中因?yàn)樾叛龆�轉(zhuǎn)換工作的比例的確很高，信教后對(duì)于工作上的倫理道德問題更加敏感和有意識(shí)。（第30頁）

　　Frank 說，自己在作業(yè)務(wù)銷售不到一年，因?yàn)椴辉敢獍蠢习宓闹甘酒垓_客戶而辭職。（第30頁）Amanda1995年決志信主，1996年受洗。目前在幫父母經(jīng)營(yíng)一座影樓。她說基督精神對(duì)她的工作影響很大，以前做過房地產(chǎn)中介，只做了一個(gè)月就辭職不干了，主要是因?yàn)槔习逡�職員對(duì)客戶說謊。（第30頁）Adam告訴我們，他已放棄原來在外企大公司的銷售工作，開辦了一個(gè)人力資源公司，主要就是為了把信仰和工作結(jié)合起來，探索處理一些商業(yè)道德方面的問題。也有的基督徒雖然在工作上面跟自己信仰有一定程度的沖突，但選擇了繼續(xù)干下去，只是盡力獨(dú)善其身，井水不犯河水。（第31頁）……

　　他們的共識(shí)是：圣經(jīng)中說得很明白：各人走個(gè)人的道路。如果別人要做這些事我也不會(huì)去干涉。老板做的事，有些雖然基督徒認(rèn)為他的做法不正確，但我還是會(huì)為他工作，只要我自己做的是不和我的信仰有沖突就行了。當(dāng)然最好的情況是老板也是基督徒，不會(huì)去做什么不好的事。（第31頁）

　　此類現(xiàn)象發(fā)生頻繁，但并非基督教組織功能的整體發(fā)揮，往往是基督教徒的個(gè)體選擇，基于基督教認(rèn)信選擇的職業(yè)選擇，所以是一種以個(gè)人認(rèn)同方式的調(diào)整，來實(shí)現(xiàn)基督教作為一個(gè)社會(huì)整體與社會(huì)間認(rèn)同方式的調(diào)整。當(dāng)然會(huì)在基督教與社會(huì)其他領(lǐng)域之間的互動(dòng)層面，發(fā)生計(jì)劃性認(rèn)同方式之外的影響。所以教徒們只能希望老板是基督教徒就好了，或者是獨(dú)善其身，而無法去思考認(rèn)同基本原則的改變等等。這也說明了基督教在社會(huì)認(rèn)同層面的普遍性缺失。一種道德倫理系統(tǒng)難以直接進(jìn)入社會(huì)認(rèn)同機(jī)制。

　　如果使用社會(huì)心理學(xué)的術(shù)語，這就是在認(rèn)同建構(gòu)中缺乏了認(rèn)同兼容可能。所謂認(rèn)同兼容，指的是人們對(duì)社會(huì)上的各種認(rèn)同的兼容程度。信息不流通，或認(rèn)同條件比較嚴(yán)苛，故認(rèn)同兼容比較困難。[31]雖然現(xiàn)代社會(huì)的多元化，使個(gè)體增加了更多的不確定因素，會(huì)出現(xiàn)相對(duì)的認(rèn)同危機(jī)，以為認(rèn)定的東西并非那樣的確定，迫使人們采取認(rèn)同兼容的方法。然而基督教的社會(huì)認(rèn)同中的兼容問題，并非認(rèn)同對(duì)象及其內(nèi)容的不確定，而是認(rèn)同對(duì)象之間的難以完全認(rèn)同，或是計(jì)劃性、合法性認(rèn)同間所據(jù)條件的普遍性不充分而造成的，進(jìn)而構(gòu)成了基督教社會(huì)認(rèn)同間的某些障礙，在準(zhǔn)入機(jī)制層面構(gòu)成了基督教之進(jìn)入社會(huì)－經(jīng)濟(jì)建構(gòu)的某些距離。所以，基督教內(nèi)部強(qiáng)化的，只能是基督教徒個(gè)人間相互支持性的個(gè)體認(rèn)同方式。

　　2.自我認(rèn)同策略

　　認(rèn)同兼容的困難，并非基督徒在教會(huì)組織內(nèi)部的認(rèn)同困難。相對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的“普化”式宗教信仰來說，這是目前中國(guó)基督教作為一種教會(huì)宗教得以存在、發(fā)展的基本活力。

　　在市場(chǎng)大潮中游泳的基督徒商人和職員們，每天都面對(duì)很多挑戰(zhàn)、疑惑、問題。在開放的教堂里得不到幫助，特別是得不到有關(guān)市場(chǎng)倫理的清晰明確教導(dǎo)，有些基督徒便自動(dòng)組織起來，互相扶持，共同探討，相互砥礪。（第38頁）

　　信徒都能做到“講你所經(jīng)歷的，經(jīng)歷你所講的，講你所信的，信你所講的，講你所行的，行你所講的”（第76頁）

　　這是這個(gè)基督教最基本的個(gè)人認(rèn)同方式，也是幾乎所有的基督教徒引以為自豪、同時(shí)也最需要付出生活智慧的地方。基于基督教信仰，既把自己與他人區(qū)別開來，同時(shí)也建構(gòu)了一種特殊的社會(huì)關(guān)系。其中，有一種既不同于計(jì)劃性、合法性認(rèn)同方式，也不同于社會(huì)或個(gè)人的認(rèn)同方式，把它稱之為“策略性認(rèn)同模式”。

　　為此，把工作與信仰結(jié)合是一種很好的認(rèn)同，但在難以結(jié)合的時(shí)候也不會(huì)出現(xiàn)認(rèn)同中的障礙。因?yàn)椋?/p>

　　教徒也是工作中的模范，有良好的職業(yè)倫理，善于與人合作，工作負(fù)責(zé)。認(rèn)為干好工作是良好行為的表現(xiàn)，是神所喜悅的，也是為神做工。當(dāng)然，將工作和信仰較好結(jié)合起來并不是一件容易的事情，特別是當(dāng)自己的職業(yè)無法公開自己的信仰時(shí)（如共產(chǎn)黨員不可信教，這份工作又必須要求黨員等），（第90頁）

　　即使存在著個(gè)人虔信程度不一致的時(shí)候，人們也能大致取得倫理共識(shí)。

　�。ㄔ冢﹨⒓泳蹠�(huì)的人中，已經(jīng)信仰而未受洗的人非常多。因此，人們常用“你信主了嗎？”這句問話代替“你受洗了嗎？”這種現(xiàn)象的原因大概包括：1、不少人認(rèn)為受洗只是一種形式，關(guān)鍵在于是否信，是否按照基督教的要求去做。2、因?yàn)閷?duì)教會(huì)和某些信徒有某種負(fù)面的看法，有的人盡管覺得要“看神不看人”，但仍然對(duì)受洗有些猶豫。3、按照有些人的解釋，是自己“還在掙扎，還得思考”。4、不少人因?yàn)樽约旱奶幘常ㄓ械娜耸屈h員，有的人處于領(lǐng)導(dǎo)地位，有的人還有其他一些障礙）覺得只要信，只要參與崇拜就行了，不便受洗。（第114頁）

　　即使是“看神不看人”，對(duì)教會(huì)和基督教存在一些不同的認(rèn)識(shí)，人們也會(huì)以“信”為中心，構(gòu)筑教徒們之間的支持性認(rèn)同。這有點(diǎn)類似于佛教信仰中的“不看僧面看佛面”的技術(shù)處理方法。

　　在教會(huì)活動(dòng)的合法性層面，人們往往也是如此。比如對(duì)家庭教會(huì)，人們似乎關(guān)心的不是教會(huì)組織形式的合法性認(rèn)同，而是教徒們之間的信仰認(rèn)同。比如，

　　參加青年聚會(huì)的人中一半以上也參加各種家庭聚會(huì)。這些團(tuán)契是純信仰的，大家一起禱告、唱詩、查經(jīng)，彼此關(guān)懷，這對(duì)他們的信仰有好處，又不違法；
但教會(huì)不能支持。（第38頁）

　　類似于上面提到的Frank 、Amanda（阿曼達(dá)）、Larry （來瑞）、Adam等教徒，他們?yōu)榱俗约旱男叛龆�改變自己的職業(yè)，這個(gè)過程本身也就是一種身份的認(rèn)定和確定，僅僅是私人的認(rèn)同而非教會(huì)機(jī)制或社會(huì)的定義，僅僅是一種教徒們彼此之間自我支持的認(rèn)同。但正是這種認(rèn)同方式奠定了基督教能夠作為一種現(xiàn)代社會(huì)團(tuán)體的現(xiàn)實(shí)得以生存于現(xiàn)代社會(huì)，構(gòu)成次級(jí)型的社會(huì)組織。同時(shí)，也正是這種具有“策略性”的認(rèn)同方式，基督教組織才能夠鑲嵌在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)－經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中，既能直接參與社會(huì)－經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，亦能夠理性地處理一些與基督教信仰構(gòu)成沖突的凡俗因素。這種“策略性認(rèn)同模式”，既是基督教徒信仰個(gè)性化的特征，同時(shí)也經(jīng)由無數(shù)基督教徒的共識(shí)，而構(gòu)成了基督教會(huì)的認(rèn)同模式。這與我們后面將提到的“雙重認(rèn)同方式”緊緊配合，是中國(guó)基督教倫理與社會(huì)－市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之“場(chǎng)域關(guān)系”得以構(gòu)成的基本核心。

　　所以我們就不難理解，在教徒們的倫理認(rèn)同中，基督教的倫理原則高于凡俗社會(huì)，但在認(rèn)同過程之中卻無法完全把這種宗教倫理本身所具有的超越功能充分呈現(xiàn)，不存在倫理的普遍制約性�；�督教徒的企業(yè)家常常深感其中的困惑。

　　當(dāng)?shù)赜谢�督徒的企業(yè)。（老板）在企業(yè)家們或者跟政府人員聚在一起的時(shí)候，到了一定的時(shí)間，就允許他們回家，不必再陪同應(yīng)酬。這就無形地為基督教樹立了一個(gè)良好的社會(huì)形象。特別是在遇上基督教倫理和社會(huì)上某些通行的做法之間的沖突時(shí)，他采取的是策略性的回避。

　　一個(gè)真正的基督徒他要高于這個(gè)社會(huì)。所以這種事情，…實(shí)在是有些官員比較腐敗。有些事情呢我們能避免的盡量避免，包括跟別人打交道，實(shí)在沒辦法的時(shí)候，只能夠去應(yīng)付一下。我們也有請(qǐng)客，請(qǐng)客的時(shí)間我基本上都選在中午，而晚上去的話麻煩的事就多了。請(qǐng)客大家喝點(diǎn)酒，他們?cè)谀抢锿妫�玩牌啊，我坐在那里陪他們一下，等一下，仁至義盡嗎。[然后]我跟他們講：我工廠里或家里有事，我先走了，你們?cè)谶@里玩。錢嘛，我付了，這個(gè)我請(qǐng)客當(dāng)然。就是應(yīng)付一下，盡量避免那些黑暗的事情。（59頁）

　　不過，應(yīng)當(dāng)指出的是，也正是在這種困惑之中，基督教信仰和倫理的認(rèn)同，促成了教徒們的個(gè)人認(rèn)同，不存在基本的障礙，能夠使基督教倫理得以制約、表現(xiàn)在自己的生活和職業(yè)之中。

　　在某教堂任執(zhí)事的LYL ，20世紀(jì)80年代曾在全國(guó)各地跑銷售。他說那時(shí)社會(huì)風(fēng)氣比現(xiàn)在還壞。他是個(gè)比較虔誠(chéng)的基督徒，為了把自己手上的閥門推銷出去，他也曾經(jīng)向別人行賄、請(qǐng)人進(jìn)包廂，后來實(shí)在不想再“犯罪”了（基督教含義上的“罪”，sin），于是在1991年回來辦了一個(gè)閥門生產(chǎn)廠，以自己的誠(chéng)信、質(zhì)量，贏得了一定的市場(chǎng)份額。秦策尚也是這樣，先是將自己的廠房遷到自己的老家，然后通過自己的言行表明自己作為一個(gè)基督徒的行為準(zhǔn)則。他說：

　　…作為社會(huì)的暗流，我們盡量抵制�！�現(xiàn)在社會(huì)上賭博之風(fēng)很厲害，還有就是包廂很流行，KTV ，三陪啊什么的，很流行。作為基督徒你這塊如果不把持自己，就不是基督徒，你不可稱自己是基督教徒。（第60頁）

　　對(duì)此，其他人也深有同感，

　　當(dāng)前社會(huì)上的生意人往往缺少誠(chéng)信，見利忘義，我作為一個(gè)基督徒就要堅(jiān)持誠(chéng)信。（第121頁）

　　這些宗教體驗(yàn)是比較有代表性的�；�督教徒首先能夠潔身自好，在認(rèn)同基督教倫理之后，一個(gè)最基本的改變就是道德“觀念上的”改變和倫理層面上的自我支持，（第100頁）從中獲得維系人格與社會(huì)文化之間互動(dòng)的內(nèi)在力量，最終維持個(gè)體人格統(tǒng)一性和一貫性的內(nèi)在力量。

　　因此，本研究與其他相關(guān)研究的結(jié)論接近于一致，即是在某種程度上，基督教徒的認(rèn)同方式盡管具有相當(dāng)?shù)膶?shí)用取向，然其對(duì)于靈驗(yàn)意涵的進(jìn)一步探討說明，由于對(duì)此世生活的觀照，基督教徒的身份認(rèn)同中依然存在著對(duì)于精神世界，對(duì)于一種超驗(yàn)世界的觀照，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　自己或者也不會(huì)很累。如果大家互相猜疑就會(huì)很累。如果大家知道你是基督徒，按基督徒的方式行事，就會(huì)建立一種很好的關(guān)系，神就會(huì)祝福你的工作。還有，報(bào)銷是可以多報(bào)一點(diǎn)，這樣的機(jī)會(huì)非常多，如果多拿了一些錢，占了公司的便宜，神就會(huì)責(zé)怪你，讓你有犯罪感。（第32頁）

　　新教倫理中的誠(chéng)實(shí)、節(jié)儉、清廉等等要求和制約，似乎在這里成為了一種奇怪的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)特征。要么是一個(gè)不想賺錢的生活清廉的基督教徒，要么是一個(gè)欲望多多、拼命想賺錢的市間俗人。其間好像還沒有建立起應(yīng)有的邏輯關(guān)聯(lián)。

　　那位做海產(chǎn)品生意的個(gè)體戶就告訴我們說，他本來以為信耶穌生意會(huì)比以前好，沒想到事實(shí)上是比過去還要差一些，他甚至在考慮是不是還要繼續(xù)信下去。信徒的基督教立場(chǎng)在實(shí)際的生活中常常妥協(xié)，而與此相關(guān)的則是教牧人員在教導(dǎo)上的變通，不再堅(jiān)持教義的絕對(duì)化，并把許多過去是黑白分明的領(lǐng)域歸入“灰色領(lǐng)域”，即每個(gè)人可以憑著自己的“感動(dòng)”選擇在具體情況下如何行動(dòng)。

　　這些理性化的局限或者是理性化表達(dá)方式的有限性，在一個(gè)已經(jīng)分化或者是正在分化的現(xiàn)代社會(huì)之中，也許是非常正常的。實(shí)際上，現(xiàn)代社會(huì)中的基督教群體，就是一種專門化的社會(huì)法團(tuán)組織，在社會(huì)分工的秩序之中，它承擔(dān)的即是針對(duì)基督教信仰者而言的宗教教化和宗教互益。它已經(jīng)無法影響一個(gè)社會(huì)的公共社會(huì)生活以及進(jìn)入了公共領(lǐng)域的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。它的宗教倫理及其制約，只能在成員資格和公民資格的雙重關(guān)系之中，取得一種相互平衡的社會(huì)－他者的定義模式。

　　3.普遍認(rèn)同的政治性

　　在身份認(rèn)同的形式之中，每個(gè)宗教都有一套獨(dú)特的技術(shù)強(qiáng)化其身份認(rèn)同。這些認(rèn)同方式如果與信仰相互結(jié)合，那么可能是以宗教認(rèn)同為主題；
如果是被社會(huì)定義的方式或現(xiàn)實(shí)環(huán)境因素整合，那么這種認(rèn)同方式就可能是政治認(rèn)同。

　　更加重要的是，宗教行動(dòng)者所擔(dān)當(dāng)?shù)姆懂牷�，或者說是社會(huì)范疇化，其本質(zhì)是宗教行動(dòng)者基本的認(rèn)知工具，以對(duì)社會(huì)語境進(jìn)行切割、分類和秩序化，同時(shí)也為自我參照提供了一個(gè)定向系統(tǒng)，即它們創(chuàng)造和界定社會(huì)行動(dòng)者在社會(huì)中的位置。宗教行動(dòng)者在此過程之中則成為了范疇化的主體。[43]

　�。ㄒ环矫妫�，基督教的教會(huì)觀灌輸給每個(gè)信徒的是個(gè)人是在群體中的個(gè)人，因此突出一種群體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)建立并維系群體和諧、彼此互助互愛的關(guān)系。這種群體觀給當(dāng)前中國(guó)社會(huì)極度放大的個(gè)人主義傾向是一個(gè)很好的回收。（第107頁）它突出了基督教的群體意識(shí)。

　�。�另一方面，基督教徒）發(fā)光作鹽、榮神益人，開展獻(xiàn)愛心活動(dòng)。信徒中的干部和工人，除過好本身的宗教生活外，在各自的工作崗位上，本著發(fā)光作鹽的經(jīng)訓(xùn)和榮神益人的精神，積極投身于社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)的洪流中去，有不少人做出了突出的成績(jī)，受到社會(huì)的認(rèn)可和政府的贊許，其中部分人已榮獲“先進(jìn)個(gè)人”、“勞動(dòng)模范”、“三八紅旗手”，有些被選為各級(jí)“人民代表”、“政協(xié)委員”，他們克勤克儉、奉公守法、辦事公平、不鋪張浪費(fèi)、不講究排場(chǎng)、移風(fēng)易俗，為周圍群眾做出了榜樣。94年12月，某地區(qū)的基督教換屆會(huì)議上，區(qū)委、區(qū)政府領(lǐng)導(dǎo)，根據(jù)公安局統(tǒng)計(jì)資料表明，該地區(qū)的刑事犯罪人員中沒有基督徒，因而受到了表揚(yáng)，認(rèn)為基督教對(duì)社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)做出了貢獻(xiàn)。（第157頁）

　　在鄰里關(guān)系和社會(huì)交往中，基督徒都有良好表現(xiàn)，信徒也以此為自豪。教徒間廣泛流傳這樣的見證：90年代以來，某地區(qū)教會(huì)最集中的市中心區(qū)街道評(píng)選出的“五好家庭”基本上都是基督徒家庭（教徒稱達(dá)90%以上）。

　　在社會(huì)扶貧、救災(zāi)等公益活動(dòng)中信徒都非常積極。所以，筆者所訪問過的信徒在社會(huì)公益事情上參與程度特別高，不僅要“獨(dú)善其身”，更能幫助他人。教育程度不高的女性多抱有“信上帝，行好事”的心態(tài)。（第84頁）

　　……

　　比較基督教徒的倫理認(rèn)同在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域之中的結(jié)果來說，這種身份強(qiáng)化的結(jié)果似乎更加具有中國(guó)社會(huì)生活的普遍性和規(guī)范性。它也是一種理性化的結(jié)果，預(yù)設(shè)了宗教生活被社會(huì)定義的整體結(jié)構(gòu)。同時(shí)，這更意味著這種形式的社會(huì)定義結(jié)構(gòu)，并非每個(gè)人精神、信仰的內(nèi)心重構(gòu)，而是整個(gè)基督教信徒為了進(jìn)入社會(huì)而不得不做好的一種相互指認(rèn)的自我治理技術(shù)。它不是每個(gè)基督教徒自己看待自己、認(rèn)同自己方法，而是人們彼此如何定義對(duì)方、如何定義他者的方法。它來自對(duì)社會(huì)－他者的定義，而非對(duì)自己倫理、信仰的定義。

　　在宗教適應(yīng)凡俗生活的同時(shí)所帶來的這種“政治”認(rèn)同，深刻地塑造了人們?nèi)粘Ｉ�活的紋理，盡管它們沉默不語，卻與眾不同而容易識(shí)別；
而信仰建構(gòu)的“倫理”認(rèn)同，卻淺淺地勾畫在日常生活的紋理上，盡管可以在個(gè)人的內(nèi)心深處進(jìn)行講述，但卻難以在社會(huì)秩序之中得到辨認(rèn)。所以，這種基于社會(huì)環(huán)境認(rèn)同技術(shù)的宗教身份認(rèn)同模式，可以是一種表面認(rèn)同，一種盡管可以彼此辨認(rèn)、卻無法認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)同技術(shù)。所以，這種認(rèn)同技術(shù)，只能在日常生活的紋理中留下若有若無的痕跡，最終要靠一個(gè)外人的眼睛、外在的力量，才能將它挖掘出來。它能夠進(jìn)入生活，卻不能由此而全面地重塑人的整個(gè)生活風(fēng)格。[44]

　　在某種程度上，宗教信仰再度成為被社會(huì)－他者定義的途徑，希望能由此獲得公民資格的一種特殊方法，從而信仰者從有限的日常生活的束縛之中解脫出來，提供了一種公共生活的可能。如，在政府威信降低的今天，教會(huì)起到減緩社會(huì)矛盾，提供解放人們心靈空間等等作用。如，教徒“下崗”后會(huì)到教會(huì)祈禱（而不是到社會(huì)上鬧事），壓力自然減少，會(huì)積極投身社會(huì)，尋找新的機(jī)會(huì)。（第90頁）

　　然而，基督教徒的雙重身份間的認(rèn)同困難，一直無法提供他們一個(gè)界限分明的超越結(jié)構(gòu)，相信禱告能解決生活中的實(shí)際問題，（通過）教徒們的見證顯然表現(xiàn)了一種神的公義必勝的姿態(tài)。（第34頁）

　　與上述基督教行動(dòng)者慣習(xí)相反的是，不少男性信徒對(duì)“當(dāng)官的”懷有敵意，特別是對(duì)“執(zhí)法人員”。由于社會(huì)風(fēng)氣不正，社會(huì)生活中有一些矛盾。如一般信徒都認(rèn)為信上帝不能說謊、不能給人送禮，所以辦事的時(shí)候總吃虧。（第84頁）

　　我們要在這里過上一生。信神的人尚且不能完全把握自己，何況還有更多不信神的人呢。他又說：有時(shí)看到外國(guó)的“大人物”去教堂，就想到什么時(shí)候咱們國(guó)家的“大人物”也來教堂就好了，哪怕是陪同別人來一下也好。去教堂表明人家敬畏神，認(rèn)識(shí)到人的不足。如果認(rèn)為人比神更高明，那這個(gè)社會(huì)就不好辦了。（第86頁）

　　教徒們對(duì)“當(dāng)官的”的所謂“敵意”，以及教徒們希望“大人物”也能夠像國(guó)外那樣取教堂就好了的意愿，盡管表現(xiàn)為一種價(jià)值期待，實(shí)質(zhì)上依然還是一種身份認(rèn)同層面的自信不足，甚至是在宗教信仰之外尋求一種更加強(qiáng)有力的支持，從而在身份認(rèn)同方式滲透了一種政治的期待，自愿的接受。

　　正如已有的某些研究所揭示的那樣，這些信仰，與其說是一種被選定的信仰，還不如說是一種被給予的身份。在宗教實(shí)踐中，這并不是個(gè)人的信仰問題，而是作為一個(gè)社區(qū)的成員的地位繼承問題。其宗教原則是與家族紐帶及其財(cái)產(chǎn)利益交織在一起的，在實(shí)踐中難以被消除，除非離開農(nóng)村。所以，他們是一種族群一樣的身份群體，其作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的群體，并非信仰，而是體現(xiàn)在身份上。[45]

　　如果其信仰的關(guān)系取決于個(gè)人的財(cái)產(chǎn)利益關(guān)系的話，那么，說明了這個(gè)信仰是個(gè)人的信仰方式。如果由此而改宗的話，那么就更加說明了這個(gè)信仰的選擇是基于個(gè)人的利益的。那么，宗教之間的交涉關(guān)系就只能是個(gè)人的而非宗教信仰群體的群體行為方式了。

　　在其他社會(huì)定義的生活領(lǐng)域之中，我們也能發(fā)見同樣基督教行動(dòng)者的行動(dòng)邏輯。不僅僅是出自于個(gè)人信仰，更多的是出自于世俗利益的考慮等等。在這些現(xiàn)象的背后，是一種特殊的治理技術(shù)切割著他們的日常生活，教會(huì)和國(guó)家都形成了一套治理技術(shù)。這些技術(shù)可能構(gòu)成一種邊界，塑造人們的一種觀念或習(xí)俗，所以這些治理技術(shù)在宗教群體之中形成某種整合機(jī)制，強(qiáng)化群體認(rèn)同，并且與當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)相結(jié)合，影響著教徒們的日常生活。[46]

　　所以，宗教倫理的表達(dá)并非基于信仰，而是基于身份和身份的認(rèn)同方式。其中最大的問題，也就是阻礙韋伯命題在中國(guó)社會(huì)、中國(guó)宗教經(jīng)驗(yàn)之中完全呈現(xiàn)的問題：他們也許能夠把自己的個(gè)人認(rèn)同、基督信仰制度化，卻難以在社會(huì)生活的規(guī)范過程中予以普遍化，構(gòu)成社會(huì)定義下的社會(huì)普遍治理技術(shù)和公民身份認(rèn)同；
他們無法真正進(jìn)入他們所生存依賴、天天要打交道的凡俗社會(huì)�；�督教徒們一旦出離了教堂和禮拜的神圣化時(shí)空，進(jìn)入到日常生活的凡俗世界中的時(shí)候，他們的自我認(rèn)同方式或許就會(huì)變得模糊不清，而各種認(rèn)同技術(shù)的漏洞和弱點(diǎn)也就會(huì)暴露無遺了。

　　4.雙向認(rèn)同模式

　　宗教倫理是具有邊界的。就其本身的力量而言，它無法全面地組織社會(huì)生活，而宗教生活反而要被社會(huì)所組織。在基督教徒的倫理生活中，之所以呈現(xiàn)出社會(huì)認(rèn)同、個(gè)人認(rèn)同和組織認(rèn)同等若干形式，就是因?yàn)榛�督教徒作為信教公民，他們不得不在公民身份與基督教組織成員身份層面上進(jìn)行雙向的認(rèn)同，以至于基督教社團(tuán)組織本身也要同時(shí)進(jìn)行與其他生活組織的認(rèn)同。正是社會(huì)的結(jié)構(gòu)、秩序與基督教組織、基督教徒倫理生活的行動(dòng)策略和中介變量，不可缺失。

　　在此類認(rèn)同方式中，一個(gè)最基本的特征，就是它們的雙向認(rèn)同路徑。一種是屬于基督教徒自己能夠把握、也是出自內(nèi)心精神尋求的內(nèi)在性認(rèn)同。這種認(rèn)同方式僅僅是內(nèi)在的，內(nèi)在于他們的信仰世界之中，能使他們?cè)诋?dāng)代社會(huì)生活中獲得一定程度的“個(gè)人自主性”；
另一種則是外在的認(rèn)同取向，不一定是基督教徒或基督教組織出自于他們的內(nèi)心信仰，而不得不與環(huán)境、生活秩序的整合。這種認(rèn)同方式是外在的，外在于他們存在的社會(huì)形式，并且不得不呈現(xiàn)為一種社會(huì)子系統(tǒng)的“社會(huì)性”。使用通俗的話來講，這就是屬于自己的“認(rèn)同”，以及不屬于自己或者是自己難以把握的“認(rèn)同”。

　　已有的研究表明，權(quán)利及其資源在社會(huì)中怎樣配置，人們就認(rèn)同這些配置方式給予自己的身份，他們就怎樣發(fā)展和定義新的權(quán)利身份，從而構(gòu)成秩序形成問題。[47]所以，基督教徒的身份認(rèn)同，一方面是規(guī)范了教徒個(gè)人的價(jià)值選擇，另一方面也是神圣資源的配置，通過外在的制度安排表達(dá)為社會(huì)秩序的認(rèn)同要求。

　　它們之間的重疊和契合，近似于一種“二元整合秩序”。這種“二元整合秩序”，由權(quán)利聲稱和利益分配兩個(gè)層次組成。前者的作用是合法化現(xiàn)有社會(huì)的身份和制度結(jié)構(gòu)，后者的作用是社會(huì)成員的實(shí)際整合。權(quán)利聲稱基于象征性和強(qiáng)制性，它不一定和廣泛接受的社會(huì)公正觀一致，甚至有可能破壞社會(huì)整合，再由后者進(jìn)行修復(fù)和彌補(bǔ)，因而利益分配更具有實(shí)質(zhì)性意義。這里呈現(xiàn)的基層社會(huì)整合的特征是：它實(shí)際是依賴其中的一個(gè)層次－利益分配的修復(fù)作用，來中和權(quán)利聲稱引發(fā)的社會(huì)不同意，同時(shí)盡可能不去觸動(dòng)權(quán)利聲稱的正式（官方）表述。其中，邏輯的同一性是意識(shí)形態(tài)秩序，而利益的平衡關(guān)乎社會(huì)生活秩序，是為根本。生活的延續(xù)取決于利益分配的大致平衡，而在意識(shí)形態(tài)中強(qiáng)、弱的不平衡，它們甚至可能是各自互不干擾的存在。

　　這種二元整合秩序，對(duì)于權(quán)利聲稱和利益分配的分開處理，不僅保證了支配性結(jié)構(gòu)的延續(xù)，而且保證了利益分配的彈性空間，使其可能在實(shí)用主義原則下解決社會(huì)糾紛，化解社會(huì)不同意，而不必過分受到權(quán)利聲稱名分的干擾。當(dāng)權(quán)利聲稱不被社會(huì)接受的時(shí)候，當(dāng)它不被社會(huì)多數(shù)的公正觀念認(rèn)同的時(shí)候，利益分配的相對(duì)獨(dú)立、相對(duì)彈性空間可以起到平衡作用，它“中和”了權(quán)利聲稱的不對(duì)等與不平衡，使得社會(huì)中多數(shù)認(rèn)同的公正觀念，獲得某種程度利益滿足上的實(shí)現(xiàn)，使得不同力量得以對(duì)自我利益分配的談判發(fā)揮影響。這一點(diǎn)，對(duì)于理解基層社會(huì)整合頗為重要。[48]

　　需要說明的是，基督教徒的個(gè)人認(rèn)同方式，并非這種二元整合方式中的“利益分配”，而是精神信仰的個(gè)人選擇和信仰的虔誠(chéng)程度，是基于公民身份的基督教成員身份的確定。然而，在基督教徒的個(gè)人身份認(rèn)同及其社會(huì)關(guān)聯(lián)之中，我們則不難認(rèn)識(shí)到在此身份認(rèn)同過程中某種程度上的“實(shí)用主義傾向”，從而把精神權(quán)利與身份認(rèn)同中的實(shí)際利益認(rèn)同在一定的條件之下整合起來了。成員資格的定義，乃是基督教組織的實(shí)際整合，而社會(huì)認(rèn)同及其公民身份的獲得，則具有象征性和強(qiáng)制性，甚至強(qiáng)制的象征性。

　　黃宗智曾經(jīng)指出清代法律制度的一個(gè)特征，是“道德表達(dá)”（道德主義表述）和“對(duì)現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)”（實(shí)用主義處理）兩個(gè)矛盾方面的相互依賴。[49]實(shí)際上，在中國(guó)基督教徒的倫理認(rèn)同和身份認(rèn)同過程中，同樣也存在這樣的一個(gè)特征，它們可以表達(dá)為“象征權(quán)力”的認(rèn)同模式與“道德衡量”的認(rèn)同模式。

　　在此兩大領(lǐng)域之中，其認(rèn)同規(guī)則的社會(huì)定義方式實(shí)在不同。它們構(gòu)造了截然不同的社會(huì)秩序。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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