肖婭曼,黃玉順：華夏民族“是非”價值觀念是何以可能的？
發(fā)布時間:2020-05-25 來源: 感悟愛情 點擊： 
摘 要：本文探索漢語價值判斷“是非”觀念的來源、它與原初“是”“時”觀念的源流關系。認為：在漢語“是”與西語“to be”之間，既有對應性，又有差異性。作為價值判斷的“是非”觀念，來源于作為形而上學觀念的早期“是”的存在者化的指代神圣性；
而這種形而上學的“是”觀念，又來源于前形而上學的更為原始的“是”“時”的標示存在本身的系詞性；
這種原始的“是”“時”觀念，乃是華夏先民的源始的生存之領會與解釋。
關鍵詞：時 是 是非 生存 存在 價值 判斷
語言學界通常認為，漢語“是”出現(xiàn)之初就是一個純粹的指代詞，可是卻很少注意：“是”為什么能與其它指代詞長期并存？為什么后來是“是”而不是別的指代詞發(fā)展為系詞？它為什么同時又發(fā)展為“是非”觀念？
以當代哲學的觀點看，作為科學建構前提的知識論和作為道德建構前提的價值論，都奠基于作為純粹哲學存在論的形而上學[i]；
但形而上學本身，卻又奠基于更源始的前哲學的觀念。就西方哲學來看，形而上學的核心是“存在者之為存在者”（亞里士多德語）問題，或者說關于“是”（古希臘語einai；
英語to be）或者“存在”（德語Sein）的問題。例如海德格爾（M. Heiddeger）認為，西方形而上學的建立始于古希臘雅典哲學，那時人們開始遺忘了“存在”（Sein）本身或“是”（ist）本身，即把存在理解為存在者（das Seiende），并專注于這樣的存在者，將它對象化、專題化。在這個基礎上，才有了西方的知識論及科學建構、價值論及道德建構。然而此后人們雖然遺忘了存在，但存在或“是”本身始終是一切觀念的真正源始的基礎。那么，“是”在中國的情況又如何？就哲學界的情況來看，人們對西語to be的研究近年來頗為熱烈，但對漢語“是”卻談不上研究；
再就語言學界來看，對“是”的研究也不過幾十年，而且僅限于語法學方面，然而據(jù)我們的研究，對漢語原初“是”的揭示關鍵在語義的揭示。我們曾指出：漢語“是”與中國哲學形而上學之間的關聯(lián)同樣是本質性的；
原初的“是”類似于古希臘語einai 。[1] 顯而易見，對漢語原初“是”的研究既是一個哲學問題，同時是一個語言學問題。沒有哲學的參與，語言學很難關注到“是”的語義問題 [ii] 及其觀念奠基性；
而如果沒有語言學的參與，哲學很難發(fā)現(xiàn)漢語“是”與西語to be之間的本然的對應性。
本文意在從中國的價值論觀念方面切入，來探索這個問題：作為價值觀的規(guī)范表達的“是非”觀念是何以可能的？這種屬于形而上學建構的“是非”觀念，與漢語原初“是”之間是什么關系？
一 存在：原初“是”的系詞性
早期漢語“是”是一個指代詞，這在語言學界從來沒有爭議。例如在“惟命是從”這樣的表達中，“是”作為指代詞，復指其前置賓語“命”，“是從”即“從是”，即“從命”。但人們并沒有意識到：“是”最初并不是“此”“斯”那樣的一般性的指代詞，而是神圣性的指代詞；
而且它一開始就隱含著系詞性，后來才可能發(fā)展為系詞。這里的“系詞性”不等于“系詞”；
“是”最初不是系詞，但有系詞性。“是”后來之所以發(fā)展為系詞，正是因為它原初具有的系詞性。我們甚至于可以說，它隱含的系詞性乃是它的指代性的基礎，因為正是這種系詞性給出了所指代的事物的存在性、在場性�！笆恰钡闹复阅耸沁@種標示存在的系詞性的存在者化，這樣它才能成為一般存在論的最后“根據(jù)”。而“是”的指代神圣性也是這種存在者化的更進一步的結果，這樣它才能成為價值論的最后“準則”。
漢語“是”成為形而上學價值論的基本觀念，是比較晚近的事，即是在屬于中國軸心時期（Axial Period）的春秋戰(zhàn)國時代，其經典表述是孟子的名言：“是非之心，智之端也”（《公孫丑上》）；
“是非之心，人皆有之”（《告子上》）。[2] 而我們要問的是：這樣的“是非”觀念是從哪里來的？于是我們必須追溯到軸心時期之前的原初的“是”。但我們注意到，“是”字的出現(xiàn)較晚：“是”不見于甲骨文，最早的確鑿材料見于西周早期金文。這似乎帶來一個疑問：“是”真的算得上是我們的原初觀念嗎？對此，我們作出三點陳述：第一，“是”字最初寫作它的同音字“時”，而“時”字的產生比“是”早得多（“時”甲骨文中就有，早期文獻如《詩經》《尚書》等，“是”多作“時”），我們探索原初的“是”，理應包括探索原初的“時”。[3][iii] 第二，即便就“是”而言，文字是滯后于實際語言的，“是”這個字晚于“是”這個詞，這就是說，“是”這個詞必定是產生于周代之前的。西方最早的完整古文獻是古希臘荷馬史詩《伊利亞特》，已有einai用作系詞。但是漢語原初“是”遠比《伊利亞特》中的einai更為古老：從時代上看，《伊利亞特》成書于公元前6世紀，而漢語“是”或“時”字從公元前10世紀起就已經出現(xiàn)在西周金文和《易經》《尚書》《詩經》等古老文獻中。第三，“是”或“時”之足以作為中國人原始的存在觀念，因為它們產生的時代是在軸心時期（春秋戰(zhàn)國）之前。
根據(jù)海德格爾的看法，形而上學是奠基于源始的本真的“存在之領會與解釋”的；
這樣的“原始經驗”，就存在于對“是”（存在）的領會之中。華夏民族亦然，原初的“是”（“時”）的用法正是我們祖先的“存在之領會與解釋”；
后來諸子百家乃至中國整個的傳統(tǒng)觀念，均基于此。漢語“是”（“時”）大致經歷了下表所列的演變歷程：
字詞
語義
語法
層次
時代
時 / 是
存在
隱含系詞性
源始生存領會
前軸心期
時 / 是
存在者
指代詞
存在論
軸心時期
是
正確
形容詞
價值論
是
判斷
系詞
語法標志
后軸心期
由此可見，如果僅僅從語言學角度看，早期的“是”不過是一組指代詞中的一個；
但從哲學角度看，它卻是殷周時代的根本觀念的語言形式，如同古希臘語的einai 。應該說，西方的形而上學觀念和中華的形而上學觀念之間有相當?shù)囊恢滦�。參照海德格爾著名的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），即嚴格區(qū)分“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的思想，我們可以分析如下：源始的to be和原初的“是”都不是說的任何存在者，而是存在之為存在本身；
唯其如此，它才能保證所有其它存在者的存在（在場性），而表現(xiàn)為判斷。例如西語“Man is animal”、漢語“人是動物”這樣的判斷之所以能成立，首先是因為“Man is”或“人是（存在）”，即首先是因為“is”或“是”保證了“Man”或“人”這樣的存在者的存在（在場性）。而“is”或“是”本身卻不是任何存在者，而是存在本身。但是，當人們去思考所有存在者的最后“根據(jù)”（Grund）時，人們把“to be”或“是”思考為這樣的終極根據(jù)，即思考為這樣一個存在者，它保證了其它所有存在者的存在。它就是理念（柏拉圖）、我思（笛卡兒），或道（道家）、性（儒家），等等。于是，作為哲學的形而上學得以發(fā)生。但是前形而上學的“to be”或“是”并不是存在者，而是存在本身。
漢語原初“是”與“時”的意義就是如此：雖然“是”與“時”均從“日”，但“是”與“時”顯然不是在說天上那個作為自然物的太陽，因為那個太陽是一個具體的存在者，人們因此可以問“太陽是什么”之類的問題，此時，太陽的存在或在場性已經先行被給出——太陽因為“是（存在著）”，所以才能“是什么”。那么，太陽的存在是如何被先行給出的？正是由原初的“是”（“時”）給出的，其意義就是源始的生存之領會與解釋，它更確切的表述就是更早出現(xiàn)的“時”，亦即華夏先民對其“生”（中國哲學的基本概念）的“時間性”（Zeitlichkeit）的領悟�！皶r”的原初意義是“四時”，它并不是一個東西，并不是一個存在者，而是農耕生活的源始的生存境域。所有存在者“共在”于這個境域之中，而這個源始境域正是由“時”或“是”來表達的。此時之“日”還不是一個對象物，即還沒有被理解為一個存在者，然而似乎所有存在者的“共在”都由這個“日”照亮了；
正是在這片光明中，所有存在者的存在才得以敞現(xiàn)出來，它們也才成其為存在者。人們正是由此而感悟到時間性的“生”：這就是華夏先民的源始的生活感悟，即“生生之謂易”（《系辭傳》）[4]。
但到了軸心時代，當華夏先民思考所有存在者之最后根據(jù)時，由于“時”“是”的時間性與“日”的天然關聯(lián)，人們就會自然而然地把“日”理解為這樣的終極存在者。“日”這樣的終極存在者，其地位如創(chuàng)世的上帝。于是，中國最早的形而上學觀念得以出現(xiàn)。例如在“日，則也”（詳后）這個判斷中，太陽就已經被理解為一個終極的存在者了。于是，不是存在本身給出了太陽的在場性，倒是太陽給出了所有存在者的在場性。太陽這個唯一存在者保證了其它所有存在者的存在，它便成為了最后的尺度。而在這個時候的文獻中，“是”字也開始逐漸取代“時”字，意味著生存的時間性境域開始被遮蔽，作為終極存在者的“日”的神圣性開始被突顯出來。
漢語“是”與西語“to be”的對應關系，可以由下表說明。需要注意的是，西語to be 包含的基本觀念，是以不同的形態(tài)表示的；
而漢語是孤立語，不是形態(tài)語，所以沒有這樣的形態(tài)變化。這就是說，漢語原初“是”所蘊涵的基本觀念，都是以“是”或“時”不變的形態(tài)出現(xiàn)的，語法上出現(xiàn)于同一語法位置，語義上體現(xiàn)為同一義項的義素構成關系。而義素構成作為語義結構，只能通過語義分析來揭示。
轉變
語種
存在
存在者化
存在本身
在場
終極存在者
存在者
印歐語
to be
�。ㄏ翟~原形）
is / are / am
�。ㄏ翟~形態(tài)）
Being
（動名詞）
being（s）
�。~）
漢語
時
�。ㄏ翟~性的指代）
時 / 是
（指代的系詞性）
時 / 是
�。ㄉ袷バ灾复�
是
�。ㄒ话阈灾复�
表中揭示了：正是“時”或“是”所隱含的源始的系詞性（不是系詞，而是標示存在性的系詞性）、亦即存在本身保證了存在者的在場性；
而這種在場性的體現(xiàn)就是指代性，它指示著“此（這一個）”存在者的在場：早期“是”只指代神圣性的在場者，后來才逐漸可指代一般性的在場者。
二 神圣性存在者：早期“是”的指代性
現(xiàn)在我們具體看看“是”是如何指代神圣性的存在者的�！笆恰迸c“此”之類雖然都是指代詞，然而“是”指示的存在者不是“此”之類指示的存在者；
“是”所指示的存在者，是具有神圣性的在場者。換句話說，最初作為指代詞的“是”，與“此”之類的其它指代詞之間，存在著語義上的分工。這就是漢語原初“是”的語義與西語to be 的語義之間的重要差異：漢語的“是”觀念從一開始就有著鮮明的價值論特征。
指代詞一般的特征是本身沒有意義，其意義由它所指代的對象賦予，因此指代詞本身是無所謂褒貶或神圣的。但是，“是”卻非常不同，它有特定的指代對象，這種特定的指代對象決定于它的語義結構。
首先，原初“是”不指代價值論意義上的否定者。西周春秋金文中無一例“是”指代否定者，卻有“之”指代否定者，例如：“勿有不義訅之於不啻�！保ㄕ咩叩舵R）[5][iv]；
《詩經》的《頌》中共有“是”39例，也無一例指代否定者，而其三例“此”中，就有一例指代否定者，如：“順彼長道，屈此群丑�！盵6]（《魯頌·泮水》）�！洞笱拧分小按恕敝复穸ㄕ叩睦痈啵纾�
捋采其劉，瘼此下民。（《詩·大雅·桑柔》）
降此蟊賊，稼穡卒癢。（《大雅·桑柔》）
孔填不寧，降此大厲。（《大雅·瞻卬》）
其它指代詞也都可以指代否定性事物，例如：“蠢茲有苗，昏迷不恭。”[7]（大禹謨》）“白圭之玷，尚可磨也；
斯言之玷，不可為也！”（《大雅·抑》）
其次，“是”只指代神圣者。西周春秋金文中，指代詞“之”出現(xiàn)率很高，用它同“是”作對比，能清楚看出二者的差異。青銅器銘文無論長短，總有一句話總括鑄器意愿，(點擊此處閱讀下一頁)
如祭祖祈福、勉勵告戒等，“是”“之”往往出現(xiàn)于此。從語言學角度看，這些“是”“之”都是指代詞，作受事賓語，只是“是”處于動詞前，構成O+V 結構；
“之”處于動詞后，構成V+O結構。[v]《周代金文圖錄及釋文》[8]、《西周青銅器銘文分代史徵》[9]、《殷周金文集錄》[10] 所收集的西周春秋金文中，“是”共出現(xiàn)26次，其中“是”“之”句式相對的分別為：“是”19次、“之”58次。下面據(jù)“是”“之”前后詞語的類型進行分類。由于再現(xiàn)金文的字型在技術上很困難，材料的文字將據(jù)上述三部金文研究著作釋文的簡體錄出，括符內為同類形式出現(xiàn)次數(shù)：[vi]
西周、春秋金文
是 之
永保是尚。（3） 永保用之。（24）
永寶是尚。（1） 永寶用之。（10）
子孫是若。（2） 永壽用之。（5）
永保是從。（2） 永用之享。（1）
天命是匡。（1） 子孫用之。（1）
民俱是嚮。（1） 永用之。
（4）
是用壽考。（1） 永保鼓之。（6）
是用左王。（1） 秦 為之。（5）
先人是言五。（2） 永保之。
（2）
萬世是寶。（1）
邾邦是保。（1）
分器是寺。（1）[vii]
子孫是利。（2）
西方功能語法學派提出的“搭配”（collocation）理論指出，常常搭配使用的詞語之間，意義密切相關。根據(jù)這一理論考察“是”和“之”所搭配的動詞，會發(fā)現(xiàn)它們各自搭配的動詞很不相同，其所以如此，是因為指代的對象不同。58個“之”，只與用、鼓、為、保4個動詞搭配，4個動詞可分為兩類：第一類為使用之詞（用、鼓、為），與它們搭配的“之”共56個，占96.55%；
第二類為保持之詞（保），與它們搭配的“之”共2個，占3.45%。從搭配的動詞看，“之”被當作使用對象，即“之”指代的是青銅器這一物品。然而19個“是”，搭配的動詞有11個：尚、若、從、匡、嚮、利、寶、保、寺、用、語。這些動詞也可歸納為兩類：第一類是虔敬、祈福之詞（尚、若、從、匡、嚮、用、利、語）[viii]，與它們搭配的“是”共16個，占84.21%；
第二類為保有之詞（寶、保、寺），與它們搭配的“是”共3個，占15.79%。從這種搭配關系不難看出，“是”雖然也指代被鑄造的青銅器，但這些青銅器卻不是作為器物拿來用的，而是作為神明、祖先的化身，能蔭庇鑄器者和后世子孫的神器，因而，這19例“是”的指代對象都具有神性，即都包含“日”內涵。對西周春秋金文所有“是”“之”的考察與前面考察結果完全一致。可以肯定，“是”出現(xiàn)時專用于指代神圣者。
不僅金文是這樣，原初所有的“是”都一致表現(xiàn)出其指代的專用性——專用于祭神頌祖，即指代的都是神或合神意者。《詩經》的《頌》《大雅》所有“O是V”式中的“是”，指代的都是虔敬尊崇的對象——神靈、神物、天時。[ix] 神靈包括天神、國君（在上古觀念中，國君與天神有血親關系）；
神物包括宗廟、祭品、供品和帝王的賞賜物；
天時包括自然現(xiàn)象時節(jié)和時運等。以下材料按時代先后順序列出：[x]
指代神靈
不顯成康，上帝是皇。（《詩經·周頌·執(zhí)競》）
喤喤厥聲，肅雝和鳴，先祖是聽。（《詩經·周頌·有瞽》）
昭假遲遲，上帝是祗。（《詩經·商頌·長發(fā)》）
赫赫姜?，其德不回。上帝是依，無災無害。（《詩經·魯頌·閟宮》）
淮夷蠻貊，及彼南夷，莫不率從。莫敢不諾，魯侯是若。（《詩經·魯頌·閟宮》）
指代神物
殺時犉牡，有捄其角。（《詩經·周頌·良耜》）
殷受命咸宜，百祿是何。（《詩經·商頌·玄鳥》）
龍旂十乘，大糦是承。（《詩經·商頌·玄鳥》）
不競不絿，不剛不柔，敷政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒。（《詩經·商頌·長發(fā)》）
不震不動，不戁不竦，百祿是總。（《詩經·商頌·長發(fā)》）
是斷是遷，方斲是虔。（《詩經·商頌·殷武》）
新廟奕奕，奚斯所作�？茁掖T，萬民是若。（《詩經·魯頌·閟宮》）
指代時運
保彼東方，魯邦是常。（《詩經·魯頌·閟宮》）
魯侯燕喜，令妻壽母，宜大夫庶士，邦國是有。（《詩經·魯頌·閟宮》）
文王既勤止，我應受之。敷時繹思，我徂維求定。時周之命，于繹思。（《詩經·周頌·賚》）[xi]
敷天之下，裒時之對。時周之命。（《詩經·周頌·般》）[xii]
昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王。曰商是常。（《詩經·商頌·殷武》）
“是”（“時”）最初主要成類出現(xiàn)于“O是V”句式，這些“是”（“時”）都用于指代神圣者。上古“此”“茲”“斯”等指代詞常處于主語位置，而“是”（“時”）處于主語位置的極其罕見，但在《詩經·大雅》中就有2例作主語的“時”，它們表面看來與其它指代詞無異，實則不然：
厥初生民，時維姜?。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。[6]（《大雅·生民》）
關于“厥初生民，時維姜?”，鄭玄箋：“時，是也，言周之始祖其生之者是姜?也”；
“時維后稷”鄭玄箋：“是為后稷”。兩個“時”分別指代姜?和后稷。詩中寫周族始祖姜?履上帝之跡生后稷，后稷承天意而生之后雖被棄，但“誕置之隘巷，牛羊腓字之”，“誕置之寒冰，鳥覆翼之”。[xiii] 這兩例“是”（“時”）看上去不過是起了指代詞作主語的作用，別無深意。但對此稍微留心就可注意到：上古有“是”“此”“茲”“斯”“之”一組指代詞，為什么詩中兩次指代不同的人，都用了同一個指代詞“是”（“時”）而不用別的指代詞？我們注意到，這里“是”（“時”）指代的都是周之始祖，與神有關，或者說他們就是神。
總之，原初“是”只指代神圣者，或者說只指代“是”者，不指代“非”者：作主語、賓語時，都指代的虔敬尊頌者；
作狀語（代副詞）時，都指代的神圣正義的行為活動；
作定語時，也大多指示令人崇敬的神或合神意之事。這就是說，“神圣”為原初“是”的語義結構中的重要構分。下文我們將會看到，漢語“是”觀念的價值論特性正是基于原初“是”的這種指代的神圣性。
三 準則：“是”的價值判斷性
早期“是”指代的范圍都與神有關，這不正與《說文解字》的說法一致嗎？東漢許慎的《說文解字》是我國最早的一部根據(jù)字形來考察漢字本義之書�！笆恰�，《說文》說“從日”，亦即在他看來，“是”最初的意義與“日”有重要關系。而與“日”有關則意味著與神有關：自然現(xiàn)象之“日”被神化，這是人類早期的普遍現(xiàn)象，“日者，太陽之精，至尊之物”[6][xiv]。所以，通神的筮術稱為“日”，而通神的筮人稱為“日者”：“日謂日者卜筮掌日之術也”[11][xv]；
“古人占候卜筮，通謂之日者”[12][xvi]。但是上文已經指出，這個“日”已經被存在者化了，它已不是原初的“時”（“是”）的觀念。過去語言學家一直很疑惑，為什么文獻中找不到“是”與“日”直接聯(lián)系的證據(jù)，原因在于：語言學家所理解的“日”首先是一個存在者，其次是“太陽”這一個存在者。而“是”原作“時”，并不是指的太陽“這一個”存在者，而是指的“四時”，即源始的生存境域；
當“是”被存在者化以后，它才成為“太陽神”。它使所有存在者得以分別開來、彰顯出來：“日之為言，節(jié)也，開度立節(jié)，使物咸別”[13][xvii]；
“日者，萬物由之已煦，萬象由之以顯”[14][xviii]。這個“神”隱含于指代（存在者）中，并規(guī)定著指代的語義指向，即這個指代的實現(xiàn)隱含著一個判斷。所以，當我們嘗試用“此”“茲”“斯”“之”去替換《大雅·生民》中那兩個“時”時，便發(fā)現(xiàn)它們是不能替換的。作為上古祭祀文體的青銅器上的銘文、《詩經》的《雅》《頌》，都是專用于祭神頌祖的，在這些成書于西周或春秋早期、亦即中國的軸心時期的文獻所用的語言中，無論指代神靈、祭祀的神器，還是指代時運，這些“是”（“時”）歸根結底指代的都是作為終極存在者的“日”，而這些指代神圣者的“是”（時）都不能被其它指代詞替換。不僅如此，在這些文獻中，除“是”（“時”）外，沒有其它作主語或賓語的指代詞（如“此”“茲”“斯”）是與“日”、神圣者有關的，它們甚至很少在這些祭神頌祖的文獻中出現(xiàn)。
只有這樣的作為“日”的神圣至尊的“是”，才能充當價值論意義上的“準則”。上古“是”除《說文》之說外，還有《爾雅》之說：“是，則也�！薄稜栄拧芬詽h初語言解釋周代語言，它去古未遠，對“是”的注說是很好的根據(jù)�！皠t”即準則，是一個價值論概念。但是語言學家卻怎么也不能在上古文獻中發(fā)現(xiàn)“則”與“是”的直接聯(lián)系。然而顯然，《爾雅》的“則”就是對《說文》的“日”的更進一步的解說。周代的“則”為“�！焙汀胺ā敝�，“�！焙汀胺ā奔床蛔兊囊�(guī)律、準則；
而“日”因為其運行極有規(guī)律而成為這樣的準則。其實這個形而上學觀念的來源仍然是前形而上學的“是”即“時”：對華夏先民來說，沒有什么比收獲更重要的了，收獲關系到部落邦國的生死存亡，而收獲須據(jù)“日”而行，“日”成為“生民之道”[15][xix] 的唯一準則，因此“日”就是“則”。然而準則之為尺度，進而尺度之為尺度，首先因為它也是一個物、即一個存在者。準則作為度量標準，不過是用來度量一個物的另一個物。就價值論來說，被度量物的正當性來自于度量物的正當性；
而這個度量物本身的正當性，則來自它的神圣性。
以“日”為“則”，從語言學角度來分析，包含著判斷義素，因為指代是否合乎“日”這一準則，必定要經過判斷。而判斷性就表現(xiàn)為系詞性，這就意味著，“是”的價值論性質同樣是基于其源始的系詞性的。但是，這個判斷義素如同“日”義素一樣，最初也隱含在指代詞“是”中，并未占據(jù)語法上的判斷詞位置，因此難以被發(fā)現(xiàn)。正因為“是”的判斷義素的隱蔽性，大半個世紀以來，語言學家為了解釋“是”為什么竟然由指代詞變成了判斷詞的原因而傷透了腦筋。
源自原始系詞性的判斷性、后來神圣性的指代性，這兩者是“是”充當作為價值論范疇的“是非”觀念的基礎：前者保證了“是非”乃是判斷，而后者則保證了“是非”乃是價值判斷、道德判斷。
西語to be 也表示肯定判斷，不過這種肯定僅僅是一種存在性肯定，并無價值論的意味。也就是說，to be的源頭古希臘語einai，即使是陳述邪惡者，也同樣用einai。而我們已經看到，漢語早期“是”不用于價值否定性事物。由于“是”的這種肯定性植根于原初義，因而根深蒂固，當它出現(xiàn)約一千年后、已經發(fā)展為系詞，仍然不能接受否定副詞“不”的修飾。而在哈姆雷特的“to be，or not to be”中，“to be”用“是”表達，而“not to be”也必須用“是”表達；
后者在漢語中卻不用“是”、而用“非”表達，就像孔子說“我非生而知之者”（《述而》）[16]那樣。這說明，在早期漢語中，即使不涉及價值判斷內涵，即使是表達單純的存在性判斷，“是”仍然不用于否定性的事物。至于后來“是”可以接受否定副詞的修飾，而構成“不是”結構，已是晚唐至宋初之時的事情了。也就是說，發(fā)展為系詞的“是”是在近一千年以后，其價值肯定性才消失；
而如果從它產生時算起，“是”約有二千年之久是與價值肯定性不可分割的。后軸心期的西語的to be 僅僅意味著存在論之“存在者”，而漢語的“是”不僅意味著存在論之“存在者”，更意味著價值論范疇的“善者”。華夏民族的“哲學”之所以帶有濃厚的倫理學色彩，或許與“是”的這種價值論特征有關？
總之，在漢語“是”與西語“to be”之間，既有對應性，又有差異性。作為價值判斷的“是非”觀念，(點擊此處閱讀下一頁)
來源于作為形而上學觀念的早期“是”的存在者化的神圣指代性；
而這種形而上學的“是”觀念，又來源于前形而上學的更為原始的“是”“時”的標示存在本身的系詞性；
這種原始的“是”“時”觀念，乃是華夏先民的源始的生存之領會與解釋。
參考文獻
[1] 肖婭曼：《漢語系詞“是”的形而上之謎——“是”為什么發(fā)展為判斷詞？》，《哲學動態(tài)》，2003年第2期。
[2]《孟子》：《十三經注疏》本。
[3] 肖婭曼：《中華民族的“是”觀念來源于“時”——上古漢語“是”與“時”的考察》，《四川大學學報》，2003年第1期。
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[13]《廣雅》：
[14]《管子》：郭沫若等《管子集�！繁尽�
[15]《左傳》：《十三經注疏》本。
[16]《論語》：《十三經注疏》本。
How Is Chinese Nation’s Values of ‘Rights and Wrongs’ Possible ?
——An Analysis to the Semantic Structure of Original ‘Shi (是, to be)’ in Chinese
Xiao Yaman Huang Yushun
Abstract：This Article probes into the origin of the values of ‘Rights and Wrongs’ in Chinese and its relation to the original ‘shi (是)’ and ‘shi (時)’. The are both correspondence and difference between ‘shi (是)’ in Chinese and ‘to be’ in western languages. The idea ‘Rights and Wrongs’ as values stemmed from the holy meaning of the original ‘shi (是)’ as demonstrative pronoun, which had been taken as Seiendes as metaphysical idea. Again the metaphysical idea ‘shi (是)’ stemmed from the characteristic of copula of the more original ‘shi (是)’, which was a pre-metaphysical idea as Sein itself. And again the most original idea ‘shi (是)’ or ‘shi (時)’ was Chinese nation’s original ‘comprehension and explanation of existence’.
Key Words：Time; Beings; Rights and Wrongs; Existence; Sein; Values; Judgment
注釋：
[i] 這里所謂“形而上學”（metaphysics）不是傳統(tǒng)教科書里的用法，而是西語固有的用法，意指哲學的純粹部分，即存在論（舊譯為本體論）部分。因此，本文的“形而上學”沒有任何褒貶的意味。
[ii] 這有兩個原因：其一，20世紀的語言學以科學主義為特征，語義因其無形式標志被認為無客觀依據(jù)，研究將缺乏科學性，因而被擱置起來；
其二，在語言學看來，“是”一出現(xiàn)就是一個指代詞，后來變成了系詞，而無論指代詞還是系詞都沒有實義。因此，語言學很難自己去關注“是”的語義問題。
[iii] 語言學界一致認為，上古“時”“是”為異體字（“時”表示時間除外），即為同一個詞的不同文字形式。筆者認為“時”為“是”的母體，“是”從“時”分化而來。
[iv] 馬承源主編：《商周青銅器銘文選》（四）注：“訅，謀也�！�
[v] O+V 即賓語+動詞，V+O 即動詞+賓語。
[vi] “之”的出處略去，“是”的出處從上到下依次為（含同類者）：者減鐘、陳公子甗、徐音尹鉦、伯亞臣缶霝、徐王鼎、申鼎、攻×戕孫編鐘（甲）、臧孫鐘、蔡侯編鎛、曾子伯斿鼎、毛公旅鼎、虢季子白盤、攻敔王夫差劍（甲）、余義鍾、欒書缶、邾公華鐘、邾公牼鐘、晉姜鼎、王子午鼎。
[vii] 全句為：“臺嘉者（諸）士，至于萬年，分器是寺�！保ㄛス珷剧� 《周代金文圖錄及釋文》：“寺，持也�！保�
[viii] 金文中“匡”、“嚮”、“利”、“語”（娛）都是表示虔敬尊崇的動詞。
[ix]“戎狄是膺，荊舒是懲”（《詩·魯頌·閟宮》）“是”不是代名詞作主語，而是代謂詞作狀語，表示合乎神意地，正義的態(tài)度、方式等。
[x] 金文材料來自臺灣《周代金文圖錄及釋文》、馬承源主編 《商周青銅器銘文選》四。
[xi] 全句為：“文王既勤止，我應受之。敷時繹思，我徂維求定。時周之命，於繹思�！� （《詩經·周頌·賚》）“時周之命，于繹思”鄭玄箋：“勞心者，是周之所以受天命而王之所由也�！敝祆洹对娂瘋鳌罚骸胺泊私灾苤菑蜕讨f矣�！�
[xii]《詩經·周頌·般》鄭箋：“裒，眾。對，配也。遍天之下眾山川之神，皆如是配而祭之，是周之所以受天命而王也�！�
[xiii]《詩·大雅·生民》毛傳：“腓，辟。字，愛也�！�
[xiv]《詩·小雅·十月之交》“日有食之”孔穎達疏。
[xv]《大戴禮記·千乘》“日?巫�！蓖跗刚浣庠b。
[xvi]《史記·日者列傳》裴駰集解。
[xvii]《廣雅·釋言》“日節(jié)也”王念孫疏證引《開元占經·日占篇》引《春秋元命包》。
[xviii]《管子·樞言》“道之在天者日也”尹知章注。
[xix]《左傳·文公六年》：“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道與於是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為民？”
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