兩年來(lái)，每逢農(nóng)歷二月二，我同中國(guó)民俗學(xué)會(huì)的幾位朋友總要去華北老鎮(zhèn)范莊參與“龍牌盛會(huì)”，這是范莊民眾為了慶�！褒�?zhí)ь^”而舉辦的一年一度的廟會(huì)。據(jù)說(shuō)，這個(gè)廟會(huì)的起源與中華民族的老祖宗龍一樣古老，因?yàn)樗�所崇奉的龍是最早的“勾龍”。而我看到的“龍牌”卻不是一個(gè)真龍雕像，它只是上面雕有“天地三界十方真宰龍之神位”的一塊高大的金色牌位。不過(guò)，這個(gè)龍的符號(hào)卻被謹(jǐn)慎地守護(hù)著，它平時(shí)存放在一位廟會(huì)主持人“會(huì)首”的家中，供有問(wèn)題企求龍之護(hù)佑者上香，每逢“二月二”則被一個(gè)由十九人組成的民間廟會(huì)組織團(tuán)體迎到鎮(zhèn)里的街上巡行。巡行時(shí)，來(lái)自該鎮(zhèn)附近的民間社團(tuán)都要派出儀式性的表演隊(duì)伍前來(lái)助陣，數(shù)萬(wàn)人的鑼鼓隊(duì)、民間宗教頌經(jīng)團(tuán)等等組合成的游行團(tuán)隊(duì)，浩浩蕩蕩地通過(guò)范莊老街，引來(lái)四面八方的圍觀者，一時(shí)把沉寂的范莊“鬧得”天翻地覆。繼之，“龍牌”被抬到該地的集市中心，恭敬的農(nóng)民們?cè)缫寻烟貏e為它設(shè)計(jì)的祭壇臨時(shí)搭建起來(lái)，“龍牌”一到位就被供進(jìn)了這個(gè)祭壇內(nèi)部，安置在它的最“中央”的位置上，讓遠(yuǎn)近香客來(lái)獻(xiàn)上他們的供品。

　　諸如此類的儀式十分“熱鬧”，我看到了扮成異性角色的業(yè)余演員在游行隊(duì)伍中歡躍，打破了傳統(tǒng)農(nóng)村社會(huì)“男女授受不親”的性別格局；
我看到了平時(shí)處于年齡等級(jí)下層的孩童，有的被給予儀式表演的尊貴角色，有的奔跑于街區(qū)之間四處燃放鞭炮；
我也看到了原來(lái)沉默無(wú)言的農(nóng)民一時(shí)變得熱烈而奔放，給了我們耳目一新的印象。然而，廟會(huì)并不缺乏秩序。首先，與全國(guó)各地許多民間慶典一樣，“龍牌盛會(huì)”是經(jīng)特定的民間團(tuán)體按照傳統(tǒng)精心安排而成的。負(fù)責(zé)安排的團(tuán)體就是那十九個(gè)“會(huì)首”，他們是按照祖輩留下的世襲制度選定的，在廟會(huì)組織中“輪流執(zhí)政”，井然有序。其次，抬“龍牌”的游行隊(duì)伍雖然包括了數(shù)萬(wàn)之眾，但是在狹窄的街道中絕無(wú)“犯規(guī)”的表現(xiàn)，毫不需要現(xiàn)代警察的關(guān)照。列于“龍牌老爺”之后，他們順著它“指引的路線”徐徐慢進(jìn)。更值得我們關(guān)注的是，在儀式的進(jìn)行過(guò)程中，一種我們?cè)瓫]有預(yù)料到的權(quán)力秩序也被人們建構(gòu)起來(lái)了。在廟會(huì)期間，天、地、人三界被嚴(yán)格地以一種類似于帝國(guó)權(quán)力格局的體制安排得十分有序。“龍牌老爺”一時(shí)儼然成為真正的“天地三界十方真宰”，天下的萬(wàn)物此時(shí)都要?dú)w服于他，現(xiàn)實(shí)社會(huì)或“人界”中的官員，即那些充任地方官員的另一種“真宰”也要聽它的調(diào)遣，平時(shí)服務(wù)于“正規(guī)文化活動(dòng)”的有線電臺(tái)，此時(shí)變成廟會(huì)的“發(fā)號(hào)施令”處。在祭壇內(nèi)部，我更看到“萬(wàn)民歸向”的祭龍盛況，其間無(wú)論性別、年齡、階層、地位，所有的民眾全部在“龍牌老爺”面前稱臣，使得“君君臣臣、父父子子”等等社會(huì)等級(jí)邏輯剎那間化約成“龍龍民民”的邏輯。

　　在鄉(xiāng)土社會(huì)中，范莊的盛況并不孤立。誠(chéng)然，我應(yīng)該承認(rèn)，中國(guó)地域廣大，所以在這個(gè)地方看到的廟會(huì)并不能代表別的地方的情況。但是，不知出于何種緣由，“龍牌盛會(huì)”使我想起了幾年前在數(shù)千里之外的閩南山區(qū)看到的一次儀式。一九九四年十一月，我前往閩南山區(qū)的安溪縣重訪我在兩年前做過(guò)五個(gè)月社會(huì)人類學(xué)調(diào)查的溪村。當(dāng)?shù)夭簧偃烁�我說(shuō)，我去得正是時(shí)候。通過(guò)通靈的“童乩”(閩南的薩滿)向村神和祖先卜問(wèn)，溪村決定在農(nóng)歷的十二月舉行一次重大的盛會(huì)，慶祝他們于一九九二年重建的陳氏家族宗祠。我到達(dá)之后的一個(gè)多月時(shí)間內(nèi)，溪村人特別忙碌，祖祠的慶典是當(dāng)?shù)刈畲笮偷�，名為“觀大燈”而有別于一般的村神誕辰慶典“觀燈”和“作壽”。要舉行這么大的儀式，需要長(zhǎng)時(shí)間的準(zhǔn)備。在三年前即已形成的祖祠重建委員會(huì)的主持下，陳氏家族舉行了許多次會(huì)議，推舉出八位德高望重的老人作為儀式的“首人”以及幾十位公認(rèn)為有社會(huì)地位的家族成員為祭祖儀式的代表。經(jīng)過(guò)多方探討，儀式的規(guī)模、程序、時(shí)間、內(nèi)容也得以確定。因?yàn)檫@是一百多年來(lái)溪村最大的慶�；顒�(dòng)，所以決定選本鎮(zhèn)清代以來(lái)最有名望的一個(gè)稱為“宏真壇”的道士(“法師”)團(tuán)體為科儀(道教經(jīng)典儀式)表演者，一個(gè)遠(yuǎn)近有名的木偶劇團(tuán)為演戲團(tuán)體，另選和尚等儀式專家數(shù)人參與慶�；顒�(dòng)。慶�；顒�(dòng)所需的費(fèi)用，由家族成員積極捐獻(xiàn)。同時(shí)，每家每戶準(zhǔn)備好了所需要的獻(xiàn)祭品，他們通知遠(yuǎn)近的同宗族親和與他們通婚的鄰近村落，邀請(qǐng)他們來(lái)一起“熱鬧一陣”。到十二月初四日，“觀大燈”的儀式準(zhǔn)備就緒，在當(dāng)日深夜(實(shí)為十二月五日凌晨)開幕。

　　整個(gè)儀式共延續(xù)整整二十四小時(shí)，是一個(gè)傳統(tǒng)的家族祭儀，包括我在內(nèi)的異姓外來(lái)人是來(lái)看熱鬧的和作客的，而對(duì)姓陳的族人而言，它卻是一個(gè)嚴(yán)肅的聚會(huì)，據(jù)說(shuō)這是一百多年來(lái)溪村規(guī)模最大的一次儀式活動(dòng)。在家族祭儀開始前兩個(gè)小時(shí)，建造祖祠的木匠已依據(jù)傳統(tǒng)的“魯班經(jīng)”為祖祠的中梁點(diǎn)靈，“法師”依據(jù)他們祖?zhèn)鞯目苾x賦予管理祖祠的“土地公”靈性，和尚則通過(guò)不斷地頌經(jīng)替陳氏家族的祖先“招魂”，最后木偶戲的表演者在祖祠內(nèi)外搬演他們的戲神“相公爺”為祖祠“鎮(zhèn)宅”。緊接著，祖先的牌位由族中一位近年升為副縣長(zhǎng)的成員“點(diǎn)主”，有家族代表按次序逐一從祠堂外捧入祠堂內(nèi)，安置在已經(jīng)按等級(jí)安排好的祖先位上。經(jīng)過(guò)這一系列的巫術(shù)處理，宗祠儼然變成一個(gè)神圣的場(chǎng)所。

　　初五日凌晨一時(shí)至晚上十時(shí)的儀式，主要由“法師”主持，其內(nèi)容與自古流傳在閩臺(tái)地區(qū)的一般的“醮”的典禮相近，是“慶成醮”的地方種類，共可分為十個(gè)時(shí)段。凌晨一時(shí)至二時(shí)的儀式是起鼓、發(fā)表、請(qǐng)神，主要參與人是“法師”、“首人”和宗族代表，其意思就是通知天和神光臨并監(jiān)督陳氏家族的盛會(huì)。四點(diǎn)至四點(diǎn)半的儀式稱為“請(qǐng)水”，由“法師”帶領(lǐng)各家戶的男丁去村落邊上的藍(lán)溪汲取清水一盆，旨在請(qǐng)水神賜與圣水，以凈道壇。早上九點(diǎn)開始的“做敬”，延續(xù)一個(gè)半小時(shí)，“法師”的工作是頌讀經(jīng)卷和帶領(lǐng)“首人”向神示敬，陳氏家族各個(gè)家庭把他們備好的飯、花、金紙、香枝、鞭炮帶來(lái)祖祠的外院，放在依照各自所屬的“房份”排列整齊的桌上，做敬之后焚燒金紙、放鞭炮告示神界上午儀式的完結(jié)。

　　中午以后的儀式十分盛大，參與者的人群也較上午廣泛，主要內(nèi)容是宴請(qǐng)神界和祖先。十二時(shí)開始的儀式是“獻(xiàn)牲”，“牲”包括羊和豬，分成“公家”和“私人”兩種，“公家”的牲禮(生羊和豬各一)由家族集體捐獻(xiàn)并領(lǐng)先獻(xiàn)祭，“私人”的牲禮(每家一頭生的全豬)后來(lái)排隊(duì)獻(xiàn)祭。“獻(xiàn)牲”之后，各家運(yùn)回他們的牲禮，稍后派出一位年輕的“男丁”手持代表家庭的燈一對(duì)，在祖祠外面列隊(duì)，依次進(jìn)入祖祠，把燈交給“法師”，讓“法師”持燈起舞一陣，交還家庭的“男丁”代表，帶回家中掛在廳中展示，表示家庭的人丁均已受過(guò)神的檢閱。三時(shí)，各家各戶把煮過(guò)的豬肉的部分帶回祖祠的前院，重新獻(xiàn)祭，并設(shè)一套祭品，獻(xiàn)給“天公”。四點(diǎn)半，所有的家戶再次帶來(lái)祭品，獻(xiàn)給祖先。

　　夜間的儀式開始于六點(diǎn)半，內(nèi)容不是單一的，但基本上都屬于為家族社區(qū)排除災(zāi)難、解除罪惡的保護(hù)性舉措。六點(diǎn)半開始的儀式稱為“過(guò)限”，參與儀式的是男子，他們由“法師”領(lǐng)導(dǎo)從祖祠出發(fā)到村落的田野里列隊(duì)飛跑，之后回到祖祠，儀式的意義是讓族人通過(guò)各種人生的“關(guān)隘”和“局限”。“過(guò)限”之后是“關(guān)代人”，它的意思是家族中的每個(gè)個(gè)人的魂魄面臨被誤引入“陰間”的危險(xiǎn)，所以通過(guò)一定的儀式把它們留在“陽(yáng)間”�！瓣P(guān)代人”時(shí)，每個(gè)家庭按照人口剪紙人(代表人的“陰”的一面)數(shù)個(gè)，備好油飯、肉、酒、蛋，把它們排列在祖祠前院地上，在“法師”頌畢“關(guān)代人經(jīng)文”之后，燒掉紙人。落成慶典的最后一幕是“普施”和“犒軍送神”，這自然又是大量的獻(xiàn)祭，其意義是給一切神、神將、各地的“境主神”一頓大餐和禮品，讓他們分享陳氏家族的快樂，祈求他們的保護(hù)。

　　對(duì)于我所處的人文社會(huì)科學(xué)界，像我這樣不厭其煩地把一些散見于民間的儀式拿出來(lái)描述，難免會(huì)招致同行的質(zhì)疑。有一個(gè)頗為有名的學(xué)者曾批評(píng)說(shuō)，我們做學(xué)問(wèn)的就是要在書里面提取思想的精華，我們連讀書、寫書評(píng)的時(shí)間都不夠，有何理由來(lái)敘述日常所見的瑣事？我并不反對(duì)讀書，但我卻難以同意這個(gè)好心的朋友的意見，因?yàn)槲矣X得觀看民間的文化形式雖不能從中得到現(xiàn)成的啟示，但它卻能夠給予我們“野史”般的沖擊。民間儀式當(dāng)然不具備文本的定制，因而我們只有費(fèi)盡苦心方能從中“讀到”書籍所代表的“大傳統(tǒng)”、“雅文化”所能輕易提供的思路。然而，我們不能說(shuō)，從范莊、溪村等等小地方所見的文化形態(tài)不是文化。至少，我們難以否認(rèn)這些廟會(huì)和慶典具有濃厚的“象征意味”。人類學(xué)者常把鄉(xiāng)土社會(huì)的儀式看成是“隱秘的文本”，這個(gè)觀點(diǎn)看來(lái)不無(wú)道理(JamesScott，DominationandtheArtsofResistance，Yale，1990)。文本固然值得“解讀”，而儀式同樣也值得我們?nèi)シ治觥６�且，我想在這里指出，文本只能給予我們了解思想史的素材，而作為“隱秘的文本”的儀式卻是活著的“社會(huì)文本”，它是提供我們了解、參與社會(huì)實(shí)踐的“引論”。

　　就我上述的兩個(gè)案例而論，我們從儀式過(guò)程中所首先體驗(yàn)到的當(dāng)然就是它們的氣氛，但是在深思之后，我們卻有可能發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)涵具有深刻的文化意義。我個(gè)人從儀式中就“讀出”了兩點(diǎn)意義。其一，在儀式的“隱秘文本”中，我體會(huì)到一種歷史回歸、時(shí)間倒逆的感受。范莊人和溪村人都說(shuō)，他們的傳統(tǒng)是“自古有之”，而這種“自古有之的傳統(tǒng)”并沒有隨著時(shí)間的流逝而消亡。相反，儀式所要提供的正是當(dāng)代的人借以與我們的祖先共享數(shù)千年文明的途徑。只要我們看到這一點(diǎn)，也就可以看到民間儀式在更為廣大的空間平面上的價(jià)值。八十年代以來(lái)的鄉(xiāng)村中國(guó)，有兩個(gè)重要的歷史現(xiàn)象值得我們關(guān)注。其一，是大家所熟知的鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)折，它的動(dòng)力是“農(nóng)村經(jīng)濟(jì)改革”和“草根工業(yè)”(鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè))的大量發(fā)展；
其二，是一個(gè)悄然興起的“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)”。范莊和溪村的儀式是后一個(gè)歷史過(guò)程的一個(gè)小側(cè)面，它們就是復(fù)活中的鄉(xiāng)土儀式。像范莊“龍牌盛會(huì)”和溪村陳氏家族的“觀大燈”這樣的地方慶典，目前在整個(gè)中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)中廣泛流行。熟悉地方文化史的學(xué)者，都了解它們不是新的發(fā)明，而是具有深遠(yuǎn)的歷史源流的地方傳統(tǒng)。如果我們采用社會(huì)人類學(xué)的眼光看待這種“民俗活動(dòng)”，那么我們不難了解“龍牌盛會(huì)”和“觀大燈”的慶典是現(xiàn)時(shí)代民間對(duì)傳統(tǒng)的地方文化或過(guò)去的社會(huì)生活方式的社會(huì)記憶，并且這種儀式在目前仍然充分體現(xiàn)出民間文化的多重組合特點(diǎn)。換言之，無(wú)論是地域性的“龍牌盛會(huì)”，還是家族性的祠堂慶典，都表現(xiàn)了神、祖先和活著的人在同一時(shí)空的融合、過(guò)去的歷史與現(xiàn)時(shí)代社會(huì)生活的融合、社會(huì)組織與儀式象征體系的融合。從社會(huì)的層面看，這種儀式事件具有若干重要的意義。首先，這一類的儀式是一種集體行為，它們把平時(shí)分立的家戶和家族內(nèi)部不同的社群和人物聯(lián)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的內(nèi)部團(tuán)結(jié)和認(rèn)同，造成一種社區(qū)的現(xiàn)實(shí)和意識(shí)。其次，通過(guò)儀式、戲劇表演、宴會(huì)，地方慶典吸引了平時(shí)與社區(qū)有社會(huì)經(jīng)濟(jì)來(lái)往的“關(guān)系戶”，有相當(dāng)重要的社會(huì)聯(lián)系作用，同時(shí)通過(guò)提供地方教派、劇團(tuán)表演的機(jī)會(huì)，支撐區(qū)域文化的傳承。其三，儀式過(guò)程一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人和各個(gè)家庭服從于家族社會(huì)的集體操作，另一方面在象征上給予個(gè)人和家庭一定的社會(huì)位置和宗教式的保障，通過(guò)辯證的處理界定個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，它也賦予慶典一定的社會(huì)生活的闡釋。

　　在這個(gè)觀察的基礎(chǔ)上，我們不可避免地會(huì)進(jìn)而考慮幾個(gè)重要的問(wèn)題：這些被紀(jì)念和再運(yùn)用的社區(qū)文化形態(tài)的基本形態(tài)是什么樣的？它們?cè)跉v史上扮演什么角色？為什么在今日的現(xiàn)代化過(guò)程中，傳統(tǒng)的社會(huì)生活方式和文化形態(tài)會(huì)復(fù)興？由于文化研究向來(lái)對(duì)“傳統(tǒng)”和“變遷”有深刻的興趣，所以回答這些問(wèn)題對(duì)于我們理解傳統(tǒng)與變遷的理論有很大益處。并且，對(duì)于想要了解中國(guó)一般人民生活的人來(lái)說(shuō)，回答這些問(wèn)題有助于我們“體會(huì)人們是如何生活的，為什么這樣？起什么作用？會(huì)發(fā)生什么效果”？(借費(fèi)孝通語(yǔ))

　　這就是我想從儀式的“解讀”中獲得的第二種意義了。在儀式研究方面最有創(chuàng)樹的英國(guó)人類學(xué)家特納(VictorTurner)曾經(jīng)用“象征的森林”一語(yǔ)為他的一部論文集取名。我不清楚他的確實(shí)用意，但猜想這必然與他對(duì)儀式的看法有關(guān)，他主張把儀式看成是意義的體系，反對(duì)把儀式切割成“文化的補(bǔ)丁”，反對(duì)“見木不見林”。在他看來(lái)，儀式存在著一種較為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，它為人們建構(gòu)自身的社會(huì)與生活場(chǎng)景提供了一個(gè)反思性的空間。誠(chéng)然，一如所有的思想者，特納的具體觀點(diǎn)并非全無(wú)問(wèn)題。例如，他認(rèn)為所有的儀式都通過(guò)創(chuàng)造“反結(jié)構(gòu)”(anti－structural)來(lái)建構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)，也就是通過(guò)儀式期間臨時(shí)的等級(jí)化解來(lái)重新確認(rèn)等級(jí)的意義(VictorTurner，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　TheRitualProcess，1969，NewYork)。可是，只要我們對(duì)范莊和溪村的儀式加以解剖，就可發(fā)現(xiàn)儀式所建構(gòu)實(shí)際上是一種與現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)互為模擬的“象征的秩序”，只不過(guò)所模擬的是“古代的制度”。中國(guó)儀式的一個(gè)重要特征在于空間上中心與邊界關(guān)系的確立，因而范莊的“龍牌盛會(huì)”所確立的就是以龍為中心的地區(qū)性祭壇，而溪村家族慶典所確立的就是祖先的核心地位，它們建構(gòu)的模擬社會(huì)空間就是所有人界對(duì)神圣世界依從的秩序。可能正是因?yàn)檫@個(gè)原因，當(dāng)他們?cè)谘芯恐袊?guó)儀式時(shí)，漢學(xué)人類學(xué)者馬丁(EmilyMartin)和王斯福(StephanFeuchtwang)才用“衙門”和“帝國(guó)”來(lái)形容鄉(xiāng)土中國(guó)的神界與祭神儀式。確實(shí)，鄉(xiāng)土中國(guó)所崇拜的神靈在形象上猶如皇帝和官僚，而神靈所在的廟壇猶如朝廷和衙門。因而，特別值得一提的是，馬丁在一九八一年發(fā)表的《中國(guó)人的儀式與政治》一書中就曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)論點(diǎn)，即中國(guó)民間儀式是一種交流模式，交流的兩方分別是人和神。神儼然如帝國(guó)朝廷的官員，是皇帝下屬的諸侯或“權(quán)貴”，而祭拜的人猶如向官府提出告訴、請(qǐng)求的百姓或臣民。實(shí)際上，中國(guó)民間儀式中所用的擺設(shè)、道具、體態(tài)語(yǔ)匯等等，均與舊時(shí)代臣向皇帝、民向官人匯報(bào)塵世之事、請(qǐng)求庇佑的方式相類似(EmilyMartin，ChineseRitualandPolitics，1981，Cambridge)。

　　出于何種理由來(lái)建構(gòu)這種模擬的政治秩序？如果照文化一體論的解釋，則這種現(xiàn)象表示帝國(guó)時(shí)代的文化模式為民間所遵循，而馬丁和王斯福兩位教授的解釋卻均與此相反。馬丁認(rèn)為，在離天和皇帝都很遠(yuǎn)的鄉(xiāng)土，中國(guó)民間人們之所以效仿一種帝國(guó)的禮儀，正是因?yàn)檎�式的�?quán)威和公正為他們所不可及，因而他們創(chuàng)造出能夠與自己交流的想象性的權(quán)威與公正。王斯福進(jìn)一步指出，雖然民間專業(yè)的道教與其它信仰儀式大多源于一種古代帝國(guó)的宇宙觀和秩序模型，但是到了民間它已成為一種相對(duì)之于真正帝國(guó)權(quán)威的“鬼魅秩序”(demonicorder)和權(quán)威(authority)。王斯福的問(wèn)題是：如果說(shuō)中國(guó)所有人民都共享一個(gè)歷史認(rèn)同的話，那么意味著他們信仰同一個(gè)歷史秩序和政治宇宙觀。他認(rèn)為，不少證據(jù)表明這一論點(diǎn)有問(wèn)題：從民間對(duì)帝國(guó)權(quán)威的改造，我們可以發(fā)現(xiàn)同一種秩序可以變成不同的歷史認(rèn)同。換言之，民間是在用前世的帝國(guó)象征來(lái)隱含對(duì)現(xiàn)世的秩序的不滿意(StephanFeucht－wang，HistoricalMetaphor，Man，1993，Vol.28：35－49)。

　　從如上的觀察出發(fā)，似乎可以說(shuō)，我所講的“象征的秩序”就是鄉(xiāng)民心目中的“象征性權(quán)力”，而正如馬丁和王斯福所言，這種權(quán)力的基礎(chǔ)在于一個(gè)虛擬的中華帝國(guó)政治模式。但是，如果說(shuō)這個(gè)模式歷史上曾經(jīng)是一般百姓表述自己的實(shí)際需要和問(wèn)題的媒介的話，那么我在一個(gè)充滿現(xiàn)代化氣息的當(dāng)代情景中所見的儀式是否還是這個(gè)媒介？誠(chéng)然，想用歷史方法來(lái)改造社會(huì)人類學(xué)“結(jié)構(gòu)分析法”的學(xué)者會(huì)說(shuō)，隨著時(shí)間的推移象征的意義也當(dāng)改變。由此，我想起近年一種十分流行的觀點(diǎn)。一些政治學(xué)者說(shuō)，在傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)之間存在一條斷裂的鴻溝。在傳統(tǒng)社會(huì)中，帝國(guó)體制的存在依賴于其自身的權(quán)力與民間權(quán)力的分離，因而造成“天高皇帝遠(yuǎn)”的狀況，為民間“小傳統(tǒng)”的豐富想象力提供了生存的土壤。然而，這種情況對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)可以說(shuō)很難想象，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)中的國(guó)家權(quán)力已通過(guò)“公民權(quán)”(citizenship)的樹立與傳播構(gòu)造出了一個(gè)“天低皇帝近”的社會(huì)，牢牢地監(jiān)控著黎民百姓，使其生活脫離不了“國(guó)民主義”(nationalism)。假使這個(gè)觀點(diǎn)符合事實(shí)，我們就很難想象民間儀式的“象征性權(quán)力”了，因?yàn)檎沾送茖?dǎo)下去，隨著現(xiàn)代社會(huì)的成長(zhǎng)，民間儀式的“象征性權(quán)力”應(yīng)早已為新的“公民權(quán)”和“國(guó)民主義”理念所取代了。換言之，我們所觀察到的范莊和溪村儀式當(dāng)再也不會(huì)幫助我們“體會(huì)人們是如何生活的，為什么這樣？起什么作用？會(huì)發(fā)生什么效果？”了。

　　然而，民間“象征的秩序”依然生存在民間，它還是一個(gè)活的文化，與之相關(guān)聯(lián)的所有活動(dòng)和思考也持續(xù)地被實(shí)踐著。在范莊、溪村等等鄉(xiāng)土中國(guó)的區(qū)位里，不同社會(huì)歸屬的人們還在向“龍牌老爺”、祖先等等上香，向它們敘說(shuō)日常生活中的成年、婚姻、生育、病況等等問(wèn)題，祈求他們對(duì)人生周期中順利轉(zhuǎn)折的保佑。有些時(shí)候，當(dāng)民間出現(xiàn)利益沖突而無(wú)法獲得合理解決時(shí)，神靈和法院被人們并用，被他們信任為社會(huì)沖突的仲裁者。那些被冠以“會(huì)首”、“首人”等雅號(hào)的民間精英人物也繼續(xù)在民間文化的“社會(huì)戲臺(tái)”上粉墨登場(chǎng)，為人們求神而組織廟會(huì)，從而成為民間的信任對(duì)象。吉爾茲在討論神異性權(quán)威(charisma)時(shí)說(shuō)，這種權(quán)威的形成是因?yàn)樯鐣?huì)在時(shí)代中產(chǎn)生若干“中心主題”，令一些杰出人物有機(jī)會(huì)在此種時(shí)代把自己塑造成“中心主題”的代言人(CliffordGeerz，LocalKnowledge，1983，NewYork，pp.147－166)。在中國(guó)民間，權(quán)威人物的塑造與社會(huì)提供的象征體系有密切的關(guān)系。無(wú)論是在范莊還是在溪村，村神的形象與靈驗(yàn)是民間權(quán)威模仿的對(duì)象。村神是民間賴以進(jìn)行公眾意見表達(dá)的象征偶像或想象中的“皇帝”。民間權(quán)威人士或圣者所扮演的角色也是如此，他們必須首先是“為民請(qǐng)命”、“為民作主”的人物，然后才可能是社會(huì)“中心主題”的界說(shuō)者。如果這一點(diǎn)并非虛構(gòu)，那么我們似乎還可以說(shuō)鄉(xiāng)土中國(guó)還沒有遠(yuǎn)離它的傳統(tǒng)社會(huì)，也遠(yuǎn)沒有進(jìn)入一個(gè)“天低皇帝近”的時(shí)代。也許，正是這一點(diǎn)解釋了“象征的秩序”之所以依然存在的原因。

相關(guān)熱詞搜索：秩序 象征 王銘