摘　要：《鄉(xiāng)土中國》是費孝通教授的一部學術著作,書中提出了一系列重要概念。本文通過對這些概念的梳理以及與當代社會科學中若干重要理論的比較,探討了《鄉(xiāng)土中國》中的概念是否僅僅屬于“鄉(xiāng)土中國”的問題。本文認為,費教授提出的若干概念,具有超出“鄉(xiāng)土中國”的更廣泛的適用性。

　　關鍵詞：
費孝通; 《鄉(xiāng)土中國》; 鄉(xiāng)土中國

　　很少有哪部學術著作像費孝通教授的《鄉(xiāng)土中國》（注1）那樣,在五六萬字的規(guī)模下容納了一系列富有啟發(fā)性的概念。這是一部值得反復研讀的著作。

　　本文是再次閱讀費孝通教授的這部著作之后寫出的。事實上,這是一篇讀書筆記。在本文中,我思考的核心問題是:在《鄉(xiāng)土中國》中提出的一系列重要概念是否僅僅屬于“鄉(xiāng)土中國”? 換言之,作為被提煉出來的學術概念,它們的適用邊界在哪里? 為了探討這一問題,首先要做的一項工作是把書中刻畫鄉(xiāng)土中國的重要學術概念提取出來。略進一步,考證這些概念當中,哪些被費教授僅限于適用“鄉(xiāng)土中國”范圍,哪些則不限于此。再進一步,我們將當代社會科學研究中的若干重要理論和《鄉(xiāng)土中國》中的概念對應起來,以加深對前述核心問題的理解。爾后,我們對《鄉(xiāng)土中國》中采用的比較方法的不同類型進行探討,這一探討涉及概念的提出路徑,從而將有助于深化本文核心問題的討論。

　　一、刻畫鄉(xiāng)土中國的若干概念

　　費孝通教授在《鄉(xiāng)土中國》一書中,把中國鄉(xiāng)土社會的特征與其他社會體系特征特別是“西洋社會”的特征加以比較,提出了刻畫中國鄉(xiāng)土社會的概念。我們將其中比較明顯、用語比較精煉的概念找出來,列在了下面。為了使讀者對費孝通教授提出的這些概念有原汁原味的、比較清楚的了解,我們不避冗贅之嫌,適當摘錄出費教授的一些說明文字,只有當他的說明文字太長時,再采用我們作出的概括。

　　1.“禮俗社會”　　這是在“鄉(xiāng)土本色”一節(jié)中相對于“法理社會”而提出的概念。這一對概念,是費教授從TÊnnies 的概念Gemeinschaft和Gesellschaft,以及涂爾干的概念“有機的團結”和“機械的團結”引發(fā)出來的。在談到“禮俗社會”和“法理社會”這對概念時,費教授說這是“用我們自己的話說”的。

　　關于“禮俗社會”,費教授進一步寫道:“生活上被土地所囿住的鄉(xiāng)民,他們平素所接觸的生而與俱的人物,正像我們的父母兄弟一般,并不是由于我們選擇得來的關系,而是無須選擇,甚至先我而在的一個生活環(huán)境。熟悉是從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺。這感覺是無數(shù)次小的摩擦里陶煉出來的結果。這過程是論語第一句里的‘習’字�！畬W’是和陌生事物的最初接觸,‘習’是陶煉,‘不亦悅乎’是描寫熟悉之后的親密感覺。在一個熟悉的社會中,我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律,規(guī)矩是‘習’出來的禮俗。從俗即是從心。換一句話說,社會和個人在這里通了家�！盵1]5

　　2.“面對面的—文盲社會”　　這是在“文字下鄉(xiāng)”和“再論文字下鄉(xiāng)”兩節(jié)中相對于“借助文字的社會”提出的概念。

　　費教授說:“鄉(xiāng)土社會是個面對面的社會,有話可以當面說明白,不必求助于文字�！盵1]15“在鄉(xiāng)土社會中”,“文字是多余的”。[1]14 既然文字多余,文盲也就是自然的產(chǎn)物,“面對面的往來是直接接觸,為什么舍此比較完善的語言而采取文字呢?”[1]12 所以“鄉(xiāng)土社會中的文盲,并非出于鄉(xiāng)下人的‘愚’,而是由于鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)”[1]14 。對于“中國如果是鄉(xiāng)土社會,怎么會有文字”這個問題,費教授的回答是:“中國社會從基層上看去是鄉(xiāng)土性,中國的文字并不是在基層上發(fā)生。最早的文字就是廟堂性的, ……不是我們鄉(xiāng)下人的東西�！盵1]20

　　3. 差序格局　　費教授認為西洋社會中存在一種“團體格局”,而在中國的鄉(xiāng)土社會中則存在與之不同的“差序格局”。社會學者對費教授提出的這個概念非常熟悉。

　　費教授認為,在西洋社會的“團體格局里個人間的聯(lián)系靠著一個共同的架子;先有了這個架子,每個人結上這個架子,而互相發(fā)生關聯(lián)”,團體是生活的前提。[1]29“團體是有一定界限的,誰是團體里的人,誰是團體外的人,不能模糊,一定分得清楚。在團體里的人是一伙,對于團體的關系是相同的,如果同一團體中有組別或等級的分別,那也是先規(guī)定的�！盵1]22 他猜想,這種結構很可能是從初民的部落形態(tài)傳下來的。[1]29 而“我們的社會結構本身和西洋的格局不相同的,我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響的所推出去的圈子的中心”[1]23 �！拔覀�?nèi)寮易羁季康氖侨藗?倫是什么呢? 我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序�！盵1]25

　　4. 維系私人的道德　　這是相對于“團體道德”而提出的一個概念。

　　“維系私人的道德”這個概念是從“差序格局”引申出來的�！霸诓钚蚋窬种�,社會關系是逐漸從一個一個人推出去的,是私人聯(lián)系的增加,社會范圍是一根根私人聯(lián)系構成的網(wǎng)絡,因之,我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。”[1]28 在差序格局中“沒有一個超乎私人關系的道德觀念”[1]32 ,“一切普遍的標準并不發(fā)生作用,一定要問清了,對象是誰,和自己什么關系之后,才能決定拿出什么標準來”[1]34 —35 。在這樣的道德系統(tǒng)中,沒有一個不分差序的、如同基督教中那樣的兼愛。[1]33 而“在‘團體格局’中,道德的基本觀念是建筑在團體和個人的關系上。團體是個超乎個人的‘實在’,不是有形的東西。……它是一束人和人的關系,是一個控制各個人行為的力量,是一種組成分子生活所依賴的對象,是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志……這種‘實在’只能用有形的東西去象征它、表示它。在‘團體格局’的社會中才發(fā)生籠罩萬有的神的觀念�！彼�以,費教授認為:“我們?nèi)绻�要了解西洋的‘團體格局’社會中的道德體系,決不能離開他們的宗教觀念的�！盵1]30

　　5. 小家族　　這是在和西洋社會中的“家庭”相比較后提出的一個概念。

　　費教授指出:“在西洋,家庭是團體性的社群”,有嚴格的團體界限,因此“這個社群能經(jīng)營的事務也很少,主要的是生育兒女�！钡�在中國的鄉(xiāng)土社會中,“家并沒有嚴格的團體界限,這社群里的分子可以依需要,沿親屬差序向外擴大”[1]38 。人們“利用親屬的倫常去組合社群,經(jīng)營各種事業(yè),使這基本的家,變成氏族性了”[1]39 �！霸谖餮蟮募彝�團體中,夫婦是主軸,夫婦共同經(jīng)營生育事務,子女在這團體中是配角,他們長成了就離開這團體�！薄霸谖覀兊泥l(xiāng)土社會中,家的性質(zhì)在這方面有著顯著的差別。我們的家是個綿續(xù)性的事業(yè)社群,它的主軸是在父子之間,在婆媳之間,是縱的,不是橫的。夫婦成了配軸�！盵1]40

　　6. 男女有別　　這個概念不是指男女之間在生理上的差別,而是行為規(guī)范和心理上的隔離。與之相比較的概念是“兩性戀愛”,那種兩性之間的激動性的情感。

　　費教授說,鄉(xiāng)土社會中為求穩(wěn)定,“男女間的關系必須有一種安排,使他們之間不發(fā)生激動性的感情。那就是男女有別的原則�！�男女有別’是認定男女之間不必求同,在生活上加以隔離。這隔離非但是有形的,所謂男女授受不親,而且是在心理上的,男女只在行為上按著一定的規(guī)則經(jīng)營分工合作的經(jīng)濟和生育的事業(yè),他們不向對方希望心理上的契合”[1]46 。

　　7. 禮治秩序　　相對照的概念是法治秩序,乃至道德秩序。

　　按費教授之說,中國的鄉(xiāng)土社會是禮治社會�！岸Y并不是靠一個外在的權力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感,使人服膺;人服禮是主動的�！边@和法律不同,“甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的�！�…道德是社會輿論所維持的”。[1]52

　　8. 無訟　　相對的概念是司法訴訟體系。

　　費教授注意到,在中國鄉(xiāng)村中的許多糾紛是通過調(diào)解而非訴訟來解決的。他從禮治出發(fā)來理解這一現(xiàn)象。他寫道:“理想的禮治是每個人都自動的守規(guī)矩……每個人知禮是責任,社會假定每個人是知禮的,至少社會有責任要使每個人知禮。所以‘子不教’成了‘父之過’。這也是鄉(xiāng)土社會中通行的‘連坐’的根據(jù)。兒子做了壞事情,父親得受刑罰,甚至教師也不能辭其咎。教得認真,子弟不會有壞的行為。打官司也成了一種可羞之事,表示教化不夠�！盵1]56 這樣就形成了“無訟”的傳統(tǒng)。

　　9. 無為政治　　相對于運用橫暴權力(壓制沖突的權力) 和同意權力(社會契約同意授予的權力)實施統(tǒng)治的有為政治概念。

　　費教授認為,在中國的鄉(xiāng)土社會中,通常存在的兩類政治權力,即橫暴權力和同意權力都有其所不及之處。橫暴權力要受到利用權力所能獲得的經(jīng)濟剩余以及過度榨取剩余所引起的反抗的約束,“于是在天高皇帝遠的距離下,把鄉(xiāng)土社會中人民切身的公事讓給了同意權力去活動了�？墒峭�意權力卻有著一套經(jīng)濟條件的限制。……同意權力是分工體系的產(chǎn)物。分工體系發(fā)達,這種權力才能跟著擴大。

　　鄉(xiāng)土社會是個小農(nóng)經(jīng)濟,在經(jīng)濟上每個農(nóng)家,除了鹽鐵之外,必要時很可關門自給。于是我們很可以想象同意權力的范圍也可以小到‘關門’的程度。在這里我們可以看到的是鄉(xiāng)土社會里的權力結構,雖則名義上可以說是‘專制’‘獨裁’的,但是除了自己不想持續(xù)的末代皇帝之外,在人民實際生活上看,是松弛和微弱的,是掛名的,是無為的”[1]64 。

　　10. 教化權力　　相對于橫暴權力和同意權力的一個概念。

　　費教授指出,“要了解鄉(xiāng)土社會的權力結構,只從……橫暴權力和同意權力兩個概念去看還是不夠的�！睓M暴權力事實上受到了限制,但鄉(xiāng)土社會又不是通常所謂“民主”形式的�！懊裰餍问礁鶕�(jù)同意權力”,但“基層上所表現(xiàn)出來的卻并不完全是許多權利上相等的公民共同參與的政治。這里正是討論中國基層政治性質(zhì)的一個謎”。謎底是什么? 他認為,“這里還有一種權力,既不是橫暴性質(zhì),又不是同意性質(zhì);既不是發(fā)生于社會沖突,又不是發(fā)生于社會合作;它是發(fā)生于社會繼替的過程,是教化性質(zhì)的權力”。[1]65 這種權力之所以不能歸為橫暴權力,是因為“橫暴權力是發(fā)生于社會沖突,是利用來剝削被統(tǒng)治者以獲得利益的工具。如果說教化過程是剝削性的,顯然也是過分的”[1]67 。它之所以也不能歸于同意權力,是因為同意權力的基礎是社會契約,“所謂社會契約必先假定個人的意志”,而“被教化者并沒有選擇的機會”[1]66 。

　　費教授還談到一種產(chǎn)生于激烈的社會變遷中,不同于教化權力(他也稱為“長老權力”) ,也不同于橫暴權力和同意權力的權力——時勢權力。他寫道,在社會變遷中,舊的方法不能獲得有效的結果,“新的方法卻又不是現(xiàn)存的,必須有人發(fā)明,或是有人向別種文化去學習,輸入,還得經(jīng)過試驗,才能被人接受,完成社會變遷的過程。在新舊交替之際,不免有一個惶惑、無所適從的時期,在這個時期,心理上充滿緊張、猶豫和不安。這里發(fā)生了‘文化英雄’,他提得出辦法,有能力組織新的試驗,能獲得別人的信任。這種人可以支配跟從他的群眾,發(fā)生了一種權力。這種權力和橫暴權力并不相同,因為它并不建立在剝削關系之上的;和同意權力又不同,因為它并不是由社會所授權的,和長老權力更不同,因為它并不是根據(jù)傳統(tǒng)的。它是時勢所造成的,無以名之,名之曰時勢權力�！彼�指出,“鄉(xiāng)土社會,當它的社會結構能答復人們生活的需要時,是一個最容易安定的社會,因之它也是個很少‘領袖’和‘英雄’的社會”。在安定社會中,時勢權力最不發(fā)達。[1]78 —80

　　11. 長老統(tǒng)治　　從另一個角度來看教化權力引申出的一個概念,費教授將之對應民主和專制概念。

　　他說,在中國的鄉(xiāng)土社會的權力結構中,“雖則有著不民主的橫暴權力,也有著民主的同意權力,但是在這兩者之外還有教化權力,后者既非民主又異于不民主的專制,是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度來衡量中國社會,都是也都不是,都有些像,但都不確當。一定要給它一個名詞的話,我一時想不出比長老統(tǒng)治更好的說法了”[1]70 。

　　12. 血緣社會　　在費教授的分類中,地緣社會是一個可以與之相比較的概念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　費教授指出:“缺乏變動的文化里,長幼之間發(fā)生了社會的差次,年長的對年幼的具有強制的權力。這是血緣社會的基礎。血緣的意思是人和人的權利和義務根據(jù)親屬關系來決定”[1]71 。他認為:“在親密的血緣社會中商業(yè)是不能存在的。這并不是說這種社會不發(fā)生交易,而是說他們的交易是以人情來維持的,是相互饋贈的方式�！盵1]76“地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關系。血緣是身份社會的基礎,而地緣卻是契約社會的基礎。契約是指陌生人中所作的約定�！薄皬难�緣結合轉變到地緣結合是社會性質(zhì)的轉變,也是社會史上的一個大轉變。”[1]77

　　13. 名實分離　　這是刻畫變遷的鄉(xiāng)土社會的一個概念。與之相對的概念應是“名實一致”,不過費教授沒有用這個詞。

　　費教授指出,處在變遷和長老權力下的鄉(xiāng)土社會,“注釋”是一個重要現(xiàn)象。“注釋是維持長老權力的形式而注入變動的內(nèi)容�！�…注釋的變動方式可以引起名實之間發(fā)生極大的分離。在長老權力下,傳統(tǒng)的形式是不準反對的,但是只要表面上承認這形式,內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。結果不免口是心非。……虛偽在這種情境中不但是無可避免而且是必需的。不能反對而又不切實用的教條或命令只有加以歪曲,只留一個面子。面子就是表面的無違。名實之間的距離跟著社會變遷速率而增加�！�…挾天子以令諸侯的結果,位與權,名與實,言與行,話與事,理論與現(xiàn)實,全趨向于分離了�！盵1]82

　　以上諸概念的排列順序,不是按照邏輯關系,而是循著費教授在《鄉(xiāng)土中國》一書中的敘述順序下來的。這些概念刻畫了中國鄉(xiāng)土社會的諸多方面的特征,內(nèi)容豐富,對它們之間的關系進行更深入的討論,包括進行邏輯上的梳理,不是本文的任務。在這里,只是把它們從書中提取出來加以說明而已。為簡明起見,將這些概念列于表1。

　　二、僅僅是鄉(xiāng)土中國的特色嗎? 費教授的觀點

　　由于費孝通教授這本書取名為《鄉(xiāng)土中國》,其中的許多重要概念也都從中國鄉(xiāng)土社會的重要現(xiàn)象入手加以提煉,同時使用了對比方法,對比的概念又提煉于所謂“西洋社會”,因此,若不認真閱讀思考,很容易得到這樣的印象:從中國鄉(xiāng)土社會中提煉出來的這些概念,僅僅是適合于鄉(xiāng)土中國特色的,而不能用于西洋社會的描述和分析。

　　然而,這一印象既不符合費教授的思路,也與社會科學發(fā)展的一些重要進展或動態(tài)不相吻合。對此,需要展開進行一些討論。

　　費教授在提煉刻畫中國鄉(xiāng)土社會的概念時充滿想象力,但對于這些概念的適用范圍卻態(tài)度謹慎。值得注意的是,費教授至少就其中的某些概念指出過,它們所刻畫的現(xiàn)象并非為中國鄉(xiāng)土社會所特有而在西洋現(xiàn)代社會中不存在,差異只在于其重要性。下面試舉幾例:

　　拿被社會學者談論頗多的“差序格局”來說,費教授在《鄉(xiāng)土中國》中就曾指出,“在西洋現(xiàn)代社會中差序格局同樣是存在的”,只不過不似中國傳統(tǒng)社會中那樣重要罷了。而在西洋社會中非常重要的“團體格局”,也并非在中國鄉(xiāng)土社會中不存在,譬如錢會,“顯然是屬于團體格局的”。他認為,差序格局和團體格局“本是社會結構的基本形式,在概念上可以分得清,在事實上常�？梢圆⒋娴�,可以看得到的不過各有偏勝罷了”[1]36 —37 。

　　再以“血緣社會”概念為例,費教授在強調(diào)中國鄉(xiāng)土社會是一個血緣社會的同時也指出:“血緣社會就是想用生物上的新陳代謝作用,生育,去維持社會結構的穩(wěn)定�！�…到現(xiàn)在固然很少社會能夠完全拋棄血緣繼替,那是以親屬來擔負生育的時代不易做到的�！薄吧�育沒有社會化之前,血緣作用的強弱似乎是以社會變遷的速率來決定�！盵1]71 —72

　　除了費教授本人直接談到他所提出的概念的適用范圍不限于中國鄉(xiāng)土社會的言論之外,如果我們進一步考察他論述一些概念時所談的條件,那么便可以對這些概念的適用范圍有更深刻的理解。

　　例如,關于“禮治秩序”的存在,費教授雖然說過“禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)的,這是鄉(xiāng)土社會的特色”這樣的話,但他也指出,“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”,禮“不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)�！薄拔幕�本來就是傳統(tǒng),不論哪一個社會,絕不會沒有傳統(tǒng)的�！�…但是在鄉(xiāng)土社會中, 傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會更甚。那是因為在鄉(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大�！盵1]50 —51我們看到,他把禮治和傳統(tǒng)的效力聯(lián)系在一起,而傳統(tǒng)的效力又和變遷的速率相聯(lián)系,因此,合乎邏輯的結論是,只要變遷的速率不至于使任何傳統(tǒng)不能存在,那么禮治秩序便或大或小地會存在并發(fā)生效力。

　　又如,關于“無為政治”,費教授雖然強調(diào)其在鄉(xiāng)土社會政治結構中的重要性,把它和孳生皇權的鄉(xiāng)土社會結合起來考慮,作出了如“為了皇權自身的維持,在歷史的經(jīng)驗中,找到了‘無為’的生存價值,確立了無為政治的理想”這樣的概括,但是若我們更進一步思考他有關“無為政治”存在根據(jù)的論述,那就會發(fā)現(xiàn)另一番天地。費教授的論述是以政治權力的工具性為基本假定的,在他的假定中,權力之所以引誘人,是人們可以從權力得到利益,最主要的是經(jīng)濟利益。[1]62 正因為“有著這個經(jīng)濟約束”,當橫暴權力和同意權力運用的規(guī)模擴展到這樣的地步,致使其獲得的利益不如“無為”所獲得的利益之時,前者就讓位于后者。[1]64 這便是“找到了‘無為’的生存價值”的深層道理。由此邏輯下去,我們不難得出這樣的結論:如果在一個并非鄉(xiāng)土中國的社會中,橫暴權力和同意權力運用的邊際規(guī)模收益(我們這里借助經(jīng)濟學上常用的“邊際”概念。事實上,費教授關于無為政治之適用,就是在“邊際”意義上談的。他說的“在天高皇帝遠的距離下”便明顯有這樣的意思。順便指出,費教授無疑是了解經(jīng)濟學的“邊際”理論的。他談到利用政治權力謀取經(jīng)濟利益時,舉農(nóng)業(yè)民族資源爭奪中的驅趕現(xiàn)象為例這樣說:“尤其在人口已經(jīng)很多,勞力可以自足,土地利用已到邊際的時候是如此”;他在該書“血緣和地緣”一節(jié)中也曾談到“精耕受著土地報酬遞減律的限制,逼著這族群分裂”[1]73 ) 小于無為政治,那么無為政治便有存在的價值。當然,這只是邏輯結論,那個“如果”是否確在現(xiàn)實中存在,還必須加上其他更具體的考察。不過,從費教授的論證邏輯,我們可以推出,其結論的適用邊界并不限于鄉(xiāng)土中國。

　　再如“教化權力”,費教授雖然強調(diào)要理解鄉(xiāng)土中國基層政治性質(zhì)之謎的關鍵是懂得“教化權力”,指出教化性權力在親子關系里表現(xiàn)得最明顯,但同時也指出,它“并不限于親子關系。凡是文化性的,不是政治性的強制都包含這種權力。文化和政治的區(qū)別就在這里:凡是被社會不成問題地加以接受的規(guī)范,是文化性的;當一個社會還沒有共同接受一套規(guī)范,各種意見紛呈,求取臨時解決辦法的活動是政治。文化的基礎必須是同意的,但文化對于社會的新分子是強制的,是一種教化過程”[1]68 。這樣,就把教化權力的存在條件放到更普遍的范圍之中。

　　至于發(fā)生于社會變遷中的“名實分離”,費教授雖然主要討論的是鄉(xiāng)土中國中“維持長老權力的形式而注入變動的內(nèi)容”的“注釋”,但他在分析這種現(xiàn)象時則指出:“名實之間的距離跟著社會變遷速率而增加。在一個完全固定的社會結構里不會發(fā)生這距離的,但是事實上完全固定的社會并不存在。在變得很慢的社會中發(fā)生了長老權力,這種統(tǒng)治不能容忍反對,社會如果加速的變動時,注釋式歪曲原意的辦法也就免不了�！盵1]82 可以想到,這種對名實分離現(xiàn)象的解釋也使這個概念可以躍出鄉(xiāng)土中國的范圍。

　　在書中,對有的概念,費教授的確著意強調(diào)其和西洋非鄉(xiāng)土社會的差異,而未曾討論它在那樣社會中可能的哪怕是解釋范圍很有限的適用性。一個例子是“小家族”概念。他說:“我提出這個新名詞來的原因是在想從結構的原則上去說明中西社會里‘家’的區(qū)別�！盵1]37 另一個概念是“男女有別”。事實上,《鄉(xiāng)土中國》提出的諸重要概念所刻畫的社會狀態(tài),有的和“西洋社會”差異大些,有的則差異小些;而概念本身的抽象程度也不同,一般而言,抽象程度越低、越具體,其描述的事物范圍就越小。因此,費教授提出這些概念時,有的被展延到西洋社會中,有的則限在中國鄉(xiāng)土社會中,是很自然的。

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